論古希臘羅馬時期猶太內(nèi)容的演變

由于大量新材料，如死海固卷和其他新材料的出現(xiàn)，希伯來拉時期的猶太研究在過去幾十年中取得了很大的發(fā)展。這一時期的主要文獻,無論是希伯來圣經(jīng)在這一時期成書的卷冊,還是“次經(jīng)”(Apocrypha)、“偽經(jīng)”(Pseudepigrapha)、新約、以希臘文寫就的猶太文獻(尤其是斐洛和約瑟夫斯)、拉比文獻乃至異教徒和基督徒針對猶太人及猶太教的言論,均成為研究的焦點。新編輯的各種版本、翻譯、評注、索引和字典空前傳播了這些文獻并大大方便了對它們的利用。1與此同時,紙草、錢幣、銘文及考古發(fā)現(xiàn)等非文獻材料也日益受到重視。其原因大致有以下兩點。第一,上述文獻之傳世主要倚賴中世紀抄本,其傳抄遞刻又倚賴兩大綿延不絕的宗教傳統(tǒng)。拉比猶太教保存了希伯來文和亞蘭文的文獻;而基督教保存了所有希臘文文獻,包括用希臘文翻譯的猶太經(jīng)籍。文獻的這種傳世途徑易于模糊文本的本來面目:抄手基于教義正統(tǒng)性的考慮往往擅自改動原文,遑論他們無意中制造的諸多魯魚亥豕和脫衍竄亂。相形之下,非文獻材料(尤其是有文字的一類)未經(jīng)后世宗教傳統(tǒng)沾染,更能精確地反映遙遠的過去。第二,文獻出自受過教育的精英之手,集中反映上層階級的意念;而紙草和銘文更能反映尋常男女的畏懼與希望、憂傷與歡樂,2從而為人們理解猶太教與希臘羅馬世界的文化互動提供了更寬廣的視角。作為非文獻材料的重要組成部分,銘文有自己形式上的特點。銘文主要是給公眾看的,因而具有公共性,這使它有別于紙草,后者主要是私人書信和契據(jù)的載體。為了吸引公眾目光,銘文講究表達方式,以致有學(xué)者主張用文獻考證的方法將銘文放在當時的語境中細加審視。3此外,銘文還講究視覺呈現(xiàn)形式,它們或依附于宏偉壯觀的紀念性建筑,或在周圍飾以圖紋和帶有特定含義的文化符號。這樣,銘文又構(gòu)成考古背景的一部分,兼具文字性和紀念性的特點,是溝通文獻和考古遺跡的橋梁?？梢?較之其他非文獻材料,銘文的研究價值是顯而易見的。近幾十年來,猶太學(xué)和新約學(xué)者編輯出版了或正在編輯一系列古代的猶太銘文集,在此基礎(chǔ)上逐漸出現(xiàn)了一批區(qū)域性和綜合性的研究,顯著推進了人們對古代猶太教、尤其是流散地猶太教的認識。4本文旨在回顧和展望這些銘文的搜集整理情況,考察和討論學(xué)界識別猶太銘文的方法,通過猶太銘文的主要特點反思古代猶太教研究中具有普遍性質(zhì)的問題。5一團隊合作分工及在不同地域及國家重要最早對古猶太銘文做全面系統(tǒng)整理的是法國神父讓—巴蒂斯特·弗賴。在他之前,猶太銘文的整理處于零敲碎打狀態(tài),只著眼于某一國家、某一城市或某一發(fā)掘點之搜集。弗賴于1936年在羅馬出版《猶太銘文集》第一卷,它包含了歐洲的猶太銘文。由于第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā),第二卷直到1952年才出版,此時弗賴已去世,這卷覆蓋了亞洲(包括巴勒斯坦地區(qū))和非洲(但只包括埃及,而不包括北非其他地區(qū))。這兩卷共輯錄約1600條猶太銘文(包括存疑的),在很長一段時間內(nèi)是標準的銘文集。然而,自它們問世起,一些權(quán)威銘文專家就提出尖銳批評,認為其中草率馬虎之處甚多,不但漏收了許多新發(fā)現(xiàn)的銘文并把一些不該收的收了進來,而且缺乏統(tǒng)一連貫的分類方法。利夫席茨在1975年為第一卷的重印本撰寫長篇序言,匡正了許多訛誤并做了相應(yīng)補充。但利夫席茨沒來得及著手修訂問題更多的第二卷就去世了。6此后,這一領(lǐng)域繼續(xù)取得新進展。一方面,新銘文在各地不斷發(fā)現(xiàn)。另一方面,對舊銘文釋讀的精確度不斷提高。利夫席茨的修訂工作是在弗賴著作的框架之中進行的。利夫席茨之后的修訂如果再遵循這種方式,要想充分反映新進展,勢必困難重重。于是,新一輪銘文整理工作應(yīng)運而生。