《韓非子》對禮的認同與發(fā)展

《韓非子》是一本關于自由和拯救生命的書，期望君主真的消失，國家是和平的，放棄無用的理論和討論，支持君主的權利、藝術和權力的配合，確保長壽，保護牛和平民，管理國家?！妒酚洝氛J為《韓非子》書思想根源之一源于黃老,①而《漢書·藝文志》以為:“道家者流,……及放者為之,則欲絕去禮學,兼棄仁義,曰獨任清虛可以為治?！?P1732)并且,一般認為,“禮”是儒家所主、所學、所習之事,儒法斗爭已久,《韓非子》反對“禮”當是反儒之隅一也。然而,《漢書·藝文志》在《諸子略》中“《韓子》五十五篇”卻說:“法家者流,蓋出于理官,信賞必罰,以輔禮制?！?P1735-1736)則法家核心精神暨政治理念,是輔“禮”而行,非反其“禮”。且“法”之本義是“刑”(《說文》:“灋,刑也。廌所以觸不直者去之?！?P470))廣義上的“法”是從“禮”中衍生而來,如儒者荀子禮法并提,成為其學說不可或缺的兩個部分。那么,在《韓非子》之集法家大成的書中,其對“禮”又持什么立場,有何態(tài)度,有怎么樣的理解呢?為此,筆者嘗試擬從兩個方面,寫兩篇文章以討論《韓非子》禮學,一是討論此書反對“禮”的實質,②二是探討此書對“禮”的吸收和肯定。僅粗陳己意,祈厚學之君子,有以教吾,共同討論?？疾臁俄n非子》的禮學問題,應主要參考《解老》篇,其在對《老子》第三十八章“上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首”解釋的過程中,對“禮”有較深入的闡發(fā),尤其把“義”“禮”兩者相結合來理解和發(fā)揮,嵌入到法家的理論體系中,顯示了《解老》在“禮”的問題上,受儒家及春秋以來學說的影響,并吸收和加以利用,由此形成《韓非子》書的禮學重心?！俄n非子·解老》定義“禮”為:禮者,所以貌情也,群義之文章也,君臣父子之交也,貴賤賢不肖之所以別也。清人王先謙引《荀子·大略》與《禮記·月令》孔穎達《疏》釋“貌”為“飾”,即禮所用以飾情?！叭毫x”一詞,陳奇猷曰:“即上節(jié)(《解老》上文釋‘義’一段文字)所謂臣事君、下懷上、子事父、賤敬貴、知交友朋之相助、親者內而疏者外宜。”(P376)可見《解老》篇作者所理解的“禮”,首先具備文飾的作用;其次,“禮”所文飾的對象一指向為人之內心情感,二指向為外在之社會關系,③即君臣、上下、父子、親疏、朋友、貴賤賢不肖之間,所應當有的、社會普遍認同的差等和分別。這與《禮記·坊記》、《管子·心術上》對“禮”的表述是一致的,《禮記·坊記》云:“禮者,因人之情而為之節(jié)文,以為民坊者也?！编嵭⒃?“此‘節(jié)文’者,謂農有田里之差,士有爵命之級也?！?P1954)《管子·心術上》云:“禮者,因人之情、緣義之理,而為之節(jié)文者也?！?P770)然而,禮所飾“情”、“義”二者非并列關系,考之《韓非子》全書,可見其實則是側重于后者,即更關注“禮”的政治作用。一、“禮”之源情而制《解老》云:“禮者,所以貌情也?！薄岸Y者,外節(jié)之所以諭內也?！贝耸紫日f明了“禮”是反映內心、源情而制,此為“禮”與“情”的最基本關系,也是《解老》篇甚至《韓非子》書中禮學的最關鍵問題,是分析其禮學的出發(fā)點。而《解老》作者對“禮”之源情的理解,與春秋中后期至戰(zhàn)國時期尤其是儒家學者的認識相一致,并非創(chuàng)見。