僧肇佛教哲學(xué)的直接理論淵源

(一)獨(dú)化論思想的淵源西晉時(shí)期，長(zhǎng)安人簡(jiǎn)昭覺(jué)、著名的佛教翻譯家九莫什、創(chuàng)造性的佛教哲學(xué)理論家。他的佛教思想同鳩摩羅什的佛經(jīng)翻譯一樣,對(duì)當(dāng)時(shí)乃至后來(lái)中國(guó)佛學(xué)理論的發(fā)展都有很大影響。僧肇少年時(shí)代,曾以抄書(shū)為業(yè),對(duì)老莊的學(xué)說(shuō)發(fā)生了濃厚興趣。后來(lái),他看到大乘佛教的重要經(jīng)典《維摩詰經(jīng)》,“歡喜頂愛(ài),披尋玩味”。于是出家為僧,研究佛理。公元四世紀(jì)末,鳩摩羅什至姑藏(今甘肅武威),僧肇趕赴姑藏,拜羅什為師。后羅什至長(zhǎng)安逍遙園(即今草堂寺),主持譯經(jīng),僧肇也隨至長(zhǎng)安,成為羅什最重要的助手之一。此后十多年間,僧肇同羅什一起從事佛教理論活動(dòng),一邊譯注佛經(jīng),一邊著書(shū)立說(shuō)。僧肇的佛教思想,有其深刻的時(shí)代烙印和明顯的思辨色彩。東晉末期,玄學(xué)濫觴,佛教盛熾,但二者相比,魏晉玄學(xué)雖然已經(jīng)在思想領(lǐng)域占據(jù)了絕對(duì)的優(yōu)勢(shì),但由于它自何晏、王弼創(chuàng)立以來(lái),經(jīng)過(guò)內(nèi)部不同學(xué)派之間的論爭(zhēng),到郭象提出獨(dú)化論思想,就其理論形態(tài)來(lái)說(shuō),已經(jīng)完成了從內(nèi)容到形式方面的重大演變,再也提不出什么新東西了。而佛教般若之學(xué),作為一種外來(lái)的學(xué)說(shuō),經(jīng)過(guò)羅什、道安和支道林等佛教大師的傳播,開(kāi)始提出和建立了一些適應(yīng)中國(guó)特點(diǎn)的不同學(xué)說(shuō)。如何把這些不同學(xué)說(shuō)統(tǒng)一起來(lái),特別是在吸收玄學(xué)思想成果的基礎(chǔ)上,將玄學(xué)和佛學(xué)結(jié)合起來(lái),形成一種更能適應(yīng)門(mén)閥士族地主階級(jí)實(shí)行統(tǒng)治需要的新的理論形態(tài),這是當(dāng)時(shí)的需要。僧肇的重要貢獻(xiàn)就在于他以印度佛教的大乘中觀思想,流暢華麗的語(yǔ)言形式,對(duì)崇尚老莊的玄學(xué)命題,作了深入的闡述和發(fā)揮,并將二者緊密地結(jié)合起來(lái),形成獨(dú)具一格、富有中國(guó)特色的佛教哲學(xué)。僧肇佛教哲學(xué)的直接理論淵源,主要有兩個(gè)方面:一個(gè)是由羅什加以闡發(fā)的印度大乘佛教般若學(xué)的中觀思想;一個(gè)是魏晉玄學(xué)的最終完成者郭象在《莊子注》中提出的獨(dú)化論思想。羅什(公元三四四——四一三年)早年接受龍樹(shù)等創(chuàng)立的大乘般若空宗學(xué)說(shuō)。這派學(xué)說(shuō)的特點(diǎn)是善于把那些富有詭辯性的模楞兩可、似是而非的假道理加以渲染。他們并不直接否認(rèn)客觀世界的存在,也不說(shuō)一切都是絕對(duì)的虛無(wú),而把萬(wàn)事萬(wàn)物看成是象蓋房子一樣由各種外部“因緣”湊合而成,只不過(guò)是一些本身并無(wú)“自性”的幻象而已。羅什正是繼承了這種思想,并把它同魏晉時(shí)期玄學(xué)家們關(guān)于有無(wú)、本末、體用之學(xué)的一些哲學(xué)范疇加以結(jié)合,提出了“有無(wú)雙遣,不落兩邊”的“非有非無(wú)”的折衷主義思想。在他看來(lái),世界萬(wàn)物,既不能說(shuō)是“有”,也不能說(shuō)是“無(wú)”,而是“佛念今出有無(wú)故,說(shuō)非有非無(wú)”,(《大乘大義章》卷下《問(wèn)實(shí)法有并答》)認(rèn)為世界萬(wàn)物猶“如鏡中像,水中月”,只是一種“可以假名說(shuō)”的幻影。郭象(公元二五二——三一二年)在改造、綜合當(dāng)時(shí)的崇有論與貴無(wú)論兩派基本觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上,提出了獨(dú)化論思想,終結(jié)了魏晉玄學(xué)內(nèi)部的長(zhǎng)期論爭(zhēng)。郭象一方面反對(duì)“有生于無(wú)”,提出了“無(wú)不能生有”,這同羅什的“非無(wú)”之說(shuō)似有某些相仿;另一方面,又主張“有之未生又不能為生”,即“有”也不能生“有”,事物只能是“獨(dú)生而無(wú)所資借”(《莊子注·知北游》),從而根本否定了事物(即“有”)存在的內(nèi)部根據(jù)和外部條件,這同羅什的“非有”之說(shuō)又有某些相仿。