與弗賴的工作相比,這輪整理工作有兩個特點:按團隊合作分工進行;按地域編輯出版。古代猶地亞/巴勒斯坦以外的銘文,即猶太人流散在希臘羅馬世界的銘文主要由兩個團隊負責(zé)。劍橋大學(xué)神學(xué)院負責(zé)西歐和埃及的猶太銘文,他們的成果已出版?！断ＥD羅馬時期埃及的猶太銘文》收錄銘文134條,比弗賴銘文集中的相關(guān)部分多了16條?！段鳉W的猶太銘文》分兩卷:第一卷收錄意大利(羅馬城除外)、西班牙和高盧的銘文,正文共192條,比弗賴/利夫席茨的多了65條;第二卷重新輯錄羅馬城的銘文,正文共600條,比弗賴/利夫席茨的多了68條。7以圖賓根大學(xué)為基地的團隊負責(zé)其他流散地的猶太銘文,他們的成果以《東部猶太銘文》為題分三卷剛剛出版:第一卷覆蓋東歐地區(qū),輯錄羅馬帝國東歐行省及黑海北岸的銘文;第二卷收錄小亞細亞的銘文;第三卷收錄敘利亞和塞浦路斯島的銘文。這三卷所輯錄的猶太銘文有半數(shù)不見于弗賴的銘文集。8英國學(xué)者大衛(wèi)·諾伊(DavidNoy)博士同時參加了兩個團隊,保證了這六卷銘文集在整理理念和編輯體例方面的連貫。從已出版的銘文集來看,每件銘文的整理除提供出處、年代、類型、使用語言、現(xiàn)藏地點等信息外,皆包括釋文、翻譯、相關(guān)書目和評注。但已有銘文學(xué)者撰文指出,這些猶太銘文集的編者很少是專攻古典銘文的專家,故看上去與出自專家之手的銘文集不太一樣。譬如,沒有給多數(shù)銘文配以原始圖片;評注側(cè)重對前人工作詳加描述而自身獨立貢獻不多。9然而,換個角度看,非銘文專家從事猶太銘文整理能夠帶來新思路。這些猶太學(xué)和新約學(xué)者在評注中特別善于將銘文中所出現(xiàn)的宗教術(shù)語和所反映的宗教理想與猶太教基督教文獻中的有關(guān)部分聯(lián)系起來,從而使銘文與文獻能相互比勘。10這一優(yōu)點還體現(xiàn)在書后利用計算機做出的異常細致的分類索引中,其中既有銘文上出現(xiàn)的各種宗教術(shù)語的索引,又有銘文上引用的圣經(jīng)經(jīng)文或經(jīng)外經(jīng)文的索引。這些索引還有助于查找銘文上的猶太人的個人信息,如他們的壽命、家庭關(guān)系、職業(yè)等等,從而為研究這一時期的宗教社會學(xué)提供了珍貴材料。這六卷銘文集,再加上一些零散出版物,11已完全取代弗賴《猶太銘文集》中關(guān)于流散地的部分,即取代全部第一卷和第二卷的大部分。剩下的就是古代猶地亞/巴勒斯坦地區(qū)的猶太銘文。這在弗賴的銘文集中約有530條。此地區(qū)在20世紀30年代以后又有不少重要的考古發(fā)現(xiàn),除了個別例外,12新發(fā)現(xiàn)的銘文仍星散在各種專著、期刊、考古報告和博物館館藏目錄中,難以查找。所幸的是,以色列特拉維夫大學(xué)的約拿丹·普賴斯(JonathanPrice)教授現(xiàn)已發(fā)起一個龐大項目,成立了一支由資深銘文專家組成的國際團隊,聯(lián)合編輯《猶地亞/巴勒斯坦銘文集》(CorpusInscriptionumIudaeae/Palaestinae)。值得指出的是,它不僅僅包括猶太銘文,而是這一地區(qū)所有銘文的匯集,因此也包括異教徒和基督徒的銘文。它將收錄9種語言的銘文,并將按地理分布編輯出版。新銘文集將對所有銘文重新編輯和釋讀,并給每件銘文配以原始圖片、英譯和評注。目前,數(shù)據(jù)庫收錄的銘文已超過10000條,其中猶太銘文據(jù)普賴斯教授估計約有2500條。13新一輪猶太銘文集的編輯和出版標志學(xué)界對銘文的重要性日益達成共識:猶太人早在公元前1世紀已遍布希臘羅馬世界,但希臘羅馬的文人雅士對猶太人及猶太教的認識片面而膚淺,充滿了偏見和刻板的印象;14與之對照,猶太銘文能直接以猶太人的視角反映他們自己的價值觀和宗教實踐,有助于人們擺脫各種文獻材料所預(yù)設(shè)的眼光,從而在理解古代猶太教時實現(xiàn)更全面的綜合。