對于“禮”源情而制的認識,儒家學者有一整套成熟的理論和實踐原則,“情”比之“禮”更重,如李桂民所言:“從儒家學者論述來看,說明禮因順人情而作主要表現(xiàn)在喪禮和祭禮,用父母子女之愛來說明禮存在的合理性,再由‘親親’推及‘尊尊’,是一個合乎邏輯的類推過程,這樣,就通過血緣之親內涵和外延的擴張,建構起了禮制秩序得以存在的政治倫理的主要脈絡?！?P101-102)故魯卿叔孫豹因昭公“居喪而不哀,在戚而有嘉容”而斷其為“不度之人”(P194)(《左傳·魯昭公元年》),又晉卿叔向評價魯昭公失母不哀、照行大蒐曰:“君無戚容,不顧親也?！活櫽H,能無卑乎?殆其失國。”(P217)(《左傳·魯昭公十一年》)故孔子答林放問禮之本曰:“禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚?！倍寮页珜У摹叭曛畣省?宰我認為期太久,致使禮壞樂崩,于政無益,但孔子卻認為此是合情之制,三年子方可免父母之懷,故父母駕鶴,君子飲食聞樂而無法開懷,三年期正合緬懷父母手抱之恩,自然至極。不論子行三年喪期與否,行喪之際的悲從中來,應是最直接和樸實的反應,此哀最大,故“子食于有喪者之側,未嘗飽也。子于是日,哭則不歌?！?《論語·述而》)在“禮”源情的基礎上,“禮”的存在形式就是禮儀、禮制,此是“禮”之本義,《說文解字》云:“禮,履也。所以事神致福也。”(P2)即云禮是專行祭祀之儀式和規(guī)則。《解老》解釋“禮”與“情”的關系:中心懷而不諭,其疾趨卑拜而明之;實心愛而不知,故好言繁辭以信之。禮者,外節(jié)之所以諭內也。故曰:禮以情貌也。即“禮”所貌之情,發(fā)自內心真摯的情感,只不過人們無法言表、無法清楚了解,這個時候,“禮”作為“諭”之、“知”之而產生了,行動上表現(xiàn)為“疾趨卑拜”,語言上則表現(xiàn)為“好言繁辭”,總而言之便是“外節(jié)之所以諭內也”。故曰“貌情”,“諭內”。此是“禮”本義之向內延伸,這種認識,戰(zhàn)國時已有深論,譬如《荀子·禮論》云:“凡禮,事生,飾歡也;送死,飾哀也;祭祀,飾敬也;師旅,飾威也。是百王之所同,古今之所一也,未有知其所由來者也?！逼渲兄皻g”、“哀”、“敬”、“威”正是人的情感和感受,荀子認為禮以飾情的本質作用由古而今便存在,今人無法追溯其所由來,此本質卻從未有變。《韓非子》書與《荀子》之禮論當然有根本上區(qū)別,但在禮以飾情這個方面,卻是有共識的。對“禮”源情而制的認識,是《解老》進一步分析“禮”之兩體:“君子之為禮”與“眾人之為禮”的基石,簡單來說,能為禮由情的是君子,不能為禮由情的是眾人;由情的禮薄,不由情的禮繁;君子之為禮是治身,眾人之為禮是譽身?！督饫稀纷髡哒J同的是“君子之為禮”,稱之為“上禮”,了解清楚“上禮”,也就明白《韓非子》書禮學理論其中之一核心精神?，F(xiàn)結合《解老》的文字,一一展開分析?！督饫稀吩?凡人之為外物動也,不知其為身之禮也。眾人之為禮也,以尊他人也,故時勸時衰。君子之為①禮,以為其身;以為其身,故神之為上禮;上禮神②而眾人貳,故不能相應;不能相應,故曰:“上禮為之而莫之應?！北娙穗m貳,圣人之復恭敬盡手足之禮也不衰。故曰:“攘臂而仍之?！