學(xué)無古今中西論的意義王國維學(xué)無中西古今論的理論困境及其思想史意義

一、“中西融通”的學(xué)術(shù)語境1911年初，羅振宇成立了中國藝術(shù)系列。在此刊的“發(fā)刊詞”,即世人所熟知的《<國學(xué)叢刊>序》中,王國維辟首如是說:學(xué)之義不明于天下久矣。今之言學(xué)者,有新舊之爭,有中西之爭,有有用之學(xué)與無用之學(xué)之爭。余正告天下曰:學(xué)無新舊也,無中西也,無有用無用也。凡立此名者,均不學(xué)之徒即學(xué)焉,而未嘗知學(xué)者也。此段文字議論至為精賅,因此常被后人稱引,民初一度被當作某種“時代共識”,90年代再度被當作一“時代共識”的代表性陳述,視為百余年來中國學(xué)界在中西古今沖突的歷史對壘情勢中,對自身之研究立場的自明性裁決。然而此自明性裁決果真具有自明性嗎?或者,當今學(xué)人已恰如其分地領(lǐng)會了此自明性?結(jié)論恐怕是否定的,因為,若詳繹王國維遺文,并考之以史實,此間或有詭異之處,至今尚未為人所論及。詭異之一在于,此序本來是為《國學(xué)叢刊》而寫的,可為何在此文中,王國維于時人所爭論已久的“國粹”、“國學(xué)”未發(fā)片言只語,卻對所謂普世性的“學(xué)之義”詳加辨析?詭異之二則是,此論本為王國維所提倡,可此后的發(fā)展情形卻表明,王國維本人似乎日益疏離其早年所標舉的“學(xué)術(shù)獨立”之超越性立場,日趨“保守”;而時風日趨激進務(wù)實,最后竟導(dǎo)致整體性地否定傳統(tǒng)的尊西崇新的知識界卻反倒在學(xué)術(shù)上心儀此“中西融通”的治學(xué)勝境。這到底是王國維“背棄”了其自身的學(xué)術(shù)立場,還是人們對此論的理解本來就與王國維的表述本身有差距呢?抑或,“學(xué)無中西古今有用無用之別”的論斷本來就缺乏自明性,不同的人自有不同的領(lǐng)會?最讓人感到吊詭的,則是某些言必“融通中西”的后世學(xué)者,大多停留于所謂“中西捏通”的層次,甚至遠不如;而仿若“背棄”了自身之學(xué)術(shù)立場的王國維,反倒獲得了真正的“融通中西”的學(xué)術(shù)實績!究竟是什么因素,使得其間竟產(chǎn)生了如此大的差別?面對這諸多詭異,若《<國學(xué)叢刊>序》一文本身沒有提供什么解答線索的話,那么,在何處能找到可能的提示呢?或許,《論近年之學(xué)術(shù)界》一文便泄露了個中天機?！墩摻曛畬W(xué)術(shù)界》發(fā)表于1905年初,其本意乃是為輸入西洋純理之學(xué)說張目的。然而,與時人之論輸入西學(xué)頗為不同是,王國維的論述恰恰以批判這些時論與時尚為出發(fā)點。王國維是如何為其反常姿態(tài)進行論證的呢?首先,通過對我國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢的梳理,王國維指出,“外界之勢力”和“外來之學(xué)說”影響我國學(xué)術(shù)“豈不大哉”,然自近世西學(xué)輸入以來,我國思想之停滯仍略同于兩漢者,其原因不外乎:近世以來西洋輸入中國之各等學(xué)說“皆形下之學(xué),與我國思想上無絲毫之關(guān)系”、“其所最好者”也“非哲學(xué)的而寧科學(xué)的”,“此其不能感動吾國之思想界也”。近三四年以來,國朝士人雖有受西洋之學(xué)說感動而附和此說者,然此感動非出于知識而出于情意,于彼等學(xué)說之“根本思想瞢然無所知”即采其枝葉“以圖遂其政治上之目的”,由學(xué)術(shù)上觀之,自毫無價值。也有“蒙西洋學(xué)說之影響而改造古代之學(xué)說”者,雖震人耳目而一脫數(shù)千年思想之束縛,然“易之以西洋已失勢力之迷信”,則“其學(xué)問上之事業(yè)不得不與其政治上之企圖同歸于失敗者也”。還有最近新興報章雜志執(zhí)筆者之流,“非喜事之學(xué)生則亡命之逋臣”,“本不知學(xué)問為何物而但有政治上之目的”。又觀近數(shù)年之文學(xué),也不重文學(xué)自身之價值而唯將其視為政治教育之手段,與哲學(xué)無異?！