美學(xué)中的趣味概念

興趣是西方美學(xué)的一個重要領(lǐng)域，是人類審美能力的直接象征，在西方美學(xué)史上發(fā)揮著重要作用。在西方美學(xué)發(fā)展的早期,趣味并不屬于審美范疇,而是道德性的概念,因為哲學(xué)家們認為,美只和視覺、聽覺有關(guān),而和味覺無關(guān)。在他們看來,味覺這一感官意味著肉體的快感與享樂,很容易使人們放縱和無節(jié)制,只能引誘人走向墮落,而這恰恰是與他們的美學(xué)思想和倫理思想相悖的。所以,趣味一直受到哲學(xué)和美學(xué)的排擠。從中世紀(jì)開始,隨著亞里士多德學(xué)說取代柏拉圖的思想,味覺感官的重要性日漸被人們重視,這為趣味向?qū)徝涝u價術(shù)語的轉(zhuǎn)化提供了思想和理論基礎(chǔ)。亞里士多德提出了共通感,也就是一種將感覺聯(lián)系起來并賦予它們意義的能力,認為只有通過共通感,個別的感覺才能形成經(jīng)驗。他還認為,感覺是進行判斷的起點,把視覺視為第一感官,但是觸覺與味覺是最基礎(chǔ)的感官。味覺比其他感官如嗅覺具有更精確的識別力;而識別力又是智力的一個重要的要素,由此“當(dāng)味覺最終成為藝術(shù)判斷的隱喻時,它作為有識別力和‘靈敏’的感官所具有的那些能力是至關(guān)重要的”。由此可見,他雖然并不承認味覺具有判斷力,但是根據(jù)他的理論卻可以推導(dǎo)出,味覺因其和被感覺對象接觸的直接性,以及其對被感覺對象進行品嘗時的直接體驗在諸感覺中最具判斷力。這為后世哲學(xué)家以趣味作為判斷標(biāo)準(zhǔn)打下了潛在的理論基礎(chǔ)。有了亞里士多德的理論基礎(chǔ),再加上人的發(fā)現(xiàn)和表達個人性的出現(xiàn),趣味成為一個美學(xué)概念就有了現(xiàn)實的基礎(chǔ)。“當(dāng)藝術(shù)家的個性和表現(xiàn)成為中心的時候,趣味開始扮演藝術(shù)家的氣質(zhì)的指標(biāo),并成為將藝術(shù)家的感覺轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N表現(xiàn)形式的手段。”在這樣的情形之下,趣味就開始在審美判斷的意義上被逐漸廣泛地使用了?！白钤缑鞔_地把趣味作為鑒賞和審美的隱喻術(shù)語而使用的,應(yīng)當(dāng)首推風(fēng)格主義的作家們,他們在趣味和判斷之間建立了直接的連接?！本瓦@樣,趣味順理成章地成了一個鑒賞判斷的術(shù)語。不過,在這里,趣味是作為一個非理性的概念進入審美領(lǐng)域的,人們用它表示自己感覺得到卻說不出來的審美體驗,是對作為味覺感官能力的趣味的隱喻性使用,帶有強烈的主觀性。這樣強的主觀性就導(dǎo)致了趣味標(biāo)準(zhǔn)的飄忽不定,影響了它作為一個批評術(shù)語的科學(xué)性與準(zhǔn)確性。在美學(xué)史上,真正對趣味開始進行理性考察的是17-18世紀(jì)的英國的經(jīng)驗主義美學(xué)家。一、兩種自由與一個內(nèi)在感的教育和習(xí)俗趣味作為真正的美學(xué)概念是在17-18世紀(jì)的英國經(jīng)驗主義家那里形成的。其中沙夫茨伯里起了開創(chuàng)性作用。他認為趣味是根植于內(nèi)在感官的,“內(nèi)在感官”的提出對于加強趣味的穩(wěn)定性來說是個了不起的貢獻。沙夫茨伯里是一個優(yōu)秀的美學(xué)思想家,他說:“人天生就有審辨善惡、美丑的能力,這種審辨美的特殊感官就是‘內(nèi)在的眼睛’,它根植于人性中,是人的心靈的一種能力?！彼J為人具有天生的審辨善惡美丑的能力,并將這種能力稱為“內(nèi)在感官”、“內(nèi)在眼睛”、“內(nèi)在節(jié)拍”,而且認為審辨善惡的道德感和審辨美丑的美感是相通的。