郭象雖然并沒(méi)有提出“非有非無(wú)”的中觀思想,但他在闡述獨(dú)化論思想的時(shí)候,對(duì)有無(wú)這一相互對(duì)立而又統(tǒng)一的范疇所作的解釋,同羅什的“非有非無(wú)”思想是相通的。僧肇正是在郭象獨(dú)化論思想的基礎(chǔ)上,繼承了羅什“有無(wú)雙遣,不落兩邊”的“非有非無(wú)”思想,并多方面系統(tǒng)地進(jìn)行了闡發(fā),形成獨(dú)立完整的佛教思想體系。下邊我們就從分析僧肇《不真空論》、《物不遷論》、《般若無(wú)知論》等三篇主要著作入手,來(lái)研究討論僧肇佛教思想的幾個(gè)重要方面及其直接的理論淵源。(二)“心無(wú)”派的“色即有”思想內(nèi)涵僧肇思想體系的一個(gè)重要方面,就是他的“非有非無(wú)”的唯心主義本體論。他在《不真空論》這篇論著中對(duì)此進(jìn)行了比較集中而又深入的闡述。羅什雖然提出了“有無(wú)雙遣,不落兩邊”的思想,但他由于畢生潛心于佛經(jīng)的翻譯整理,并沒(méi)有就此進(jìn)行過(guò)系統(tǒng)的闡發(fā)。僧肇為了尋求和論證佛教般若(智慧,下同)的存在,便發(fā)揮了羅什的中觀思想,采用郭象改造與綜合有、無(wú)兩派基本哲學(xué)觀點(diǎn)的手法,徹底而又巧妙地掏空客觀事物真實(shí)存在的物質(zhì)基礎(chǔ),從而為他的般若“性空”之說(shuō)提供理論根據(jù)?！恫徽婵照摗氛撌隹陀^世界和萬(wàn)事萬(wàn)物是否存在,結(jié)論是:由于“萬(wàn)物之自虛”,因此“萬(wàn)象雖殊,而不能自異;不能自異,故知象非真象;象非真象,故則雖象而非象”(《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文·全晉文》卷一百六十四至一百六十五.下引此,只注篇名)。這就是說(shuō),客觀事物雖然是千姿百態(tài),種類繁多,但卻由于沒(méi)有自性而不能互相有所差異、有所區(qū)別。既然無(wú)所差異、無(wú)所區(qū)別,它們的物象也就不是真實(shí)的物象;既然有象而不是真象,它們也就無(wú)所謂有象了。他的《不真空論》,就是要從各個(gè)方面,論證客觀事物是“不真”而“空”的。僧肇正是從這一萬(wàn)物“性空”的觀點(diǎn)出發(fā),針對(duì)當(dāng)時(shí)佛教界學(xué)派林立、“眾論競(jìng)作”(《不真空論》)的情況,對(duì)“六家七宗”中以支愍度、支道林和釋道安為代表的“心無(wú)”、“即色”和“本無(wú)”三派基本般若學(xué)的理論觀點(diǎn),逐一進(jìn)行了評(píng)論和剖析。辨析“心無(wú)”派的功過(guò)得失。“心無(wú)”派在哲學(xué)上是不徹底的唯心主義,它的基本點(diǎn)是:“無(wú)心于萬(wàn)物,萬(wàn)物未嘗無(wú)”。就是說(shuō),圣人(佛,下同)由于他的心是寂滅至虛的,因而可以不受外界事物的干涉和誘惑,當(dāng)他看到森羅萬(wàn)象的世間萬(wàn)物時(shí),他可以仍然象心中無(wú)物一樣保持平靜;但外界事物卻并不一定由于佛的“無(wú)心”而不存在。“心無(wú)”這一“空心”而不“空物”的主張,具有明顯的唯物主義傾向,因而被當(dāng)時(shí)佛教的正統(tǒng)派視為“異端”。僧肇認(rèn)為,“心無(wú)”派其“得在于神靜,失在于物虛”(同上)。意思是,這一派的優(yōu)點(diǎn)在于能使心神安靜而不受外界事物的干擾;而它的錯(cuò)誤卻在于沒(méi)有徹底否定和取消外界事物的真實(shí)存在。對(duì)以支道林為首的“即色”派,僧肇則著重指出了他的“色不自色”的不符合中觀思想的表達(dá)方式。這一派的基本觀點(diǎn)可以用支道林在《妙觀章》中的一段話來(lái)表示和概括,即“夫色之性也,不自有色。色不自有,雖色而空。故曰:色即為空,色復(fù)異空?！?轉(zhuǎn)引自湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上卷)是說(shuō)就事物的本質(zhì)來(lái)說(shuō),它不是自己形成的;既然它不是自己形成的,那它就是空的。但這種空卻不同于絕對(duì)虛無(wú)的空。僧肇認(rèn)為,這一看法只是說(shuō)明了事物從本體上不是自己形成的,但還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到事物在現(xiàn)象上本來(lái)也就是非物質(zhì)的,(即:“此直語(yǔ)色不自色,未領(lǐng)色之非色也”。)