叭绱苏咂湟C瀆哲學(xué)與文學(xué)之神圣之罪固不可逭,欲求其學(xué)說之有價值,安可得也?故欲學(xué)術(shù)之發(fā)達,必視學(xué)術(shù)為目的而不視為手段而后可。”不僅晚清各派學(xué)人之著譯均遭王國維的批判,對于國內(nèi)“大學(xué)之本科尚無設(shè)立之日”之現(xiàn)狀和海外留學(xué)界“或抱政治之野心或懷實利之目的”,“以純粹科學(xué)專其家”而絕無“接歐人深邃偉大之思想”的取向,王國維也提出了尖銳的批評。更進一層,王國維還深入到了政權(quán)合法性與文化批判的層面,對朝廷視哲學(xué)為“釀亂之異端”從而拒絕吸納的策略,與國民因“固實際的而非理論的”性格而嫌忌西學(xué)皆兩約之玄談的心理,也作出了批判性的反省。自然,若從學(xué)術(shù)之本性上看,“非常之說,黎民之所懼”。此在西方本國尚且如是,何況在風俗文物如此殊異的中國呢?因此,西洋純粹之思想之輸入中國,非與我中國固有之思想相化,決不能保其勢力。然而,這絕不能成為國內(nèi)學(xué)界強分中學(xué)西學(xué)的口實。國內(nèi)學(xué)界之所以如此不堪,其根源恰恰在于人們沒有領(lǐng)會到:知力人人之所同有,宇宙人生之問題人人之所不得解也,其有能解釋此問題之一部分者,無論其出于本國或出于外國,其償我知識上之要求而慰我懷疑之苦痛者則一也。同此宇宙,同此人生,而其觀宇宙人生也,則各不同。以其不同之故而遂生彼此之見,此大不然者也。學(xué)術(shù)之所爭,只有是非真?zhèn)沃畡e耳。于是非真?zhèn)沃畡e外而以國家人種宗教之見雜之,則以學(xué)術(shù)為一手段而非以為一目的也。未有不視學(xué)術(shù)為一目的而能發(fā)達者,學(xué)術(shù)之發(fā)達存于其獨立而已。然則吾國今日之學(xué)術(shù)界,一面當破中外之見而一面毋以為政論之手段,則庶可有發(fā)達之日歟?(P.97)也就是說,在王國維的心目中,真正的學(xué)問不但超越了形而下學(xué),而且超越了國家人種宗教之政論;真正的學(xué)術(shù)只有是非真?zhèn)沃畡e,真正的學(xué)術(shù)與學(xué)者的生命安頓有著某種非此不可的普世性關(guān)系。正是因為有著如此具體現(xiàn)實的針對性和如此廣泛復(fù)雜的“打擊面”,正是因為有著如此層次豐富的學(xué)術(shù)體認與文化關(guān)懷,正是因為有著如此普世性的理論地基,在《<國學(xué)叢刊>序》中,王國維才辟首就提出:“學(xué)無新舊也,無中西也,無有用無用也。凡立此名者,均不學(xué)之徒即學(xué)焉,而未嘗真知學(xué)者也”,并為其心目中真正的學(xué)作出了進一步的理論敞示。什么是真正的學(xué)呢?“學(xué)之義廣矣”,兼具知行。若專以知言,由于其治學(xué)之目的與表述之性質(zhì)的不同,當分為三大類:科學(xué)、史學(xué)與文學(xué)。“凡事物必盡其真,而道理必求其是,此科學(xué)之所有事也。而欲求知識之真與道理之是者,不可不知事物道理之所以存在之由與其變遷之故,此史學(xué)之所有事也。若夫知識、道理之不能表以議論,而但可表以情感者,與夫不能求諸實地而但可求諸想像者,此則文學(xué)之所有事。古今東西之為學(xué),均不能出此三者?！庇纱艘曋?之所以有一國之學(xué)與一人之學(xué)的差異,不過是一國之民的性質(zhì)境遇所致,使其長于此學(xué)而短于彼學(xué);或受承學(xué)之士的資歷與歲月所限,使其不能不有所舍取選擇而已。世之人不明此義,不僅提出了種種粗陋不堪的不稽之論,即如真正之“國粹”學(xué)者,也棲棲遑遑、煞費苦心地區(qū)分“君學(xué)”與“國學(xué)”,并期冀以此來重建所謂“有用”的“國學(xué)”。由是而論,《<國學(xué)叢刊>序》所謂“學(xué)無新舊中西有用無用之爭”的立論根基,其實早在《論近年之學(xué)術(shù)界》一文中即已預(yù)示。