薄安恢錇樯碇Y也”、“以為其身”之“為”,陳奇猷引《論語正義》訓為“治”(P377)。既然“禮”是外節(jié)而諭內、外飾而源情的,故當外物觸動人之情時,①一般人(眾人)不知如何以禮引導自己的行為以正確地表達情感或實現(xiàn)欲望,故他們遵行禮文,只是為了得到他人的肯定,所以“有時勉勵而為之,有時衰退而不行”,搖擺不定,不能堅守。君子遵行禮制,是修身治行,使念與行若合符節(jié),情感與禮節(jié)亦趨,如此則可稱為“上禮”。君子修禮專一不移,遵從內心,眾人時行時棄,故君子行使上禮時,眾人無法與之應合。眾人對禮不能如一奉行,而圣人仍然恭敬地身體力行履行禮制,長久不衰。圣人履行禮制的態(tài)度,可稱之為如“捋袖出臂”般振奮而堅決。②可見,《解老》作者首先點出君子、眾人為禮之出發(fā)點的不同:君子修行之是為自己,眾人執(zhí)行之是為他人;君子修行之是遵循內心,眾人執(zhí)行之是因于外物。其次,君子與眾人其行禮的狀態(tài)有異:君子內外相合,行禮不衰,處之泰然;眾人內外不合,且行且止,三心兩意。最后,作者點出兩者為禮達到的目的和收到的效果也是不同的:君子以“禮”修身,眾人以“禮”譽身。“情”“禮”之貫通與否,是《解老》作者褒貶“為禮”的機要,因為眾人不能領會到“禮”所蘊含的意義,因此行禮只不過執(zhí)行其儀制,接觸到禮文,故“眾人之為禮也,人應則輕歡,不應則責怨”,若眾人相遇,或且能相應,故且可輕歡;若遇君子,則必不應,如此生責怨?！俄n非子》書他篇記述了一些“眾人之為禮”的體現(xiàn),如《外儲說左上》記:“夫少者侍長者飲,長者飲,亦自飲也?！薄棒斎擞凶韵舱?見長年飲酒不能釂則唾之,亦效唾之?！薄八稳擞猩僬咭嘤?見長者飲無余,非斟酒飲也而欲盡之?！笨梢娺@種只襲其儀而不解其意的“為禮”,令人哭笑不得。與儒家尤其是戰(zhàn)國時期的儒者對“禮”的理念不同,《解老》作者認為越是真摯素實、毫不做作的情感,其禮節(jié)陣容就越簡素,事如人倫中最基本的父子關系,其禮如道(道家的道)那般“樸而不明”,形至飄渺,但事實上自生命孕育發(fā)生之初,至呱呱墜地而入父母懷抱,天地間最不可分割、至濃至厚的親情便自然而然地產生了。情之至厚而禮卻愈薄:“是以父子之間,其禮樸而不明,故曰:‘禮薄也?！参锊徊⑹?陰陽是也;理相奪予,威德是也;實厚者貌薄,父子之禮是也?！薄督饫稀纷髡哌\用辯證的方法來解釋“禮”“情”之消長,比之如自然中宇宙大道(陰陽)、社會中政治手段(威德,可理解為刑德,即刑賞?！暗滦獭蹦恕俄n非子》書常用詞。)之存在變化規(guī)律,相互消長,不得并盛。故真正的“禮”,情厚則薄;情薄則厚;情假則繁。站在這個角度,《解老》作者甚至說:“夫君子取情而去貌,好質而惡飾。夫恃貌而論情者,其情惡也;須飾而論質者,其質衰也”,“禮繁者,實心衰也”,此之謂也。如是,則可推見,《解老》所言之“上禮”,當是源情而形薄的?？傊?《解老》篇的作者對于“上禮”是肯定的,“上禮”近通人情,其形制樸薄,是君子修身之德,內化成為其思維、行為上的準則,就是這種“不為他人”的特征,既符合“禮”強調遵循內心情感的特質,同時,針對“眾人之為禮”的動機和行為,也成為《韓非子》書反對“禮”之思想的理論基礎,吻合其對于反對以執(zhí)禮、行禮、宣禮來謀取爵祿功名的旨意。