二古代越軌中的太銘與太神經(jīng)再歸一系列猶太銘文集的出現(xiàn)容易讓人覺得“猶太銘文”是個不言自明的概念,實則不然。弗賴最為人詬病之處恰恰在于沒有給什么是猶太銘文確立一個標準。后來的學(xué)者雖然想彌補這個疏忽,但始終沒有找到完美的答案?，F(xiàn)有標準主要借用了維克托·切里科夫(VictorTcherikover)為猶太紙草確立的標準。切里科夫認為,如果一件紙草包含下列條件之一,就是猶太紙草:(1)出現(xiàn)“猶太人”(Ioudaios)或“希伯來人”(Hebraios)字樣;(2)提到與猶太人或猶太教有關(guān)的術(shù)語,如“猶太會堂”(proseuche)或“安息日”(sabbatha);(3)來自已知的專門猶太場所,如猶太會堂或猶太墓地;(4)包含猶太人使用的姓名。判斷猶太銘文的標準主要在此基礎(chǔ)上再加兩條:(5)使用希伯來文或亞蘭文;(6)使用猶太人的象征符號,如七枝燭臺(menorah),羊角號(shofar)或香櫞果(enthrog)等。15這六個條件如果同時出現(xiàn)在一件銘文上,毫無疑問,它肯定是猶太銘文。如何理解銘文上的“猶太人”一詞曾在學(xué)界引發(fā)爭議。近期的一項研究表明,出現(xiàn)該詞的銘文,基本可以肯定是猶太銘文,但這樣的銘文目前只有約40條。16顯然,古代地中海世界的猶太人通常不用此詞表明自己的猶太身份。與之類似,專門的猶太場所在巴勒斯坦境外屈指可數(shù),反映在銘文上最重要的要算位于羅馬城的猶太墓地,但即使在這里,也不能排除異教徒、基督徒和猶太人使用同一地下墓穴的可能性。17又如,僅從姓名上很難判斷一件銘文是否是猶太銘文,一方面,銘文上出現(xiàn)猶太姓名并不意味它一定是猶太銘文,因為早期基督徒也使用圣經(jīng)中的姓名,幾乎不存在典型的猶太人姓名和典型的基督徒姓名;另一方面,銘文上沒有猶太姓名也不能說明它不是猶太銘文,因為文獻材料表明許多猶太人采用了希臘羅馬人的姓名,這種情況無論在巴勒斯坦還是在流散地都存在。18再如,七枝燭臺通常被當作猶太教特有的象征符號,但有學(xué)者指出,它同樣被基督徒使用。19上述表明,一件銘文若僅僅滿足一個條件,往往不能充分肯定它是猶太銘文;最好能對每件銘文的內(nèi)容和發(fā)現(xiàn)地點做全盤考慮,然后再定奪。但如此一來又容易陷入一種方法論上的兩難:如果實行嚴格的識別方法,即規(guī)定一件銘文必須同時滿足幾個條件才算猶太銘文,就可能把一些猶太特征不明顯的猶太銘文當作非猶太銘文;如果采用寬松的識別方法,即只滿足一個條件,又有可能把非猶太銘文當作猶太銘文。值得充分注意的是,現(xiàn)有的猶太銘文集采用了寬松的識別方法,這可能有利于在防止漏收的基礎(chǔ)上讓研究者自行判斷。除此之外,采用現(xiàn)有的六個條件還會產(chǎn)生一種局限:無論將這六個條件綜合起來還是將其中之一單獨挑出來衡量,往往只能注意到那些猶太特征相對明顯的銘文。但正如許多猶太人采用希臘羅馬人姓名所暗示的那樣,我們無法排除這種可能性,即許多猶太人刻寫的銘文沒有包含任何猶太特征。譬如,一位采用羅馬人姓名的猶太人城市長官豎立一塊希臘文碑銘,以紀念他修建的引水渠,現(xiàn)有的方法就無法識別此類猶太銘文。這意味著由現(xiàn)代學(xué)者輯錄的古代猶太銘文在數(shù)量上與實際存在的銘文并不一致。換言之,現(xiàn)在識別出的猶太銘文往往是古代那些愿意表達其猶太身份的猶太人或與猶太社區(qū)有聯(lián)系的猶太人留下的銘文。因此,怎樣識別猶太銘文所直接關(guān)涉的問題是,怎樣在古代地中海世界識別猶太人?當時誰是猶太人?如何界定猶太認同?猶太銘文之不易識別其實正是這些問題之不易回答的一個表征。長期以來,基督教的最終勝利使神學(xué)家和史學(xué)家往往自覺或不自覺地把“基督教化”(Christianisation)作為這一時期宗教史書寫的范式,其正當性是毋庸置疑的。但這種范式容易助長兩種傾向。一方面,為了說明基督教誕生的實在性,學(xué)者熱中于尋找與基督教教義和倫理相契合的、或被基督教所吸收的諸種異教觀念,比如尋找異教神秘主義對基督論和救世神學(xué)的影響。