只不過,由于學(xué)術(shù)界“中舊西新”的權(quán)勢轉(zhuǎn)移,此時的王國維似已不必再為輸入西方之純理學(xué)說張目,倒是相反——必須為“國學(xué)”申辯,并凸現(xiàn)其對作為“科學(xué)、史學(xué)與文學(xué)”的“國學(xué)”的極度從容與自信。此自信與從容的現(xiàn)實落腳點何在呢?即在《論近年之學(xué)術(shù)界》一文開頭所揭示的“至今日第二佛教又見告矣”,中國文化當處于“受動之時代出而帶能動之性質(zhì)”的時代定位。正是基于此文化本位立場的歷史定位與自我期許,王國維才毫無妨礙地一邊指斥“近數(shù)年之思想界豈特無能動之力而已乎,即謂之未嘗受動亦無不可”、“中國今日實無學(xué)之患,而非中學(xué)、西學(xué)偏重之患”(P.876);而一邊頗為自信地談?wù)撘詫W(xué)問為目的的、有萬世之用的真理之學(xué)。然而對“國學(xué)”亦即“學(xué)”如此自信的王國維,為何在辛亥革命后即倉皇東渡日本,此后與主流知識界的氛圍日益疏離,最后竟以身殉學(xué)呢?究竟是現(xiàn)實政治的變遷最終擊潰了其文化自信?還是其學(xué)術(shù)本位的研究立場本身在理論上就有所缺失、不堪一擊?換言之,王國維的以身殉學(xué),究竟是對其學(xué)術(shù)立場的生命宏揚,還是一種無法承受的必然失敗與衰落的驗證?暫且撇開其治學(xué)實績不論,且先來梳理《<國學(xué)叢刊>序》一文中的論證。在《<國學(xué)叢刊>序》一文中,王國維在論述了學(xué)有三分之后,緊接著指出:“然為一學(xué),無不有待于一切他學(xué),亦無不有造于一切他學(xué)。故是丹而非素,主入而奴出,昔之學(xué)者或有之,今日之真知學(xué)、真為學(xué)者可信其無是也?！毖梭w認出發(fā),所謂“學(xué)無中西”的論證,也就如某種自然之勢而道出的結(jié)論:余謂中、西二學(xué),盛則俱盛,衰則俱衰。風氣既開,互相推動,且居今日之世,講今日之學(xué),未有西學(xué)不興而中學(xué)能興者,亦未有中學(xué)不興而西學(xué)能興者?！室粚W(xué)既興,他學(xué)自從之。此由學(xué)問之事,本無中西,彼鰓鰓焉慮二者之不能并立者,真不知世間有學(xué)問事者矣。(P.877)由是,王國維的“學(xué)無中西”論,就不只是為中西學(xué)提供的一種合法性論證,也不只是指一種具體的治學(xué)路徑,而將其內(nèi)在奧義提升到了文化創(chuàng)生之本源性理據(jù)的層次。什么是文化創(chuàng)生的本源性理據(jù)呢?綜觀王國維的論述,此本源性理據(jù)即:學(xué)術(shù)文化之所以得以創(chuàng)生,其秘密就在于,有一種“此學(xué)與彼學(xué)”、“自文化與他文化”之交互發(fā)生的隱秘機制作用在其內(nèi)。學(xué)術(shù)研究的根本前提,就在于學(xué)者能否領(lǐng)會到并將自己的研究置身于這一機制之中,內(nèi)化于這一機制,成為這一機制的不可分離的一部分。這就是所謂“學(xué)無中西”之爭的絕對性:惟植根于中西之種種分科之學(xué)之交互生發(fā)的關(guān)系之中,此外,絕無任何真正之學(xué)之創(chuàng)生的可能。1二、新志之痛苦與“學(xué)無舊”“新體系”的缺失王國維的這一論斷具有十分重要的思想史意義。近世以來,西力東侵、西學(xué)東漸,中國社會與學(xué)術(shù)文化均遭遇兩千年未有之劫盡巨變。在這種劫盡巨變之中,傳統(tǒng)中國“西方蠻夷邊緣”、“華夏文明中心”的文化想象迅速解體,“西方他者”、“自我主體”的觀念在中國學(xué)界逐漸形成。然而,究竟該如何領(lǐng)會并重構(gòu)這一“自我”與“他者”的新型關(guān)系呢?以王國維的天資和敏銳,無疑,他在中國文化變遷的大勢和中西文化交往互動的歷史中看到了裁決的途徑,這一途徑即:在本源性的層面上,中西學(xué)術(shù)秘響旁通、交互發(fā)生。在存在論的層面上,自我與他者的關(guān)系亦如是。王國維不僅從理論上論證了“中學(xué)西學(xué)”的交互發(fā)生機制,而且從實踐上提供了可供來者效法的典范與軌則2。