他把味覺提高到了審美感官的地位:味覺也是一種可以體現(xiàn)秩序和比例的感官,它以自己的“先天感官”和理性追憶而和先天的道德感一致;同時,在這種外在的趣味感官和內(nèi)在的道德評價感官達成一致的過程中,內(nèi)在感官起了決定性的作用。因此,他認為味覺作為一種感官也可以獨自作出審美判斷。而審美判斷又是和理性結(jié)合在一起的,于是,他區(qū)分了三種不同的趣味:“壞的趣味就是‘做作的’(artificial)趣味。好的趣味就是‘合式的’(wellformed)趣味。在這二者之間是一種自然的趣味?！弊匀坏娜の度绻麤]有得到好的培養(yǎng),就會變得平庸和做作,成為最差的趣味;相反如果得到良好的和真正的塑造,就會成為好的趣味。由于趣味是直接進行評判,無須推理和思考。因此,它就像感官一樣起作用,但它不是一般的外在感官,而是內(nèi)在感官,由此沙夫茨伯里將趣味與他的內(nèi)在感官思想聯(lián)系起來了。沙夫茨伯里明顯受到了經(jīng)驗主義哲學(xué)家洛克的“內(nèi)在感官”的啟示,但又明顯不同于洛克的學(xué)說。洛克的“內(nèi)在感官”是建立在外在感官基礎(chǔ)上的,要依靠外在感官才能起作用,而沙夫茨伯里所談的“內(nèi)在感官”是根植于人性的,是人類的一種先天稟賦。那么基于這些,他反對將趣味隨意化和個性化,反對單純的愛好和隨心所欲的個人趣味,主張趣味的普遍有效性。在他看來,趣味不是個人判斷,而是集體判斷。哈奇生繼承和發(fā)揚了沙夫茨伯里的內(nèi)感官思想,使得趣味在審美判斷方面得到真正的承認,但是他的思想根源還是洛克的認識論。洛克為了全面解釋知識的起源,提到兩種觀念起源方式。一種是由感覺直接提供的簡單概念,一種是由心靈對于自身有關(guān)簡單觀念的能力的意識所提供的反思觀念。哈奇生繼承了沙夫茨伯里的思路,將感覺分為外感官和內(nèi)感官,認為外感觀接受簡單觀念,只產(chǎn)生較弱的快感;內(nèi)感官接受復(fù)雜觀念,能引起較強的快感。只不過與洛克不同,他沒有把美看作心靈綜合而成的一種混合形態(tài)。在他看來,對美的感知也是直接的、被動的,接受美感的器官就是內(nèi)感官或內(nèi)感覺。哈奇生把接受美的內(nèi)在感官和“審美趣味”看成一回事,“我們也許對樂曲、繪畫、建筑、自然風(fēng)景絕不感到愉快,或者比諸別人對同一事物的快感是微乎其微。此種較強的接受愉快觀念的能力,我們通常稱之為優(yōu)雅的天才或趣味”,他還認為這種“審美趣味”或“美感”是一個人先天具有的能力,“是天生的,先于一切習(xí)俗、教育或典范”的能力。不過他對沙夫茨伯里的先天原則做了一定程度的修正,他也承認后天的教育和習(xí)俗對審美趣味具有影響,“教育和習(xí)俗可能影響我們的內(nèi)在感官,如果它們原已存在,他們可以提高人心記住復(fù)雜結(jié)構(gòu)的各部分并且加以比較的能力;在這種情形之下,如果最美的東西呈現(xiàn)在我們面前,我們所感覺到的快感就遠遠高于通常進行程序所能產(chǎn)生的?！钡撬终J為這一切都必須“先假定美感是天生的”。這樣,哈奇生的觀點就明顯帶有先驗唯心主義色彩,既然美和美感都神秘化了,那么關(guān)于美的趣味的標(biāo)準(zhǔn)也神秘化了。哈奇生同樣也反對趣味判斷的個人化,他最后把趣味的基礎(chǔ)設(shè)在了普遍人性的美感普遍性上。他一貫堅持美是主體內(nèi)在感官的一種觀念,是一種天賦的主體感覺,美像其他感性觀念一樣,僅僅是主體心靈的知覺。他認為一切美都和感知能力有關(guān)。他把美感看成了人類先天具有的較高級的接受觀念的能力,也就是“內(nèi)在感官”。因此,絕對美和相對美沒有什么區(qū)別,都是人類心靈的產(chǎn)物,其特點都是能給人類帶來感官和心理上的愉悅。審美趣味本身是一種帶著快感的美感,就使得趣味脫離了對知識、原則和效用的依賴,成了一種純粹的愉悅,這就為后來的“無利害性”、“無概念性”原則做了很好的鋪墊。通過以上論述,可以看出,哈奇生的美學(xué)是沙夫茨伯里美學(xué)的繼承和發(fā)展。