20另一方面,為了說明基督教的發(fā)展合情合理,他們又論證異教的種種弱點,比如它無法滿足人類最深刻的需要,這恰恰是基督教可以彌補的。21因此,這一時期的宗教發(fā)展常常被簡化成基督教的成長勝利和異教的衰落失敗。這種情況近來日益受到質(zhì)疑。首先,它低估了異教應(yīng)變基督教挑戰(zhàn)的能力。一些研究表明,異教徒當時既不感到焦慮,又沒有意識到自身的衰落;相反,他們依然生機勃勃,所關(guān)心的是確保一切按照既定模式繼續(xù)發(fā)展。22基督教的勝利并不意味異教注定會失敗。其次,它遮蔽了這一時期宗教發(fā)展的豐富多彩。約翰·諾思(JohnNorth)指出,希臘化和羅馬時期地中海世界至關(guān)重要的宗教變化是,宗教儀式和宗教實踐逐漸從城邦的政治結(jié)構(gòu)中分化獨立出來,由此開創(chuàng)了一種新局面,即不同宗教相互競爭和影響的多元共存,宗教活動因之不再主要是個體表達其族性認同或公民認同的方式,而是建立在前所未有的個體選擇基礎(chǔ)之上?；浇探^非整個變化的發(fā)動者,但它能在新局面下通過積極的傳教贏得主動,從而迫使其他宗教跟著做出反應(yīng)。23就猶太教而言,沙亞·柯亨(ShayeCohen)在其影響很大的研究中認為,從公元前2世紀后半葉開始,由于哈斯蒙尼家族對其統(tǒng)治下的部分非猶太人強行采取猶太化政策,“猶太人”(Ioudaios)一詞不再僅僅指族群,而開始取得宗教群體的含義。這意味著非猶太人無論其族性認同如何,都可以皈依猶太教,成為猶太人。24遍布希臘羅馬世界的猶太人無疑是宗教多元化進程的核心參與者。在相互競爭和相互影響的氛圍中,任何群體都需要確立一些界限,以防止自身消失。奉行與眾不同的習(xí)俗有助于維持群體的內(nèi)部認同,并使加入這一群體顯得有意義。與此同時,任何群體都需要與外界溝通接觸,以獲取生計和新鮮血液。希臘羅馬世界的猶太社團也徘徊在這兩種需要之間,由此形成的張力模糊了猶太人與非猶太人之間的界限?？潞嘣诹硪谎芯恐袇^(qū)分出古代一個異教徒親近猶太教的七種行為方式,或曰七個層次:(1)羨慕猶太教的某些方面;(2)承認猶太人的神祇或?qū)⒅{入異教的萬神殿;(3)施惠于猶太人或向猶太人示以明顯的友好;(4)實踐某些猶太宗教儀式;(5)崇敬猶太人的神祇并否認或忽視異教神祇;(6)加入猶太社團;(7)皈依猶太教、成為猶太人。25由此可見,在一個“純粹的”異教徒和一個“純粹的”猶太人之間,猶太認同可以采取程度不同的多種表達方式。這是因為在宗教多元化的背景下,一方面,各種宗教選擇并不互相排斥,異教徒親近猶太社團未必會放棄自己原有的宗教認同,而猶太人跨過界限成為非猶太人仍然可以敬畏上帝。另一方面,由于族性認同和宗教認同日趨分離,兩者可以不完全一致。識別猶太銘文就本質(zhì)而言是識別一件銘文的猶太認同。既然這一認同本身具有多面性,猶太銘文表達的猶太特征在程度上必然有差別,這正是猶太銘文不易識別的根本原因所在。上述表明,難以給猶太銘文確立一個完美的標準,但這并不意味著在尋找對待此類銘文的方法時會束手無策。我國學(xué)者陳寅恪有言:“群經(jīng)諸史,乃古史資料多數(shù)之所匯集,金文石刻則其少數(shù)脫離之片段,未有不了解多數(shù)匯集之資料,而能考釋少數(shù)脫離之片段不誤者?！?6這無疑為人們正確把握各種非文獻材料指示了路徑。以猶太銘文論,許多銘文之所以被當作猶太銘文,是因為其中包含了出現(xiàn)在猶太文獻中的一些人名,而諸多考古遺址被當作猶太人的遺跡,是因為其中發(fā)現(xiàn)的圖紋符號只有通過被猶太文獻所記載和認可了的傳統(tǒng)才能得到理解。因此,如果本文開頭提到的從古代一直綿延至今的文獻傳統(tǒng)沒有在闡釋各種非文獻材料中占據(jù)主導(dǎo)地位,猶太銘文的數(shù)量將比現(xiàn)在所知道的要少得多。三希臘時期的太銘銘文作為考古背景的一部分屬于物質(zhì)文化。