③由于《韓非子》書言法術勢,正是要剔除法理之外的人為的情感干擾因素;告誡君主小心防備身邊倡優(yōu)、愛妾利用近身之便、談笑美色,串通朝臣或欲上位之世子來謀害性命,防止以私情而亡命失位(《韓非子·八奸》),因此對于“情”、“人情”的論述,都偏于寡漠,最有代表性的莫過于“人為嬰兒也,父母養(yǎng)之簡,子長而怨;子盛壯成人,其供養(yǎng)薄,父母怒而誚之。子、父,至親也,而或譙或怨者,皆挾相為而不周于為己也。”(《韓非子·外儲說左上》),“且父母之于子也,產男則相賀,產女則殺(降等)之。此俱出父母之懷衽,然男子受賀,女子殺之者,慮其后便,計之長利也。故父母之于子也,猶用計筭之心以相待也?！?《韓非子·六反》)《解老》篇道出父子間質樸濃厚的親情,以其情真禮薄見稱,是大而普的描述;此二例刻畫的是現(xiàn)實生活中具體的父子相處相交,社會中迫于現(xiàn)實壓力或世俗之下父母對子、女的計算考慮,是個體、或曰極端的揭露。無可否認,《韓非子》書正偏持后者的寡恩現(xiàn)實,來作為其政治理論的基礎,認為“今上下之接,無子父之澤,而欲以行義禁下,則交必有郄矣”(《韓非子·六反》),又“人臣之情,非必能愛其君也,為重利之故也”(《韓非子·二柄》)。因而,在《韓非子》書中,我們看不到其對于喪、祭之禮的推崇,慎終追遠的崇敬,甚至置忠、孝于對立,言“慕匹夫之孝,不顧社稷之利”(《韓非子·亡徵》),從根本上反對以禮行教化,取而代之的是以法畜臣安民的理念,推行農戰(zhàn)政策。應該說,盡管《韓非子·解老》在論述“禮”形成的根源時,能認識到其源情而制的實質,及“禮”有“情貌”的作用,但“眾人多而圣人寡,寡之不勝眾,數(shù)(數(shù):理也)也?！?《韓非子·解老》)故《韓非子》書的禮學核心,還是在“禮”為“群義之文章”之內涵而立的。二、孔子之“說”《韓非子·解老》言“禮”是“群義之文章”,“禮者,義之文也”,則“義”在《解老》中又何謂?云:“義者,謂其宜也?！睆堄X認為“韓非把‘義’解為‘宜’……從訓詁學上來說,這便是所謂的聲訓?！卑础傲x”、“宜”古皆屬疑母歌部字。①《大雅·蕩》“天不湎爾以酒,不義從式?！泵秱鳌吩?“義,宜也?！眲t此“義”解適宜、應當。然則《解老》詳論“義”的本質曰:義者,君臣上下之事,父子貴賤之差也,知交朋友之接也,親踈內外之分也?！盾髯印ざY論》云:“曷為別?曰:貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也?！睏顐娮?“稱,謂各當其宜。”《管子·心術上》云“義者,謂各處其宜也?！?P770)明“義”正是名分差等之意。朝上君臣,家中父子,同輩朋友,族內親疏,皆有上下、貴賤、同道異道、內外之別,有一定的相處、接待之道,是故:臣事君宜,下懷上、子事父宜,賤敬貴宜,知交友朋之相助也宜,親者內而踈者外宜。則《解老》之“義”者,是于承認名分差等的基礎上,正視自己在不同的社會關系中之身份,由此正確地采取待人接物、行事周旋的原則。而“禮”,正是這種原則的行為體現(xiàn)。義是禮行背后的指導原則,猶如車行之軌制,行禮不壞義,則宜。特別注意的是,《解老》強調“臣事君”、“下懷上”、“子事父”、“賤敬貴”身份或輩分低的對高的人之相處之道,卻不言君懷臣、上愛下、父慈子、貴謙賤?；騿窝源艘员肀?