這樣,“即色”派還沒(méi)有完全領(lǐng)悟中觀思想的真實(shí)含義,因而,未能從本體與現(xiàn)象的統(tǒng)一上來(lái)說(shuō)明事物是“非有非無(wú)”的。僧肇對(duì)“本無(wú)”派的理論觀點(diǎn),則集中地進(jìn)行了批判?！氨緹o(wú)”派的代表人物道安主張“無(wú)在萬(wàn)化之前,空為眾形之始”,(唐吉藏《中觀論疏》)即把“無(wú)”與“空”看作是宇宙的本體,萬(wàn)物之本源。僧肇認(rèn)為,“本無(wú)”者,情尚于無(wú)多,觸言以賓無(wú)。故非有,有即無(wú);非無(wú),無(wú)即無(wú)。尋夫立文之本旨者,以非有非真有,非無(wú)非真無(wú)耳。何必非有無(wú)此有,非無(wú)無(wú)彼無(wú)?此直好無(wú)之談,豈謂順通事實(shí),即物之情哉?”(《不真空論》)即“本無(wú)”派太偏重了“無(wú)”,因而在理論上也就抬高了“無(wú)”的地位。這與般若學(xué)中觀思想關(guān)于萬(wàn)物是“非有非無(wú)”的統(tǒng)一不相符合。因?yàn)樵凇氨緹o(wú)”派看來(lái),要否認(rèn)事物的有,不但有離不開(kāi)無(wú);就是否認(rèn)事物的無(wú),無(wú)也不能離開(kāi)無(wú)。這樣一來(lái),有無(wú)相即的關(guān)系就被割斷了,無(wú)不但變成了絕對(duì)虛無(wú)的無(wú),有也變成了是由這種絕對(duì)虛無(wú)的無(wú)所產(chǎn)生的虛假東西,從而也就無(wú)所謂“非有非無(wú)”的統(tǒng)一了。因而,僧肇指出,圣人立教之根本,不過(guò)是告訴人們,非有,不是真有;非無(wú),不是真無(wú)罷了。為何一定要說(shuō)非有,就是沒(méi)有這個(gè)有;非無(wú),就是沒(méi)有那個(gè)無(wú)呢?這只是好無(wú)派的言論,哪里算得上符合事物的實(shí)際情況呢?僧肇對(duì)“心無(wú)”、“即色”和“本無(wú)”三派般若學(xué)的批判,始終著眼于這樣兩點(diǎn):一是掏空客觀事物的物質(zhì)內(nèi)容,把活生生的“有”,改造成沒(méi)有任何自性,也不能自異的“非有”。只要“有”一成為“非有”,“無(wú)”也就成為”非無(wú)”了,因?yàn)椤胺怯小钡谋旧碇皇且粋€(gè)沒(méi)有生命,沒(méi)有任何物質(zhì)內(nèi)容的“非無(wú)”外殼。二是在“非有”或“假有”的基礎(chǔ)上,再把“非有”與“非無(wú)”統(tǒng)一起來(lái),構(gòu)成僧肇佛教般若思想的基本內(nèi)容。而其論證都是詭辯的。其一為“幻化”說(shuō)。僧肇說(shuō):“諸法假號(hào)不真。譬如幻化人,非無(wú)幻化人,幻化人非真人也。夫以名求物,物無(wú)當(dāng)名之實(shí)。以物求名,名無(wú)得物之功。物無(wú)當(dāng)名之實(shí),非物也;名無(wú)得物之功,非名也。是以名不當(dāng)實(shí),實(shí)不當(dāng)名。名實(shí)不當(dāng),萬(wàn)物安在?”(《不真空論》)僧肇把名和實(shí)都說(shuō)成是假的、空的,認(rèn)為物沒(méi)有相當(dāng)于它的名的實(shí)際東西,可見(jiàn)它不是名之物;名也只能得到無(wú)物的結(jié)果,可見(jiàn)它不是物之名。這樣,名不和實(shí)相當(dāng),實(shí)也不和它的名相當(dāng)。因之,他把一切事物都比作幻化人,而把它的名,稱之為“假號(hào)”或“偽號(hào)”。這不但歪曲了名實(shí)之間的正確關(guān)系,而且也否定和取消了名和實(shí)的客觀內(nèi)容。這樣一來(lái),萬(wàn)物當(dāng)然也就不存在,事物之間更談不上有什么區(qū)別了。所以,僧肇又說(shuō):“物無(wú)彼此,而人以此為此,以彼為彼。彼亦以此為彼,以彼為此。此彼奠定乎一名,而惑者懷必然之志?！?同上)事物本來(lái)就無(wú)所謂彼此之分,只是由于人們把它當(dāng)作此,或當(dāng)作彼。反過(guò)來(lái),人們也可以把此當(dāng)作彼,把彼當(dāng)作此。此和彼并不能由一個(gè)固定的名稱來(lái)決定,而那些迷惑不清的人卻硬要認(rèn)定它們是有彼此、有區(qū)別的。這是無(wú)彼此,無(wú)是非的虛無(wú)主義。其二為“緣起”說(shuō)。僧肇還根據(jù)佛教的“緣合則起,緣散則離”,證明客觀事物只是一種外域因緣條件的湊合。他說(shuō):“物從因緣故不有,緣起故不無(wú)。