王國維的文化使命使他毅然地站上了學(xué)術(shù)創(chuàng)生的絕對性立場,并將其視為生命的絕對價值和依據(jù)。然而,正是由于這一宏大的文化抱負和自我期許,將王國維逼上了生命的絕境3。因為,當辛亥革命后日漸趨新激進的歷史情勢與個人的現(xiàn)實遭遇必將使這種本源性的交互發(fā)生關(guān)系在現(xiàn)實層面遭遇根本性斷裂,從而使其從根本上喪失存在的理由時,不死何以能彰顯其文化使命的價值與意義?由是可以解釋,在《王觀堂先生挽詞并序》(1927)中,陳寅恪何以提出了如下假設(shè):凡一種文化值衰落之時,為此文化所化之人,必感苦痛,其表現(xiàn)此文化之程度愈宏,則其所受之苦痛亦愈甚;迨既達極深之度,殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也。然而,從理論上講,王國維的“學(xué)無新舊中西有用無用”論并非沒有缺失。相反,此缺失不但觸及根本,而且還很要命。此缺失何在呢?即在其“學(xué)無新舊”之論與“學(xué)無中西”之論之間的斷裂。在分辨“學(xué)無新舊”的那一段中,王國維如是說:何以言學(xué)無新舊也?夫天下事物,自科學(xué)上觀之與自史學(xué)上觀之,其立論各不同。自科學(xué)上觀之,則事物必盡其真而道理必求其是,凡吾智之不能通而吾心之所不能安者,雖圣賢言之有所不信焉,雖圣賢行之有所不慊焉。何則?圣賢所以別真?zhèn)我?真?zhèn)畏怯墒ベt出也;所以明是非也,是非非由圣賢立也。自史學(xué)上觀之,則不獨事理之真與是者足資研究而已,即今日所視為不真之學(xué)說、不是之制度風俗,必有所以成立之由與其所以適于一時之故,其因存與邃古而其果及于方來,故材料之足資參考者,雖至纖悉不敢棄焉。(P.876)與王國維論“學(xué)無中西”相比,這段文字有什么特點呢?詳繹遺文,其特點就在于,當王國維從學(xué)之性質(zhì)差異將“舊學(xué)”之一部分梳為求真之“史學(xué)”時,無意中將“舊學(xué)”之“史學(xué)”部分當成了“對象”,將“科學(xué)”部分當成了某種“本質(zhì)”之學(xué),從而未能觸及“舊學(xué)”研究之闡釋學(xué)原則,更遑論建立其歷史哲學(xué)。4也就是說,在將時人所普遍熱衷的“進化論”斥為形下之自然科學(xué)而與生命慰藉不相關(guān)的同時,王國維顯然忽略了應(yīng)該繼續(xù)追問:在生命存在的“過去、現(xiàn)在與未來”緯度上,“文化”創(chuàng)生的復(fù)雜生成機制究竟是怎樣的?在生命存在的“過去、現(xiàn)在與未來”維度上,“文化”創(chuàng)生的復(fù)雜生成機制究竟是怎樣的呢?事實上,若從中西學(xué)術(shù)這一“自我”與“他者”互動生發(fā)的立場返觀“新舊”之學(xué),是很容易把“新舊之爭”也領(lǐng)會為今之“自我”與古之“他者”的“論爭”的。若是,“新”與“舊”、“古”與“今”之間的互動生發(fā)關(guān)系就必然會進入我們的反思視野。而若從這一中西之學(xué)之“自我”與“他者”與新舊之學(xué)之“自我”與“他者”的互動生發(fā)立場推論,那么,這一生成機制就是這樣的:中西新舊之學(xué)的交互發(fā)生必將把任何置身于這一立場的學(xué)人都攜入一超越時間地域、而又共同在世的同一境界,同一存在境域之中。也就是說,在本源性的意義上,對某種自我與他者的交互發(fā)生性關(guān)系的領(lǐng)會,不僅將使自己置身進某種文化共同體的創(chuàng)生機制之中,同時也置身進某種文化共同體的整合機制里。換言之,文化共同體在某種交互發(fā)生性關(guān)系中創(chuàng)生,也在某種交互發(fā)生性關(guān)系中重新凝聚。而這樣一種發(fā)生機制與整合機制,或許大體可以從陳寅恪的如下一段議論中引申得出:凡著中國古代哲學(xué)史者,其對于古人之學(xué)說,應(yīng)具了解之同情,方可下筆。