需要指出,古代猶太人的物質(zhì)文化沒有自己的特點,主要甚至完全依賴當時占據(jù)統(tǒng)治地位的文化:后者決定了猶太人建造什么樣的房屋、城墻、街道和公共建筑,使用什么樣的裝飾,穿什么樣的衣服,乃至怎樣埋葬死者。27同樣,希臘羅馬的文化語境也決定了猶太人怎樣刻寫銘文。首先,從涉及的語種來看,希臘文銘文占絕對多數(shù)。據(jù)估計,全部猶太銘文中約有70%是希臘文銘文。以地區(qū)言,流散地使用希臘文的比率高于巴勒斯坦本土。在埃及,僅發(fā)現(xiàn)了三條亞蘭文的猶太銘文,且年代都在公元前300年左右,此后的猶太銘文皆以希臘文刻寫。28羅馬帝國東部的猶太人將希臘語作為日常用語不足為怪。但多少讓人驚訝的是,在羅馬城發(fā)現(xiàn)的600條猶太銘文中,希臘文銘文接近80%,拉丁文銘文只占約20%(另有1%的希伯來文和亞蘭文銘文),且這些拉丁文銘文既在時間上晚于希臘文銘文,又在刻寫習(xí)慣上保留了諸多希臘文銘文的特點。這說明生活在說拉丁語的帝國西部的猶太人可能具有文化保守性,使用拉丁語的時間較晚,并可能生活在相對封閉的社會環(huán)境中。29在巴勒斯坦本土,希臘文銘文的比率也超過了55%。30地中海世界的猶太人受希臘文化影響之深由此可見一斑。直到公元7世紀以后,隨著阿拉伯人征服巴勒斯坦,希伯來文銘文才成為猶太銘文的主流。其次,從所使用語言本身來看,并不存在典型的帶有猶太風(fēng)格的希臘文。除一些典型的猶太術(shù)語外,猶太銘文使用的希臘文與同一時期異教徒留下的非文獻材料使用的希臘文在音韻、詞法、句法上并沒有本質(zhì)差別。31至于希伯來文和亞蘭文的猶太銘文,大多數(shù)只有一些人名。猶太銘文中還有一種雙語銘文,即在希臘文或拉丁文之后刻上幾個希伯來文的習(xí)慣用語,如“shalom”(“和平”)。雙語銘文在流散地尤其常見,但這些簡單的希伯來文常常有拼寫錯誤而且刻工笨拙,難以說明流散地的猶太人懂希伯來文。說希臘語地區(qū)的猶太人日常使用希臘文,他們即使在舉行宗教儀式時也甚少使用或完全不用希伯來文,所誦讀的摩西五經(jīng)是希臘文譯本。32即使在羅馬城地下墓穴發(fā)現(xiàn)的銘文中,引用的圣經(jīng)經(jīng)文也都出自希臘文譯本。33再次,從銘文的類型看,亦不存在特有的猶太類型。留傳至今的古代銘文多數(shù)殘損嚴重,然銘文專家往往能復(fù)原出大部分甚至全部內(nèi)容,乃是因為銘文之刻寫往往依其內(nèi)容套用特定形式,有程式化的語言。亞歷山大大帝的東征將這些形式傳遍各地,古代的石匠可能使用文體手冊為一件銘文確定正確的形式。現(xiàn)代學(xué)者將銘文形式分為七大類:法令;清單和目錄;法律文告,如宣布釋放某一奴隸的銘文;表達敬意的銘文,這常?？淘诟鞣N紀念性建筑的底座上;題獻性銘文,如刻在為向神還愿而造的建筑上的銘文;墓志銘;各種非石頭質(zhì)地的銘文。這七種類型在希臘文和拉丁文的猶太銘文中都有,其中以墓志銘占絕大多數(shù),此外別無其他類型的猶太銘文。34由此可見,希臘文和拉丁文的猶太銘文是希臘羅馬文化語境的產(chǎn)物。希伯來文和亞蘭文的猶太銘文同樣如此,這并不是說希臘化時代以前沒有猶太銘文,而是說那些早期銘文與希臘化和羅馬時期的猶太銘文沒有繼承關(guān)系,前者受地方傳統(tǒng)、尤其受腓尼基傳統(tǒng)的影響。35猶太銘文的上述特點表明,在整個希臘化和羅馬時期,并沒有明顯的猶太銘刻傳統(tǒng),猶太銘文依仿了希臘羅馬的銘刻形式。引人注目的是,同一時期的巴比倫也散居了大量猶太人,但這里幾乎沒有留下任何猶太銘文。此一橫向比較再度顯示出希臘羅馬文化對猶太社團的巨大影響。這就觸及近現(xiàn)代學(xué)術(shù)爭論的一個核心問題——猶太教和希臘文化的關(guān)系。亞歷山大大帝之東征開創(chuàng)了人類史上東西文化空前融合的時代。19世紀德國歷史學(xué)家約翰·德羅伊森(JohannDroysen)首先用“希臘文化”(Hellenismus)一詞指代亞歷山大以后說希臘語世界的文明。