尋理,即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,豈待緣而后有哉?譬彼真無(wú),無(wú)自常無(wú),豈待緣而后無(wú)也?若有不能自有,待緣而后有者,故知有非真有。有非真有,雖有,不可謂之有矣。不無(wú)者,夫無(wú)則湛然不動(dòng),可謂之無(wú),萬(wàn)物若無(wú),則不應(yīng)起,起則非無(wú),以明緣起,故不無(wú)也?！?同上)萬(wàn)物是從因緣條件而產(chǎn)生的,所以不能說(shuō)它是有,而只能說(shuō)它是“非有”;正由于它是待緣而起,所以也不能說(shuō)它是無(wú),而只能說(shuō)它是“非無(wú)”。這當(dāng)然是完全錯(cuò)誤的。把形成事物的內(nèi)因和外域條件人為地割裂開(kāi)來(lái),以事物的外域條件來(lái)否定事物的內(nèi)部因素。認(rèn)為事物的形成只與它的外域條件有關(guān),至于事物內(nèi)域,那怕是事物已經(jīng)形成,它仍然是“自虛”而沒(méi)有任何存在的根據(jù)的,所以他說(shuō):“法從因緣生,緣生則無(wú)自性?！?《注維摩詰經(jīng)》)其三為“二諦”說(shuō)。僧肇還根據(jù)佛教真、俗二諦之說(shuō)來(lái)論證“乘千化而不變,履萬(wàn)惑而常通”的圣人的存在。他說(shuō):“第一真諦,無(wú)成無(wú)得;世俗諦故,便有成有得。夫有得即是無(wú)得之偽號(hào),無(wú)得即是有得之真名。真名,故雖真而非有;偽號(hào),故雖偽而非無(wú)。是以言真未嘗有,言偽未嘗無(wú)。二言未始一,二理未始殊。故經(jīng)云,真諦俗諦,謂有異耶?答曰,無(wú)異也。此經(jīng)直辨真諦以明非有,俗諦以明非無(wú)。豈以諦二而二于物哉?”(《不真空論》)就是說(shuō),從有成有得與無(wú)成無(wú)得方面來(lái)看,真諦可以辨明事物是非有,而俗諦卻可以辨明事物是非無(wú),真、俗二諦結(jié)合起來(lái),就可以看出事物是假的、空的。另外,從有相與無(wú)相方面來(lái)看,僧肇認(rèn)為,真諦并不排除事物的現(xiàn)象;俗諦也可以反映事物的本體。他說(shuō):“尋夫不有不無(wú)者,豈謂滌除萬(wàn)物,杜塞視聽(tīng),寂寥虛豁,然后為真諦者乎?誠(chéng)以即物順通,故物莫之逆;即偽即真,故性莫之易。性莫之易,故雖無(wú)而有;物莫之逆,故雖有而無(wú)。雖有而無(wú),所謂非有;雖無(wú)而有,所謂非無(wú)。如此,則非無(wú)物也,物非真物。”(同上)是說(shuō)真諦只有通過(guò)事物的現(xiàn)象,才能看出事物在本體上是“非有”;俗諦只有通過(guò)事物的本體,才能看出事物在現(xiàn)象上是“非無(wú)”。真、俗二諦誰(shuí)是主要的呢?他說(shuō):“不動(dòng)真際(即真諦),為諸法立處,非離真而立處,立處即真也。然則道遠(yuǎn)乎哉?觸事而真。圣遠(yuǎn)乎哉?體之即神!”(同上)不變的本體,亦即真諦,才是客觀事物的唯一根據(jù)。它離開(kāi)人們并不遼遠(yuǎn),通過(guò)對(duì)任何一件具體事物的體驗(yàn),都可以看出佛的神妙作用。僧肇關(guān)于真俗二諦的議論,涉及到事物的現(xiàn)象與本質(zhì)問(wèn)題。本來(lái)二者之間的關(guān)系是對(duì)立的統(tǒng)一,它們既有聯(lián)系又有區(qū)別,事物的本質(zhì)總是通過(guò)事物的現(xiàn)象表現(xiàn)出來(lái),而事物的現(xiàn)象總是曲折地反映事物的本質(zhì)的。絕沒(méi)有離開(kāi)事物的現(xiàn)象而孤立存在的所謂本質(zhì)或本體;反過(guò)來(lái),從總體上來(lái)說(shuō),也沒(méi)有不反映事物本質(zhì)的孤立存在的所謂現(xiàn)象,僧肇則把本質(zhì)和本體,看成是凌駕于一切事物之上而且可以“玄照”出萬(wàn)物“性空”的絕對(duì)存在的精神實(shí)體,最后得出圣人創(chuàng)造一切的結(jié)論。下面我們?cè)賮?lái)看僧肇如何繼承和吸取郭象獨(dú)化論思想,以形成和完善他的非有非無(wú)的般若“性空”說(shuō)。首先,僧肇和郭象一樣,都分別處于基本終結(jié)般若佛學(xué)和魏晉玄學(xué)的歷史地位。郭象在經(jīng)過(guò)玄學(xué)內(nèi)部有、無(wú)兩派長(zhǎng)期論爭(zhēng)之后,改造和綜合了有、無(wú)兩派的基本哲學(xué)觀點(diǎn),形成獨(dú)化論思想。