蓋古人著書立說,皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境,所受之背景,非完全明了,則其學(xué)說不易評論,而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年,其時代之真相,極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料,僅為當時所遺存最小之一部,欲藉此殘余斷片,以窺測其全部結(jié)構(gòu),必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神,然后古人立說之用意與對象,始可以真了解。所謂真了解者,必神游冥想,與立說之古人,處于同一境界,而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情,始能批評其學(xué)說之是非得失,而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說,與今日之情勢迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?對文化創(chuàng)生在時間維度上的交互發(fā)生機制的領(lǐng)會,一方面必將導(dǎo)致學(xué)界對種種文化相對主義、文化民族主義和文化實用主義的拒斥,一方面為保持自身的開放性和獨特性提供充分的理據(jù)。然而王國維的“學(xué)無新舊中西有用無用之別”的論斷,只是在部分層面達到了這樣的深度。這或可從另一個層面解釋,為何在辛亥革命之后,以真理之探求為自己神圣之天職的王國維,會在對其所反對的對立面力量之夸大式的“虛懸想象”之中,越來越喪失其開放性,最終竟投水自沉!或許陳寅恪也不愿觸及王國維的論斷在此“解釋學(xué)”和“歷史哲學(xué)”層面的缺失,因而在《王靜安先生遺書序》一文中,不得不曲為解釋說:“寅恪以謂古今中外志士仁人,往往憔悴憂傷,繼之以死。其所傷之事,所死之故,不止局于一時間一地域而已。蓋別有超越時間地域之理性存焉。而此超越時間地域之理性,必非其同時地域之眾人所能共喻。然則先生之志事,多為世人所不解,因而有是非之論者,又何足怪耶?”而惟有從此時間、歷史維度的文化創(chuàng)生與文化整合之交互發(fā)生的立場出發(fā),陳寅恪在《馮友蘭<中國哲學(xué)史>下冊審查報告》一文中所提出的“中國文化本位立場”,才能獲得恰當?shù)慕忉?竊疑中國自今日以后,即使能忠實輸入北美或東歐之思想,其結(jié)局當亦等于玄奘唯識之學(xué),在我國思想史上,既不能居最高之地位,且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng),有所創(chuàng)獲者,必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說,一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適成之態(tài)度,乃道教之真精神,新儒家之舊途徑,而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。(P.284-285)可惜當今學(xué)界大都仍未悟及此義,仍從某種抽象的“古今中西融通”立場出發(fā),虛懸一“學(xué)術(shù)獨立”的本體,并以此返觀王國維之自沉,因而重蹈某種“經(jīng)世”與“為學(xué)”相沖突的分析范式的覆轍。這是否恰反證出了百余年來的中國學(xué)術(shù)史,至今仍未在觀念層面找到自身之自明性的研究立場呢?三、學(xué)有史之學(xué)與文學(xué)稟持其“學(xué)術(shù)獨立”與“交互生發(fā)”的理據(jù),王國維一舉廓清了晚清以來朝野“學(xué)有中西之別、新舊之異、有用無用之分”等論斷的迷思,從而使隱沒不彰的學(xué)之真義重新彰顯出其本來的魅力。