但德羅伊森所謂的“希臘文化”是一種政治現(xiàn)象,其本質(zhì)是異教文化從古典希臘向基督教演進的一個過渡階段,關(guān)于此階段,德羅伊森總是強調(diào)希臘人與其他東方人的相遇,而猶太人基本被忽略了,換言之,“希臘文化”意味著一種純粹通過異教探討基督教的方法。36受德羅伊森的啟發(fā),學(xué)者從19世紀末開始關(guān)注作為宗教現(xiàn)象的希臘文化。希臘文化與猶太教的關(guān)系尤其受到重視,相關(guān)研究取得了很大進展。近現(xiàn)代學(xué)術(shù)習(xí)慣上把希臘羅馬時期的猶太教分為“希臘化猶太教”和“巴勒斯坦猶太教”,前者特指深受希臘文化影響、只說希臘語的流散地的猶太教,后者被認為依然保持了猶太教的本色。但亨格爾在其杰作中有力論證了巴勒斯坦的猶太教從公元前3世紀中葉起也成了希臘化猶太教。那些說希伯來語和亞蘭語的猶太人在許多方面深受希臘文化影響,即使那些自覺抵制希臘文化的猶太人,如庫蘭的艾賽尼教派,也不例外。37亨格爾的研究表明希臘文化的影響(即“希臘化”,Hellenization)體現(xiàn)為希臘文化與近東文化的“融合”,在此意義上,他所指出的希臘化現(xiàn)象本身并無多大爭議。但必須看到,亨格爾是基督教神學(xué)家,大部分基督教神學(xué)家致力于把猶太傳統(tǒng)挪進希臘思想范疇之中,他對猶太教希臘化的解釋不可避免地受其神學(xué)立場左右。由于早期基督教的文獻全部是希臘文,把巴勒斯坦猶太教論證成希臘化猶太教,有助于切斷基督教與其猶太教母體之間的臍帶,從而將基督教起源放進希臘羅馬的宗教背景中解釋。不難理解,亨格爾的批評者主要來自猶太學(xué)、古典學(xué)和歷史學(xué)領(lǐng)域。他們指出,現(xiàn)有的可以肯定為公元前300年到前180年的猶太文獻不足以讓今人清晰地了解當時巴勒斯坦的日常生活,亨格爾在論證前忘了問自己今人究竟對當時的猶太教了解多少,因此他與其說在討論公元前3世紀猶太教的希臘化,不如說在討論一個未知實體的希臘化,有以偏概全之弊。38此外,歷史的后見之明也為反駁亨格爾提供了一個穩(wěn)健的支點。猶太教是通過拉比猶太教這一獨特形式、而不是通過最終被統(tǒng)攝進基督教的猶太教被希臘化的諸種表現(xiàn)形式綿延至今的。從這個角度看,亨格爾論證巴勒斯坦猶太教的希臘化時忽略了猶太教的獨特性,這種獨特性不僅僅反映在猶太人與周圍希臘人的小規(guī)模沖突以及他們反抗羅馬統(tǒng)治的大規(guī)模起義中;而且更突出地表現(xiàn)在宗教領(lǐng)域內(nèi)——無論在流散地還是在以色列本土,猶太人在崇拜和祭儀方面不屈不撓的隔離是他們與希臘文化遇合中最惹人注意的現(xiàn)象。因此,亨格爾能令人信服地論證巴勒斯坦的猶太人和猶太教在政治、經(jīng)濟、語言、宗教等各方面被很大程度地希臘化了,批評他的人同樣能有理有據(jù)地論證他們在這些方面是如何頑強抵抗希臘化的。在這兩種對立的立場之間,或許應(yīng)當調(diào)整視線,把更多關(guān)注從猶太教希臘化的程度轉(zhuǎn)向猶太人在面對希臘文化時對自身認同的理解。學(xué)界現(xiàn)已日益意識到,認同是一種社會建構(gòu),更多地取決于主觀標準。39猶太人作為當時文化互動的參與者,其視角理應(yīng)在研究中占據(jù)中心地位。由此看來,亨格爾及其批評者的著作予人的啟示毋寧是,盡管很早就受到外來文化的顯著影響,對猶太宗教的認同是怎樣在猶太人中持續(xù)發(fā)展,并隨著拉比猶太教的形成而得以強化的?由于采用了希臘羅馬的銘刻形式,由于比同一時期的猶太文獻更能全面地反映當時的猶太社會,且由于地理分布遍及希臘羅馬世界,猶太銘文為探討這個問題提供了獨到的視角。如前所述,銘文具有公共性,因而是猶太人與非猶太人交流的媒介之一。希臘羅馬世界奉行多神信仰,為了相互理解,異教諸神祇之間相互折衷調(diào)和的現(xiàn)象司空見慣,基督徒阿諾比烏斯(Arnobius)曾嘲笑異教徒有三個朱庇特、五個太陽神、五個墨丘利和五個米涅娃。40在此氛圍下,猶太銘文上出現(xiàn)異教神祇之名并不讓人意外。