或在差等之中猶重下對上之道?筆者認為,《解老》作者當屬后者,戰(zhàn)國時期即使儒家如荀子,也認為禮制存在的價值之一就是穩(wěn)定社會各階層?！督饫稀穼τ凇岸Y為群義之文章”的理解,在春秋戰(zhàn)國時期并非獨創(chuàng),有一個發(fā)展變化的過程。周初“親親相衛(wèi)”的宗法制甫一建立,便在政治制度上樹立起用人唯親的政治結構,《左傳·昭公七年》云:“單獻公棄親用羈。冬十月辛酉,襄、頃之族殺獻公而立成公?！?P213)“棄親”是執(zhí)政舍棄公族公子,“用羈”據(jù)杜預注“羈,寄客也”,與“親”對文,明非公族之人,疑是能人或從別國逃亡的人。單獻公用人不唯親,而遭到父親單襄公和其弟單成公之族人的弒殺,可窺春秋時親疏為用之決固,徐復觀總結到:“一面是君臣,一面是兄弟伯叔甥舅。而在其基本意義上,伯叔兄弟甥舅的觀念,重于君臣的觀念?！贝苏f大致不差。但當其時,公室式微,公族衰敗,《左傳·襄公二十四年》記叔孫豹論“世祿非不朽”,《左傳·昭公三年》載晏嬰與叔向嘆公室、公族之壞致齊政歸陳、晉權落韓趙二家,孔子謂魯政“祿之去公室,五世矣;政逮于大夫,四世矣”(《論語·季氏》)。針對這種情況,孔子開始了維護“親親”宗法制同時塑君權的行動,其落實到政治方針便是“正名”,具體方法便是提倡遵行禮制,抨擊當時諸侯、大夫的屢屢僭禮。故孔子答子路為政奚先的問題時曰“必也正名乎”(《論語·子路》),又對齊景公之問政曰“君君,臣臣,父父,子子”(《論語·顏淵》),子路之問是從作為人臣輔君的角度發(fā)問,夫子答“正名”,解釋先正父子倫理,再論君臣大義,皆因衛(wèi)國父子、子父相殘,血親相害;②《顏淵》篇齊君問執(zhí)政于夫子,則從為君治國的角度發(fā)問,夫子答先君君臣臣后父父子子,是先明君臣關系,再論倫理情義,使君有地位,臣則尊君輔國,孔子既維護“親親”之宗法制度,也堅持君臣上下之等制而不衰,再如其評晉文公“以臣召君”,③批臧文仲不知禮,④非魯之東門襄仲卒而僭禮,⑤又數(shù)魯之季氏舞八佾于庭、旅于泰山、三家以《雍》徹,⑥僭禮即是越級覬覦之心的表現(xiàn),破壞君臣、上下、貴賤之等,擾亂社會秩序,從而“名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足”(《論語·子路》),應該說,到了戰(zhàn)國時期,如李桂民所言“在社會失序的態(tài)勢下,秩序理想是‘子學時代’眾多學術流派所共有的特征?！寮依硐氲纳鐣刃蚴墙⒃诘燃壓椭C的基礎之上的,‘名分意識’是儒家的一個重要思想”(P107)?！督饫稀费浴傲x”言“禮”,也充分凸顯了這種名分意識。《韓非子》書多處表現(xiàn)出肯定孔子正君臣、分貴賤、明等級的努力,尤其是尊君權的一面?！俄n非子·外儲說左下》云:孔子御坐于魯哀公,哀公賜之桃與黍。哀公請用。仲尼先飯黍而后啖桃,左右皆揜口而笑。哀公曰:“黍者,非飯之也,以雪桃也?！敝倌釋υ?“丘知之矣。夫黍者,五谷之長也,祭先王為上盛。果蓏有六,而桃為下,祭先王不得入廟。丘之門(此“門”卽“聞”,因“聞”從門聲,門、聞通假。)也,君子以賤雪貴,不聞以貴雪賤。今以五谷之長雪菓蓏之下,是從上雪下也。丘以為妨義,故不敢以先于宗廟之盛也?！蓖衷?齊宣王問匡倩曰:“儒者博乎?”曰:“不也。”