然而,與“知行不離、政學(xué)不分”的傳統(tǒng)中學(xué)相較,“凡學(xué)必有分科”的西學(xué)簡直就是一種絕然不同的“知識譜系”,這其間不可能沒有分別;與此同時,作為應(yīng)對晚清以來國運衰退的政治措施之一,新學(xué)的興起、學(xué)堂的設(shè)立本身乃是國家重構(gòu)和文化更生的“現(xiàn)代”宏偉規(guī)劃的一部分,不可能僅關(guān)學(xué)術(shù)而不帶任何政治功利性;再加上全面引進西學(xué)還有可能導(dǎo)致國學(xué)衰微、并步入文化殖民與自我殖民的陷阱;因此,王國維不可能不明白,學(xué)并非沒有中西古今之爭和有用無用之別?？杉热蝗绱?王國維為何還要反復(fù)申說“學(xué)無中西古今之爭有用無用之別”呢?王國維的此一超越性立場是如何獲得其現(xiàn)實的落腳點的?暫且撇開這一問題不談,且先再來看看王國維在《<國學(xué)叢刊>序》中的論證。在指出“學(xué)有三分”之后,王國維接著論述說:凡記述事物而求其原因、定其理法者,謂之科學(xué)。求事物變遷之跡而明其因果者,謂之史學(xué)。至出入二者間而兼有玩物適情之效者,謂之文學(xué)。然各科學(xué)有各科學(xué)之沿革,而史學(xué)又有史學(xué)之科學(xué)。若夫文學(xué)則有文學(xué)之學(xué)焉,有文學(xué)之史焉。而科學(xué)、史學(xué)之杰作亦即文學(xué)之杰作,故三者非斠然有疆界,而學(xué)術(shù)之蕃變,書籍之浩瀚,得以此三者括之焉。也就是說,在王國維看來,不僅學(xué)可以區(qū)分為科學(xué)、史學(xué)與文學(xué),而且各科學(xué)亦有各科學(xué)之沿革,史學(xué)有史學(xué)之科學(xué),而科學(xué)、史學(xué)之杰作亦即文學(xué)之杰作,文學(xué)也有文學(xué)之史和文學(xué)之學(xué)。換句話說,就是:首先,學(xué)可以劃分為探求事物的本質(zhì)規(guī)律之科學(xué)、明辨事物變遷之史學(xué)、和玩物娛情之文學(xué);然而這并不是說,科學(xué)、史學(xué)與文學(xué)從此就分屬于三個彼此互不交界涇渭分明的并列領(lǐng)域,因為一學(xué)之中,同時也具有一學(xué)之中的科學(xué)、史學(xué)與文學(xué)。“學(xué)有三分”既意味著學(xué)之三個彼此區(qū)別的不同領(lǐng)域,同時又意味著學(xué)之三個彼此交互關(guān)聯(lián)錯置的不同層面和維度。聯(lián)系前述“學(xué)術(shù)獨立”及其“交互生發(fā)”的論斷,那么,所謂“學(xué)有三分”,它的真正意思就是這樣的:凡天下之學(xué),無不分屬于科學(xué)、史學(xué)與文學(xué)之不同領(lǐng)域;凡天下之學(xué),又無不同時具有不同層面與維度之科學(xué)、史學(xué)與文學(xué);而凡天下之學(xué),無不處于這學(xué)之不同領(lǐng)域和不同維度之交互發(fā)生的復(fù)雜關(guān)系之中。如是,王國維的“學(xué)有三分”論就不僅為學(xué)之劃分確立了標準,而且明確地重構(gòu)出了一種新的學(xué)術(shù)分科的譜系。只是,王國維的這一論斷究竟具有什么樣的現(xiàn)實針對性呢?如所周知,自晚清以來,在中學(xué)日益喪失其競爭力的情況下,包括朝野在內(nèi)的整個知識界漸次獲得的一個基本共識就是,必須廢科舉、興學(xué)堂、采西學(xué)。然而,由于此事深關(guān)國家民族之命運與文化之前途,實乃中國二千年教育、制度與文化之從未有過的變局與創(chuàng)舉,因此其主張者不得不慎思明辨:究竟該如何興辦學(xué)堂,又該如何引進西學(xué)?撇開其他方面不談,僅就“學(xué)術(shù)”本身而論,由于“知行不離、政學(xué)不分”的傳統(tǒng)中學(xué)與“凡學(xué)必有分科”的近代西學(xué)之間的巨大差異,因此,晚清知識界遭遇到的一個根本問題就是:究竟該如何為學(xué)堂設(shè)置合理的學(xué)科體系,才能保證在引進西學(xué)的過程中,一方面達到開民智強國家的目的,另一方面又不至于喪失自身的存在信仰和文化身份?