僧肇則采用與郭象同樣的方法,在批判和剖析當(dāng)時(shí)般若學(xué)“六家七宗”中基本三派理論觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上,系統(tǒng)闡發(fā)了羅什提出的“非有非無(wú)”的思想,形成比較完整的佛教般若思想體系。其次,僧肇同郭象一樣,都把自己的著眼點(diǎn)放在對(duì)主張客觀事物真實(shí)存在的唯物主義觀點(diǎn)或傾向的批判與改造上。郭象在建立獨(dú)化論思想的過(guò)程中,對(duì)崇有派的“有”進(jìn)行了唯心主義改造,采取諸如否定事物存在的內(nèi)部根據(jù),割裂事物之間的相互聯(lián)系等種種詭辯手法,使裴的“物自生論”,變成郭象的事物“無(wú)所外資”、“突然自生”,以至“獨(dú)化而足”的“獨(dú)化”說(shuō)。僧肇繼承和汲取了郭象的思想,在建立自己思想體系的過(guò)程中,也對(duì)佛教般若學(xué)中的唯物主義傾向進(jìn)行了批判,并采用郭象上述種種詭辯手法,掏空事物的客觀內(nèi)容,使“有”成為毫無(wú)“自性”,也不能“自異”的“非有非無(wú)”的假東西,從而提出萬(wàn)物“性空”的學(xué)說(shuō)。最后,僧肇同郭象一樣,都在“假有”的基礎(chǔ)上,把有與無(wú)統(tǒng)一起來(lái),從而完成自己的思想體系。郭象把他經(jīng)過(guò)改造以后“獨(dú)化”的有,與“玄冥之境”的無(wú)相結(jié)合,使萬(wàn)物“獨(dú)化于玄冥之境”,從而證明了彼岸精神世界的存在。僧肇也同樣把他經(jīng)過(guò)改造以后變成“非有”的有,與“非無(wú)”的無(wú)結(jié)合在一起,使萬(wàn)物成為“性空”而不真實(shí)的,以證明般若這個(gè)最高的精神實(shí)體確實(shí)是存在的,而且永遠(yuǎn)不會(huì)寂滅。(三)“時(shí)變”到“不變”的事物“即動(dòng)即靜”的形而上學(xué)方法論,是僧肇思想體系的又一重要方面。對(duì)于客觀物是否運(yùn)動(dòng)變化,動(dòng)與靜、變與不變等問(wèn)題,僧肇繼承發(fā)展了羅什和郭象的思想,在《物不遷論》中,作了帶有濃厚思辨色彩的闡述。羅什關(guān)于運(yùn)動(dòng)與靜止的關(guān)系,大都是通過(guò)一些具體問(wèn)題來(lái)論述和闡發(fā)的。他把中觀思想中有關(guān)變即不變、動(dòng)即靜止的觀點(diǎn),帶進(jìn)關(guān)中,產(chǎn)生了很大影響?！昂竽羁傻米窇浨澳?”他回答說(shuō):“云何后心能知前心也。是故如品中,佛說(shuō)現(xiàn)在如即是過(guò)去如,過(guò)去如即是未來(lái)如,未來(lái)如即是過(guò)去現(xiàn)在如,過(guò)去現(xiàn)在如即是未來(lái)如,如是等際三世相?！?《大乘大義章》卷中《次問(wèn)分破空并答》)根本否定有什么“前念”、“后念”,根本否定有什么過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)之分,認(rèn)為現(xiàn)在就是過(guò)去,過(guò)去就是未來(lái),未來(lái)也即是過(guò)去現(xiàn)在,一切都是相同的,也是靜止的。郭象對(duì)運(yùn)動(dòng)、變化的看法,和羅什沒(méi)有什么不同。他從論證其“獨(dú)化而足”的觀點(diǎn)出發(fā),以所謂運(yùn)動(dòng)、變化來(lái)證明事物的永恒存在和永不變化。按照科學(xué)的理解,“運(yùn)動(dòng)是(時(shí)間和空間的)不間斷性與(時(shí)間和空間的)間斷性的統(tǒng)一”。(《黑格爾<哲學(xué)史講演錄》一書(shū)摘要》,《列寧全集》第38卷283頁(yè))郭象卻片面夸大事物運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的間斷性,而否定事物運(yùn)動(dòng)過(guò)程的不間斷性,從而根本否定事物的運(yùn)動(dòng)、變化。他說(shuō):“夫變化不可執(zhí)而留也”,“人之生,若馬之過(guò)肆耳,恒無(wú)駐須臾?！?《田子方》注)又說(shuō):“當(dāng)古之事,已滅于古矣,雖或傳之,豈能使古在今哉?古不在今,今事已變,故絕學(xué)任性,與時(shí)變化而后至焉?！?《天道》注)以為事物的運(yùn)動(dòng),只是剎那的生滅,不是連續(xù)的發(fā)展,過(guò)去的只存在于過(guò)去的一段時(shí)間里,不能延續(xù)到今天,今天同樣只存在于今天的一段時(shí)間里,也不能延續(xù)到將來(lái)(即“今不知后”)。