埃及發(fā)現(xiàn)的兩條墓志銘上曾提到希臘神話中的冥王哈得斯(Hades):我是耶穌,我的父親是法莫斯,過路人;在60歲時我下到哈得斯。你們所有人一起為他哀泣,他忽然離開,前往永恒的深淵,在黑暗之中定居。而你,多西修斯,為我悲悼;因為你有義務(wù)將最苦楚的淚水灑在我的墓上。你是我的孩子,因為我無后而逝。一起哀泣吧,為不幸的耶穌。41有石碑作證。“躺在黑暗墳?zāi)怪械娜?你是誰?告訴我你的家鄉(xiāng)和父親。”“阿希諾,艾麗和狄奧多西之女,哺育我們的土地叫奧尼阿斯之地?！薄澳銕讱q失足跌進幽暗的忘川?”“20歲那年我來到凄涼的死者之地?！薄澳憬Y(jié)婚沒有?”“結(jié)過?！薄澳憬o他留下小孩嗎?”“沒留下小孩我就來到哈得斯的處所?！薄霸复蟮剡@死者的守護人在你身上輕一些?！薄岸鴮δ?陌生人,愿收成累累。”42在希臘化時期,“哈得斯”已成為猶太文獻中的常見隱喻,公元前3世紀希伯來圣經(jīng)的希臘文譯本七十士譯本就用它翻譯希伯來文中的“陰間”(Sheol)。猶太銘文上出現(xiàn)“哈得斯”是受希臘文化影響的表現(xiàn)。然而,細讀內(nèi)容會發(fā)現(xiàn),銘文上的“哈得斯”僅僅意味著死亡,而失去了原來的宗教神話內(nèi)涵(即掌管冥府的神祇)。在希伯來圣經(jīng)中,“Sheol”乃死者居住之處,位于地下,這里既非天堂亦非地獄,所有與上帝和生者的聯(lián)系全部被切斷,故令人恐懼。43兩條銘文盡管用“哈得斯”指代死亡,但所反映出的對死后存在的悲觀、絕望情緒與傳統(tǒng)猶太觀念是契合一致的。尤其值得留意的是,這兩條銘文還采用了詩體形式,詩體墓志銘在希臘羅馬廣為流行,猶太詩體墓志銘的發(fā)現(xiàn)說明,這種深深置根于希臘文學(xué)傳統(tǒng)的體裁亦為埃及猶太人欣賞;44而這兩條銘文都發(fā)現(xiàn)于下埃及的獅城(Leontopolis),這里是埃及猶太人最重要的宗教中心:大祭司奧尼阿斯(Onias)約在馬加比起義時從巴勒斯坦逃到埃及,在獅城仿照耶路撒冷的圣殿建了另一座圣殿。45全部埃及猶太銘文中有近60%來自獅城。普遍認為埃及猶太人的希臘化程度高于其他地區(qū),詩體銘文印證了這點?，F(xiàn)有19條詩體猶太銘文,其中15條出自埃及,獅城又占了13條。但上述兩條銘文表明,此類猶太銘文雖然受希臘文化影響最深,它們對猶太傳統(tǒng)的遵循卻依然是可以辨識的。除了“哈得斯”,其他異教神祇也出現(xiàn)在猶太銘文上。這在流散地的銘文中尤其常見。生活在異教氛圍中,猶太人有時需要入鄉(xiāng)隨俗地處理某些事務(wù),這會不可避免地卷入某些異教儀式。特爾斐的一條銘文顯示一個猶太人在阿波羅神廟將其奴隸賣給太陽神,被賣奴隸雖然仍須在有生之年盡心盡力服侍主人,但從此獲得了自由身份。克里米亞兩條公元1世紀釋放奴隸的猶太銘文上采用了典型的異教誓言——“憑了宙斯、大地和太陽”,然而,銘文的題詞卻是“獻給至高的、萬能的和圣潔的上帝”。46類似的題詞還出現(xiàn)在與猶太會堂有關(guān)的銘文上。猶太人有時把猶太會堂題獻給上帝,盡管他們使用了希臘羅馬式的題獻風(fēng)格,但描述上帝的一些常見術(shù)語,如“偉大的”(megalos)、“不可征服的”(aneiketos)、“萬能的”(pantokrator)、“至高的”(hypsistos)、“主”(kyrios)、“唯一的神”(heistheos)等,卻明白顯示猶太人的一神信仰。47銘文上提及異教神祇并不與這種上帝觀矛盾。在宗教多元化的背景下,即使異教徒中也出現(xiàn)了一神教思想的傾向,這在羅馬帝國受過良好教育的人士中尤其如此。48而那些與異教鄰居保持日常接觸的猶太人接納并改造周圍的宗教象征也是很自然的。對這些猶太人而言,一個萬能的上帝顯然可以容納諸多神祇,他們不具備斐洛的哲學(xué)思維,能夠言及實體化的邏各斯,但銘文上“至高的”一詞暗示他們可能也不否認等級較低神祇的存在。