換言之,就是究竟如何才能為“中西”這兩種絕然不同“知識譜系”找到具有“現(xiàn)代”通約形式的劃分方式,才能既從理論上為“整合”這兩種迥然有別的“學(xué)術(shù)分科”制度找到合法性,又在實踐方面重構(gòu)出“現(xiàn)代”中國的知識系譜并成功地促進其文化轉(zhuǎn)型?由是,自晚清以來朝野所謂“中西古今”之學(xué)的沖突,在理論層面就表現(xiàn)為學(xué)術(shù)分科標準之確立與現(xiàn)代學(xué)科譜系之重建的難題,而在實踐層面則落實為學(xué)科設(shè)置之艱難的制度安排與調(diào)適。究竟該如何處理這個一體兩面的難題呢?趨新知識界的一個共同傾向當然是全面移植“泰西學(xué)制”,并以此方式從“傳統(tǒng)”中發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)代”;而朝廷的官方立場則希望以“舊學(xué)為體,新學(xué)為用”的方式“調(diào)和中西”;至于相對邊緣的士人,則主張在引進泰西學(xué)制之外,尚須區(qū)分“君學(xué)”與“國學(xué)”或“官學(xué)”與“私學(xué)”以“保存國學(xué)”直至“古學(xué)復(fù)興”。5然而,由于所有這些立場都未能領(lǐng)會到學(xué)之真義且預(yù)設(shè)了種種“新與舊”、“體與用”、“官學(xué)與私學(xué)”、“政治干預(yù)與學(xué)術(shù)獨立”的二元對立,因此,在王國維看來,立基于這樣的立場而構(gòu)建出的學(xué)科制度,最終必然會導(dǎo)致中西學(xué)各居一端而彼此分裂。王國維有關(guān)學(xué)制的構(gòu)想如何呢?在《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》(1906年)一文中,通過對《奏定大學(xué)堂章程》(1903)的根本謬誤的批判,王國維即作出了初步的論證。出于其“憂道尊經(jīng)”之意,張之洞《奏定大學(xué)堂章程》將大學(xué)堂之學(xué)科分設(shè)為八,首設(shè)經(jīng)學(xué)科而廢哲學(xué),且于文學(xué)科中之文學(xué)與史學(xué)門也不設(shè)哲學(xué)。張之洞之廢哲學(xué),在王國維看來,其理由無外乎一以哲學(xué)為有害之學(xué)、二以哲學(xué)為無用之學(xué)、三以外國之哲學(xué)為與中國古來之學(xué)說不相容之學(xué)。因此,延續(xù)其《哲學(xué)辨惑》(1903)一文的基本理據(jù)6,并進一步申述其學(xué)術(shù)自由獨立之意旨,王國維以“哲學(xué)為與政治沒有直接關(guān)聯(lián)之一家之言”,以“哲學(xué)為滿足人類對于純粹理智之本體需求的形上之學(xué)”,以“欲知一學(xué)之價值非盡知其反對之說與其他一切言之有故持之成理之學(xué)不可”為依據(jù),對之加以一一反駁。又由于文學(xué)與哲學(xué)關(guān)系密切之故,王國維指出,不僅哲學(xué)之不可不特立一科,即于文學(xué)科也不可不授哲學(xué)。根據(jù)以上論述,王國維最后提出如下分科設(shè)想:由余之意,則可合經(jīng)學(xué)科大學(xué)于文學(xué)科大學(xué)中,而定文學(xué)科大學(xué)之各科為五:一、經(jīng)學(xué)科,二、理學(xué)科,三、史學(xué)科,四、國文學(xué)科,五、外國文學(xué)科。而定各科所當授之科目如左(本文只引三科——作者注):一、經(jīng)學(xué)科科目:一、哲學(xué)概論,二、中國哲學(xué)史,三、西洋哲學(xué)史,四、心理學(xué),五、倫理學(xué),六、名學(xué),七、美學(xué),八、社會學(xué),九、教育學(xué),十、外國文;三、史學(xué)科科目:一、中國史,二、東洋史,三、西洋史,四、哲學(xué)概論,五、歷史哲學(xué),六、年代學(xué),七、比較語言學(xué),八、比較神話學(xué),九、社會學(xué),十、人類學(xué),十一、教育學(xué),十二、外國文;四、“學(xué)有史”的重構(gòu)