這樣,所謂變化只能是指某一事物在不同的時(shí)間階段里所發(fā)生的質(zhì)量的改變,“過(guò)去”只為“過(guò)去”,“現(xiàn)在”只為“現(xiàn)在”,“將來(lái)”也只為“將來(lái)”,根本否認(rèn)事物運(yùn)動(dòng)有一個(gè)從“過(guò)去”到“現(xiàn)在”再到“將來(lái)”的連續(xù)不間斷的發(fā)展過(guò)程?！跋蛘咧?非復(fù)今我,我與今具往?！?《大宗師》注)這看起來(lái)好象是講事物的變化,其實(shí)是說(shuō),事物在他自己的某一段時(shí)間和空間里停留不動(dòng)。郭象這些形而上學(xué)觀點(diǎn),僧肇都進(jìn)一步發(fā)揮,并從理論上作了概括。僧肇在《物不遷論》中,針對(duì)一般人關(guān)于萬(wàn)物即動(dòng)的生活常識(shí),以及佛教徒中有人認(rèn)為“未來(lái)來(lái)現(xiàn)在,現(xiàn)在流過(guò)去”,提出“動(dòng)靜未始異”,“必求靜于諸動(dòng)”的“物不遷”的觀點(diǎn)。僧肇說(shuō):“夫生死交謝,寒暑迭遷,有物流動(dòng),人之常情”(《物不遷論》),而“余謂之不然”。(同上)否則就會(huì)“順?biāo)住倍斑`真”。他說(shuō):“《放光》云:法無(wú)去來(lái),無(wú)動(dòng)轉(zhuǎn)者,尋夫不動(dòng)之作,豈釋動(dòng)以求靜,必求靜于諸動(dòng)。必求靜于諸動(dòng),故雖動(dòng)而常靜。不釋動(dòng)以求靜,故雖靜而不離動(dòng)。然則動(dòng)靜未始異而惑者不同?！?同上)即是說(shuō),事物本沒(méi)有生滅變化。但佛經(jīng)的所謂不變,并不教人離開(kāi)變化去尋求不變,而是教人在變動(dòng)中去認(rèn)識(shí)不變。因?yàn)槭挛镫m變而實(shí)際不變;雖不變而又不能離開(kāi)變動(dòng)。變與不變本來(lái)沒(méi)有區(qū)別,只是那些糊涂人才把它們看成是不同而有區(qū)別的。還征引佛經(jīng)《成具》與《大智度論》,證明由于事物不變,因之雖消逝而經(jīng)常不變;由于事物不停止,因之雖不變而經(jīng)常消逝。雖不變而經(jīng)常在消逝,所以雖消逝而無(wú)變化;雖消逝而經(jīng)常不變,所以雖不變而沒(méi)有停留。(“是以言常而不住,稱去而不遷。不遷,故雖往而常靜;不住,故雖靜而常往。雖靜而常往,故往而弗遷;雖往而常靜,故靜而弗留矣”)僧肇這些“非動(dòng)非靜”、“即動(dòng)即靜”,動(dòng)靜如一,讓人們?cè)趧?dòng)靜之外去尋求絕對(duì)靜止的概念游戲式的議論,確實(shí)具有極大的迷惑性和欺騙性,也確費(fèi)思索,不易豁解。事物何以是“動(dòng)靜未始異”呢?是因?yàn)槿f(wàn)物“言往不必往,古今常存,以其不動(dòng);稱去不必去,謂不從今至古,以其不來(lái)。不來(lái),故不馳聘于古今,不動(dòng),故各性住于一世?！?同上)說(shuō)事物過(guò)去了,未必它真的過(guò)去,雖然古與今的區(qū)別總是有的,而事物是不變的;說(shuō)事物消失了,未必它真正的消失了,只是不要從現(xiàn)在聯(lián)系到它的過(guò)去,因?yàn)檫^(guò)去不會(huì)延續(xù)到現(xiàn)在。這樣,就不必枉費(fèi)心思于古今之間,而事物也只分別地停留在它所停留的一段時(shí)間里。這里,僧肇提出了“物不遷”的一個(gè)重要理論根據(jù),即所謂“事各性住于一世”。僧肇同樣采用了種種詭辯手法對(duì)此加以論證。首先是割斷古今的聯(lián)系。他說(shuō):“求向物于向,于向未嘗無(wú);責(zé)向物于今,于今未嘗有。于今未嘗有,以明物不來(lái);于向未嘗無(wú),故知物不去。復(fù)而求今,今亦不往。是謂昔物自在昔,不從今以至昔;今物自在今,不從昔以至今?！绱?則物不相往來(lái),明矣。既無(wú)往返之微朕,有何物而可動(dòng)乎?”(同上)又說(shuō):“今若至古,古應(yīng)有今;古若至今,今應(yīng)有古。今而無(wú)古,以知不來(lái);古而無(wú)今,以知不去。若古不至今,今亦不至古,事各性住于一世,有何物而可去來(lái)?”(同上)事物各自停留在它所停留的某一段時(shí)間和空間里,古代的事物不會(huì)發(fā)展到現(xiàn)在,從現(xiàn)在的事物中也看不到過(guò)去遺留的任何痕跡,古和今并沒(méi)有什么必然的聯(lián)系,它們都是靜止不動(dòng)的孤立存在。