此外,無數(shù)拉丁墓志銘以“DisManibus”(一般縮寫為“DM”,意為“獻給神圣的靈魂”)起首,這是羅馬人安撫死者靈魂的套語,并為希臘人所模仿,但隨著時間推移,其原始內(nèi)涵逐漸消失,以致不少猶太銘文和基督教銘文雖然刻有“DM”,卻沒有任何意義。49總的來看,猶太銘文傾向于關(guān)注上帝的唯一性,而沒有強調(diào)上帝的多樣性。這或許不是一種排他性的或激進的一神教教義,但接受希臘羅馬神祇并不妨礙他們在銘文上把自己呈現(xiàn)為虔誠的、以托拉為中心的猶太人。無論是流散地還是巴勒斯坦的猶太銘文都表明,刻寫銘文的猶太人往往高度尊敬猶太律法。50眾所周知,羅馬帝國時期出現(xiàn)了一種向一神教靠攏的趨勢,這一趨勢由希臘哲學(xué)奠定基礎(chǔ),并因各種東方宗教的廣泛傳播而加強。猶太人的上帝觀與斯多噶派和基督徒的便有契合之處。其實,為數(shù)不少的銘文上皆有“至高的神”(theoshypsistos)一語。51在這種情況下,如何知道這里究竟是指猶太人的上帝還是異教徒的宙斯?應(yīng)當指出,如果此類銘文發(fā)現(xiàn)地的猶太性(如猶太會堂或猶太墓地)無法證實,銘文的猶太性就會有爭議。盡管如此,對小亞細亞此類猶太銘文的研究表明,它們主要出現(xiàn)在公元前2世紀到公元1世紀之間,而大多數(shù)猶太銘文產(chǎn)生于公元1世紀以后。這意味著猶太人可能意識到“至高的”一詞會讓異教徒誤以為他們崇拜的是宙斯,故在公元1世紀以后逐漸棄用此詞。52在早期,猶太人可能剛到小亞細亞定居,對周圍的宗教環(huán)境尚不敏感,公元1世紀以后,隨著他們與地方社會整合程度日益提高,隨著向一神教靠攏的趨勢日益強化,為了確保對猶太教的認同,他們?nèi)找娓械接斜匾?guī)避異教徒的宗教話語。同樣,他們還日益感到規(guī)避基督教宗教話語的必要。盡管猶太教與基督教之間的互動在晚期古代頗為頻繁,但兩者留下的銘文53在一處有深刻的不同?；浇棠怪俱懴矚g頻頻引用希伯來圣經(jīng)的經(jīng)文,但刻有圣經(jīng)經(jīng)文的猶太墓志銘卻屈指可數(shù)。不僅如此,基督教墓志銘所引經(jīng)文內(nèi)容多樣,而各流散地猶太墓志銘引用的經(jīng)文總共只有三條,且這三條中沒有一條出現(xiàn)在基督教墓志銘上。54顯然,在晚期古代,羅馬帝國全境的猶太人在選擇刻在墓碑上的經(jīng)文時注意把自己與其他宗教團體區(qū)分開來。對公元3、4世紀羅馬城猶太人的研究也表明,他們留下的希臘文銘文所選擇使用的修飾詞與異教徒和基督徒的銘文有顯著差別。與此同時,羅馬的猶太墓志銘還表明,猶太社區(qū)的各種活動在眾多羅馬猶太人的生活中占據(jù)核心地位。55在古代,對社區(qū)的忠誠與對神的忠誠密不可分,蓋因神使信仰它的人聚集在一起。正是對社區(qū)的這種依賴使羅馬猶太人有別于同一城市中的異教徒與基督徒?？傊?盡管存在向一神教靠攏的趨勢,但銘文上的猶太人不愿讓人把他們與別的宗教團體混為一談,他們愿意界定出一種與眾不同的宗教認同。四文獻中的二元對立最后,讓我們回到猶太教與希臘文化的關(guān)系上。由于巴勒斯坦的銘文有待進一步整理,以上簡要考察了流散地的猶太銘文。這些銘文足以顯示,生活在希臘羅馬世界中,猶太人對希臘文化的吸收是有選擇的。他們可以采納希臘人的語言、文學(xué)形式、修辭和銘刻類型,但他們在宗教崇拜方面拒絕妥協(xié),其所表達出的宗教認同具有明顯的猶太特征。這樣說并不是要否認區(qū)域差異,各地猶太人對不同地方傳統(tǒng)的反應(yīng)不可避免地使他們在社區(qū)生活和宗教實踐上具有多樣性。56但另一方面,非猶太社會不同的區(qū)域特征又有助于將猶太教的某些方面更加突顯。猶太人特有的宗教理想就通過使用了異族語言的、星散在地中海世界的猶太銘文不斷浮現(xiàn)出來。以猶太銘文映照古代猶太教和古猶太社會,視角雖然獨到,但亦有其局限。識別猶太銘文的現(xiàn)有方法并非周全,我們無法注意到猶太人刻寫的不帶猶太特征的銘文,因此無法確定現(xiàn)有古典銘文中全部猶太銘文的準確數(shù)目,也就無法將現(xiàn)有銘文上的猶太人還原到