王曰:“何也?”匡倩對曰:“博貴梟,勝者必殺梟。殺梟者,是殺所貴也。儒者以為害義,故不博也?！庇謫栐?“儒者弋乎?”曰:“不也。弋者,從下害于上者也,是從下傷君也。儒者以為害義,故不弋?！庇謫?“儒者鼓瑟乎?”曰:“不也。夫瑟,以小弦為大聲,以大弦為小聲,是大小易序,貴賤易位。儒者以為害義,故不鼓也?！毙踉?“善?！眱蓜t未必是信史,但《韓非子》書用孔子、儒者之口,貴黍而賤桃,棄博、弋、鼓瑟以存大小、貴賤之序,運用禮的規(guī)則和儀制來昭明君臣、尊卑、貴賤、上下之等級精神,其中提到的“義”,正合《解老》所釋之“義者……臣事君宜,下懷上、子事父宜,賤敬貴宜”,“義者,謂其宜也”。緊接“齊宣王問匡倩”章之下,《外儲說左下》還記有孔子進之齊宣公,曰:“與其使民諂下也,寧使民諂上?！焙沃^“諂”?《論語·八佾》云:“子曰:‘事君盡禮,人以為諂也?！薄氨M禮”不但指禮文儀節(jié)上要謹守禮制,還指發(fā)自內心的尊重和敬愛,反映于容止神態(tài),可能會被人誤會是諂媚態(tài)度,《論語·鄉(xiāng)黨》有多條記載形容孔子見君之“諂”,如“執(zhí)圭,鞠躬如也,如不勝。上如揖,下如授。勃如戰(zhàn)色,足縮縮,如有循。享禮,有容色。私覿,愉愉如也”等,可見孔子面對國君時,如履薄冰、如臨深淵地極盡禮儀之態(tài),反映了一種卑謹尊君的臣道精神?！俄n非子》舊注解仲尼言“與其使民諂下也,寧使民諂上”為“諂下則朋黨,諂上則尊敬”,《左傳·成公二年》也記孔子曰“禮以行義”(P123),很是符合《韓非子》書“禮”“義”之精神。又《韓非子·外儲說右上》記子路在魯國任郈令時以私粟飡作溝之民事,孔子聞之而使子貢阻止子路之善行,子路疑曰此不為仁義?但孔子不談仁義轉而釋禮曰:“夫禮,天子愛天下,諸侯愛境內,大夫愛官職,士愛其家,過其所愛曰侵?！薄俄n非子》書記載的孔子釋禮內涵,實際上也吻合了其所之言“不在其位,不謀其政”(《論語·泰伯》)的等級精神。不單《解老》對于臣事君,下懷上,賤敬貴特別看重,及《外儲說左下》表現(xiàn)出對儒家正君臣、分貴賤的認同,《韓非子》書基本上對于臣“禮”君是絕對的推崇?！俄n非子·難一》非議師曠諫晉平公的方式不講禮,文曰“晉平公與羣臣飲,飲酣,乃喟然嘆曰:‘莫樂為人君,惟其言而莫之違?！瘞煏缡套谇?援琴撞之。公披衽而避,琴壊于壁。公曰:‘太師誰撞?’師曠曰:‘今者有小人言于側者,故撞之。’公曰:‘寡人也?！瘞煏缭?‘啞!是非君人者之言也?！笥艺埑?公曰:‘釋之,以為寡人戒?！庇谑呛踝髡唠y之曰:或曰:平公失君道,師曠失臣禮。夫非其行而誅其身,君之于臣也;非其行則陳其言,善諫不聽則逺其身者,臣之于君也。今師曠非平公之行,不陳人臣之諫,而行人主之誅,舉琴而親其體,是逆上下之位,而失人臣之禮也。夫為人臣者,君有過則諫,諫不聽則輕爵祿以待之,此人臣之禮義也。今師曠非平公之過,舉琴而親其體,雖嚴父不加于子,而師曠行之于君,此大逆之術也。臣行大逆,平公喜而聽之,是失君道也。故平公之跡不可明也,使人主過于聽而不悟其失;師曠之行亦不可明也,使奸臣襲極諫而飾弒君之道。不可謂兩明,此謂兩過。故曰:“平公失君道,師曠亦失臣禮矣。”春秋時期的樂工有很高地位,經?？梢孕惺怪G君之舉,針針見血,語見睿智。