其次是割斷因果的聯(lián)系。僧肇說(shuō):“果不具因,因因而果,因因而果,因不昔滅。果不具因,因不來(lái)今。不滅不來(lái),則不遷之致明矣?！?同上)“果不具因”,結(jié)果與原因并不同時(shí)存在。“因因而果”,就相對(duì)于原因而言,才以果為果。這樣,就后一個(gè)意思(即“因因而果”)來(lái)看,原因不會(huì)在從前就消滅;就前一個(gè)意思(即“果不具因”)來(lái)看,原因也不會(huì)延繼到現(xiàn)在。既然過(guò)去的事物不會(huì)消滅,不會(huì)延續(xù)到現(xiàn)在,因在前而果在后,因果都各自在自己的一段時(shí)間空間里獨(dú)立停留而互不聯(lián)系相關(guān)。這就是僧肇所謂的“物不遷”的道理。僧肇關(guān)于因果關(guān)系的議論,就局部來(lái)看,是有其合理的因素的。如他所說(shuō)原因與結(jié)果是有其先后之分,也是相對(duì)而言的,在此為果者也可能在彼而成因,在彼為因者也可能在此即為果。但從整體來(lái)看,把原因與結(jié)果的先后時(shí)間順序割裂為彼此孤立停留的毫無(wú)任何聯(lián)系的階段,它們既不會(huì)消滅,也不是延續(xù),這樣也就無(wú)所謂原因,無(wú)所謂結(jié)果,更談不上什么事物運(yùn)動(dòng)變化。其三是割斷動(dòng)靜的聯(lián)系。事物的動(dòng)與靜本是辯證統(tǒng)一的關(guān)系,但僧肇卻把這種統(tǒng)一關(guān)系,人為地割裂開(kāi)來(lái),然后再把二者等同起來(lái)。他在片面夸大事物相對(duì)靜止的一面的同時(shí),又把事物絕對(duì)變動(dòng)的一面加以否定,從而根本否定事物的運(yùn)動(dòng)變化。他雖然也不斷提到,事物“雖動(dòng)而常靜”,“雖靜而不離動(dòng)”,看起來(lái),他似乎也講動(dòng)靜的統(tǒng)一。但無(wú)論從他的整個(gè)思想體系,還是從他的論述過(guò)程來(lái)看,都不難發(fā)現(xiàn),他的所謂動(dòng)中有靜,靜不離動(dòng),其實(shí)是在絕對(duì)靜止的含義下講的。因?yàn)樗堰\(yùn)動(dòng)、變化理解為事物只在他自己所停留的一段時(shí)間里停留不動(dòng)。(四)《浚歸》中的“世紀(jì)”僧肇在《般若無(wú)知論》中,著重闡述了他的“無(wú)知而知”的神秘主義認(rèn)識(shí)論。這方面,僧肇同樣承繼和發(fā)展了羅什、郭象的思想。羅什不但主張客觀世界是幻滅無(wú)存的,而且主張人的思維認(rèn)識(shí)活動(dòng)也是幻滅無(wú)用的。他說(shuō):“諸佛如來(lái),無(wú)有本末,斷言語(yǔ)道,滅諸心行,同泥垣相。得此妙理,即成無(wú)生法忍”。(《大乘大義章》卷下《次間四相并答》)就是說(shuō),人們要想求得佛教的“真理”,只有斷滅思維,斷滅語(yǔ)言,進(jìn)入“泥垣”。因?yàn)橹挥羞@樣,才不會(huì)再去胡思亂想地“戲論”一切,避免受到外界事物的干擾和誘惑。郭象的認(rèn)識(shí)論,也是極端的蒙昧主義。他認(rèn)為客觀事物是不可認(rèn)識(shí)的,人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)也是毫無(wú)作用的。他說(shuō):“至人知天機(jī)之不可易也,故捐聰明,棄知慮,魄然忘其所為,而任其自動(dòng)”。(《秋水》注)“知出于不知,故以不知為宗”。(《大宗師》注)“是故真人遺知而知,不為而為,自然而生,坐忘而得,故知稱絕而為名去也?！?《知北游》注)總之,只要人們拋棄對(duì)客觀世界的種種認(rèn)識(shí),坐忘一切而無(wú)所作為,人們就可以達(dá)到“冥合自然”的超脫境界。僧肇的所謂“般若無(wú)知”,正是郭象“知出于不知”的變相發(fā)展,所不同的只是一個(gè)講佛教的“圣智”,一個(gè)講儒家的“天理”,但他們都分別把二者看成是脫離實(shí)際、脫離人們正常認(rèn)識(shí)過(guò)程的神秘幽微的認(rèn)識(shí)主體或?qū)ο?。在僧肇看?lái),人類的認(rèn)識(shí)從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是分為兩大類的:其一是“圣智”,即所謂圣人的智慧與認(rèn)識(shí);其二是“惑智”,即人們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐過(guò)程中所得到的各種正確與錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí),僧肇卻認(rèn)為這種認(rèn)識(shí)是人們由于受外界事物的誘惑而產(chǎn)生的一種虛妄不真的認(rèn)識(shí),所以稱它為“惑取之知”。