他在沙氏的基礎(chǔ)上把“內(nèi)在感官”進一步理論化和系統(tǒng)化了,同時也為審美趣味確立了一個比較客觀的理論基礎(chǔ)和比較客觀公正的判斷標(biāo)準(zhǔn),盡管這一標(biāo)準(zhǔn)有些偏離經(jīng)驗主義的航標(biāo)。二、普遍存在一種具有普遍性的審美性格休謨繼承了沙夫茨伯里和哈奇生等美學(xué)家的“內(nèi)在感官是可以培養(yǎng)的”觀點,他結(jié)合理智來探討審美趣味。審美趣味是主體的一種能力,這種能力雖然并非人人都有,但卻可以被分析、被培養(yǎng)。人的審美活動和審美趣味之間有著密切的關(guān)系,而審美趣味又和情感有關(guān)。情感上的敏銳與精細需要糾正,審美趣味則需要多加培養(yǎng),以使它得到進一步的提高和精煉。用感官感覺來表達趣味判斷的直接性,這是休謨樂于接受的,但對哈奇生用內(nèi)感官來解決審美經(jīng)驗中的普遍性與特殊性的矛盾的策略,他并不滿意。因為將趣味判斷等同于內(nèi)感官就勢必會排斥對趣味的教養(yǎng),同時掩蓋了趣味的多樣性,進而掩蓋了如何為多樣的趣味尋找共同標(biāo)準(zhǔn)的問題,這是休謨不贊同將審美趣味等同于內(nèi)感官的直接原因。休謨將趣味作為他的美學(xué)的核心概念,并且對審美趣味的標(biāo)準(zhǔn)問題作了專門的探討。他的論文《論趣味的標(biāo)準(zhǔn)》、《論趣味和激情的敏感性》等便是對這一問題的專題論述。所謂趣味,在休謨著作中就是指鑒賞力、審美力。其中,休謨明確肯定了趣味的多樣性和差異性。他說:“世人的趣味,正像對各種問題的意見,是多種多樣的——這是人人都會注意到的明顯事實?！?盡管如此,休謨卻沒有把趣味的多樣性和差異性絕對化,成為懷疑主義。恰恰相反,他在承認審美趣味存在差異性和多樣性這個客觀事實的前提下,卻要尋找和探求一種“足以協(xié)調(diào)人們不同感受”的共同的“趣味的標(biāo)準(zhǔn)”,論證作為一種普遍性褒貶原則的“趣味和美的真是標(biāo)準(zhǔn)”是確實存在的。休謨肯定了趣味具有普遍原則和真正標(biāo)準(zhǔn),他堅持認為有一種“真實的趣味標(biāo)準(zhǔn)”客觀存在著。他說:“同一個荷馬,兩千年前在雅典和羅馬受人歡迎;今天在巴黎和倫敦還被人喜愛。地域、政體、宗教和語言各方面所有的變化都不能使他的榮譽受損?！?究其原因,就是荷馬的作品中有一種普遍的審美趣味存在著,這樣的作品歷時愈久,傳播愈廣,就愈能得到人們衷心的喜愛?！庇纱丝梢?在變化萬千、反復(fù)無常的趣味中,仍然有某種一般的褒貶原則,細致的眼光可以在心靈的所有活動里發(fā)現(xiàn)他們的影響……每個人都有健全的和不健全的狀態(tài);只有前者被認為可以為我們提供趣味和敏感的真正標(biāo)準(zhǔn)?！毙葜兲岢龅摹捌毡樾缘陌H原則”有一定的唯物主義傾向,它說明美不完全在主體,審美趣味的標(biāo)準(zhǔn)也不完全是主觀的。另外,休謨還從審美趣味的共同生理和心理基礎(chǔ)出發(fā),分析了造成審美趣味差異的具體原因,然后得出如何獲得審美趣味標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)論。休謨認為,趣味的普遍性原則是人性所具備的,不同的人作出不同的判斷,一般總可從鑒別力的缺陷和敗壞里找到根源,產(chǎn)生的原因可能是偏見,或缺乏訓(xùn)練,或不夠敏感,最后終歸還可以舉出正當(dāng)理由肯定一種趣味,否定另一種趣味。因此,產(chǎn)生審美趣味的差異性的原因主要是:感受器官和內(nèi)心結(jié)構(gòu)的健全與否、想象力不夠敏感、缺乏訓(xùn)練、有些偏見、個人的氣質(zhì)不同、當(dāng)代和本國的習(xí)俗和看法不同。針對這些原因,他提出著名的五要素主張:精致的敏感或想象力、欣賞優(yōu)秀藝術(shù)作品的實踐、進行廣泛比較、破除一切偏見和健全的理智。這樣,他就比較全面地、多角度地分析了審美趣味的正確應(yīng)用。