在《般若無(wú)知論》中,正是通過(guò)對(duì)這種般若智慧的宣揚(yáng)和辯解,來(lái)論證圣人的神秘感應(yīng)與“玄照”萬(wàn)物性空的真實(shí)性,以及人們?nèi)绾螔仐壓拖盎笕≈?苦行修煉以至成佛的途徑。般若,即“圣智”,到底有些什么特征呢?首先,僧肇認(rèn)為它是“幽隱”而“無(wú)相”,“無(wú)名”又“無(wú)知”,非有非無(wú),獨(dú)立存在的精神實(shí)體。他說(shuō):“般若無(wú)所有相,無(wú)生滅相”,“無(wú)所知,無(wú)所見(jiàn)”?！笆ブ怯奈?深隱難測(cè),無(wú)相無(wú)名,乃非言象之所得為試,惘象其懷,寄之狂言耳?！?《般若無(wú)知論》)意思是說(shuō),圣智是深幽隱閉而又十分難以測(cè)度的,它既無(wú)生滅形相,又無(wú)所見(jiàn)所知,而且還棄絕稱謂命名,不是用言語(yǔ)所能表達(dá)和描述的。如果有人想用言語(yǔ)來(lái)表述,那只是一番狂言亂語(yǔ)而已。般若為什么無(wú)相、無(wú)知?因?yàn)樗J(rèn)識(shí)的對(duì)象是真諦,而真諦本身又由于萬(wàn)物無(wú)相而無(wú)所有相,所以,般若也就無(wú)所謂有知,無(wú)所謂有相。僧肇說(shuō):“是以圣人以無(wú)知之般若,照彼無(wú)相之真諦。真諦無(wú)兔馬之遺,般若……寂泊無(wú)知”。“夫智以知所知,取相故名知,真諦自無(wú)相,真智何由知?”(同上)這就是說(shuō),圣人的般若智慧是專門(mén)照識(shí)真諦的,真諦既無(wú)兔馬之遺的形相,那么,圣智本身也就寂泊無(wú)知了。正由于圣智無(wú)相無(wú)知,所以它是排除一切“惑取之知”,而能“智無(wú)分別”的“清凈者”?！罢姘闳粽?清凈如虛空,無(wú)知無(wú)見(jiàn),無(wú)作無(wú)緣,斯則知自無(wú)知矣?！粲兄钥斩Q凈者,則不辨惑智”,“般若清凈者,……本無(wú)惑取之知”。(同上)就是說(shuō),般若本身是清凈虛無(wú)的,它沒(méi)有任何常人的“惑取之知”?！爸侵?起于分別,而諸法無(wú)相,故智無(wú)分別,智無(wú)分別,即智空也”。(《注維摩詰經(jīng)》)智慧和知識(shí),產(chǎn)生于對(duì)客觀事物的區(qū)別,而客觀事物本身又是無(wú)相而空的,這樣真諦也就無(wú)相,所以,圣智也就是無(wú)所分別的“智空”了。圣智雖然無(wú)相、無(wú)知,但卻“圣跡萬(wàn)端”,法力無(wú)邊。因?yàn)樗哂小爸钦铡币磺械奶禺惞τ?只要通過(guò)它這種“玄鑒”、“觀照”的功用,人們就可以達(dá)到“窮幽”、“覺(jué)冥”而與無(wú)相之真諦“冥合”為一,這樣成佛之門(mén)也就為你打開(kāi)了。所以,僧肇說(shuō):“圣人虛其心而實(shí)其照,終日知而未嘗知也。故能默耀韜光,虛心玄鑒,閉智塞聰,而獨(dú)覺(jué)冥冥者?！?同上)又說(shuō):“智有窮幽之鑒,而無(wú)知焉。神有應(yīng)會(huì)之用,而無(wú)慮焉。神無(wú)慮,故能獨(dú)王于世表。智無(wú)知,故能玄照于事外。雖然事外,未始無(wú)事,神雖世表,終日域中。所以俯仰順化,接應(yīng)無(wú)窮,無(wú)幽不察而無(wú)照功。斯則無(wú)知之所知,圣神之所會(huì)也”。(同上)這就是說(shuō),佛能使其心思保持虛靜,使其玄照保持充實(shí)。它的本身有觀照一切的直覺(jué)能力,卻沒(méi)有惑取之知,它的精神有應(yīng)會(huì)一切的作用,卻沒(méi)有常人的思慮。所以,它能超越于現(xiàn)實(shí)之上而玄鑒于萬(wàn)物之外,雖閉智塞聰而可以俯仰順化,接應(yīng)無(wú)窮,無(wú)幽不察,獨(dú)覺(jué)冥冥。這就是圣智無(wú)惑取之知的所知,無(wú)常人思慮的所會(huì)。它雖無(wú)知,卻是無(wú)所不知,它雖無(wú)慮,卻是應(yīng)會(huì)無(wú)窮。僧肇的所謂“圣智”,其實(shí)是神秘主義的必然產(chǎn)物,他正是把這一憑空臆造的精神偶像,奉獻(xiàn)給了那些虔誠(chéng)的善男信女。這里僧肇采用了偷換概念、顛倒和歪曲認(rèn)識(shí)對(duì)象與認(rèn)識(shí)主體之間的辯證關(guān)系等種種手法,根本否定了客觀事物的存在,以及人的認(rèn)識(shí)