他的許多思想,不僅驚醒了康德,而且對德國古典美學(xué)和當(dāng)代美學(xué)都是有深遠影響的。當(dāng)然,休謨的趣味美學(xué)并不是無懈可擊的。他把趣味標(biāo)準(zhǔn)建立在普遍人性的基礎(chǔ)上其實是不可靠的,因為實際上并不存在所謂的“普遍人性”,人性總是和階級性聯(lián)系在一起的。盡管后來他也注意到影響趣味的因素,但是他并未認識到這些因素對趣味的影響力量之大,遠遠超過了所謂的“普遍人性”。他不可能意識到宗教、文化、政治等外部環(huán)境對趣味的影響是不可為普遍人性所替代的,這是時代的局限,當(dāng)然不能對他苛求。博克在很多方面與休謨一致,但他更注重審美趣味的客觀來源和生理基礎(chǔ)。在他看來,同外在事物相聯(lián)系的人的天賦能力就是感覺、想象力和判斷力,而審美趣味就是以感覺為基礎(chǔ),感覺、想象力、判斷力這三種天賦能力的共同產(chǎn)物。由于感覺是一切觀念的本原和一切快樂的本原,所以博克首先從感覺的分析入手,來談審美趣味的共同性。他認為,由于人的感覺器官的構(gòu)造幾乎或完全一樣,所以人的感知能力差別是微小的,因此審美趣味有其一致性。他認為,一切偏離一致性的感覺都是由失調(diào)、習(xí)慣、偏見所造成的。這些與休謨的觀點大同小異。不過,他從感覺的分析出發(fā),卻更注重客體的本性對人的感覺的作用,從而認為關(guān)于審美趣味是可以爭論的。他還分析了想象力和判斷力(或理解力)。他認為,想象力如同感覺一樣是有某種規(guī)律性的,因此,從想象所獲得的快感也具有普遍性。他特別重視判斷力在審美趣味中的作用。他認為,借助于判斷力可以形成一些復(fù)雜的感覺:愛、哀傷、歡樂、憤怒、恐懼等,這樣感覺就經(jīng)由判斷力而進入了情感的領(lǐng)域。他還認為,一旦涉及最好的有別于最壞的審美趣味的地方,理解力在那里肯定起作用,同時,錯誤的審美趣味的原因在于判斷力的毛病。這與休謨重視理性指導(dǎo)審美趣味的觀點一致,也正是沙夫茨伯里和哈奇生美學(xué)思想的理性化的進一步表現(xiàn)。不過,博克堅持認為,審美趣味中除感覺、想象力和理解力(判斷力)以外沒有別的天生功能,直接反對沙夫茨伯里和哈奇生的“內(nèi)感官”說。此外,他的有些分析實際上有些牽強附會,在貌似客觀的外衣之下,包裹著的是主觀猜測,他的研究對趣味而言,貢獻并不太大。三、文化與審美性格17-18世紀(jì)英國經(jīng)驗主義美學(xué)家對趣味開拓的發(fā)展脈絡(luò),他們在對趣味的進一步開拓過程中,隨著哲學(xué)研究的重心由本體論向認識論轉(zhuǎn)移,心理學(xué)分析逐步深入。但是對審美趣味的標(biāo)準(zhǔn)問題上,單有心理分析學(xué)還是不全面的,還需要文化學(xué)的思考。審美趣味的標(biāo)準(zhǔn)確實如休謨所說產(chǎn)生于人性,分歧源于先天的心理差異和后天的社會影響,但是對標(biāo)準(zhǔn)和分歧起決定作用的因素卻不是這些,而是文化。文化在人類進行的漫長過程中的積淀,在生理上和心理上形成了全人類基本一致的審美趣味標(biāo)準(zhǔn)。而分歧則是文化和先天稟賦共同作用的結(jié)果。文化在不同地域、不同時代、不同具體環(huán)境中會得到不同的發(fā)展,產(chǎn)生不同的表現(xiàn),導(dǎo)致審美趣味的不同。分歧的產(chǎn)生與文化有密切關(guān)系,朱光潛先生在《中西詩在情趣上的比較》一文中,為我們提供了有趣又有力的例子。他把中西詩歌放在中西文化包括哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、宗教、倫理等綜合性的文化背景上,分析其差異的原因。他以人倫為例談兩者差異。西方關(guān)于人倫的詩歌大多以戀愛為中心,而中國的關(guān)于朋友情誼的比關(guān)于男女戀愛的要多,這有幾層原因。第一,西方社會表面上雖以國家為基礎(chǔ),骨子里卻側(cè)重個人主義。愛情在個