晉平公時樂工師曠就是典型代表,如《韓非子》書載師曠諫平公勿聽師延所作亡國之樂,直言平公無德之事(見《韓非子·十過》篇論“何謂好音”事)。進諫是臣之職責,但師曠以琴撞公,韓非怒斥此舉為“上下之逆”。尊君是《韓非子》書的政治精神,主張臣道卑廉,在下不得陵上、賤不得越貴的前提下,行諫也需在臣禮的規(guī)范下進行。德刑是君主治國二柄,德為賞、爵,刑為殺戮、施罰;同時,兩者也是保證循名責實得以實現(xiàn)的政治手段。師曠所為,雖進善言以警君之惰心,但進言的方式破壞了臣禮的規(guī)范,違背臣道的精神,僭越了君臣間的尊卑之界,妨義之至。又《韓非子·難四》篇述孫林父無禮于魯襄公云:“衛(wèi)孫文子聘于魯,公登亦登。叔孫穆子趨進曰:‘諸侯之會,寡君未嘗后衛(wèi)君也。今子不后寡君一等,寡君未知所過也。子其少安?！瘜O子無辭,亦無悛容。穆子退而告人曰:‘孫子必亡。臣而不后君,過而不悛,亡之本也?！贝耸峦凇蹲髠鳌は骞吣辍酚涊d。孫文子是衛(wèi)國重臣,專權獨斷,衛(wèi)公亦忌之,不敢怒違?！俄n非子》書的編輯者對此事甚為重視,后附兩段評論①,提到孫文子之所以能亦步亦趨于魯襄公之禮,乃“孫子君于衛(wèi),而后不臣于魯,臣之君也”的結果,并由此發(fā)出痛心感嘆:“魯不得誅衛(wèi)大夫,而衛(wèi)君之明不知不悛之臣,孫子雖有是二也,臣以亡?其所以亡其失所以得君也。”則禮數(shù)、禮制,是反映君臣、貴賤之義的重要標準,《韓非子·亡徵》云:“父兄大臣祿秩過功,章服侵等,宮室供養(yǎng)大侈,而人主弗禁,則臣心無窮;臣心無窮者,可亡也?！笔莿t“禮”“義”相依,互為體用:禮壞,則君臣之義暗,上下相陵無以指曉;禮固,則君臣之義昭,上下明分,各安其職,各行其禮。是以“平公腓痛足痹而不敢壞坐”以禮下臣叔向,《韓非子》譏平公是“禮太甚”矣(事見《外儲說左上》),正所謂“有道之君,不貴其臣;貴之富之,備將代之?！?《韓非子·揚榷》)可見,《韓非子》書對于“義”,不過是集中反映臣事君、下懷上、賤敬貴的君尊臣卑精神;他篇之指,是《解老》釋“禮”為“禮者,義之文也”“禮者,群義之文章也”涵義的擴展和解釋;這也是《韓非子》書的禮學核心精神。三、《十二種盟會》中的禮義《韓非子》書重視邦交之禮,學者皆有提及。②《韓非子·十過》、《亡徵》、《喻老》篇之例子皆能體現(xiàn)出《韓非子》書注重邦交之禮的思想傾向,細讀之,再聯(lián)系整本書之精神,筆者認為《韓非子》作者觀點是:一,大國外交,仍然要以敬為體,禮待他國;二,從弱國如何立足的角度考慮,倡導外交以恭敬、謹慎為主;總而言之,強調的是“禮”之精神:敬,而非儀制禮數(shù)之本身?！俄n非子·十過》篇曰:“行僻自用,無禮諸侯,則亡身之至也?！焙纬龃搜?《十過》篇作者藉以下事例明之:“昔者楚靈王為申之會,宋太子后至,執(zhí)而囚之;狎徐君;拘齊慶封。中射士諫曰:‘合諸侯,不可無禮,此存亡之機也。昔者桀為有戎之會而有緡叛之,紂為黎丘之蒐而戎、狄叛之,由無禮也。君其圖之!’君不聽,遂行其意。居未期年,靈王南游,群臣從而刼之。靈王餓而死亁溪之上。”據(jù)《左傳·昭公四年》載,楚靈王盟諸侯于申地,楚臣椒舉列舉八種禮儀規(guī)格讓靈王挑選,期間靈王又問禮于宋左師向戌與鄭卿子產,左師向戌提供“公合諸侯之禮六”,子產提供“伯子男會公之禮六”,(P203)即一共十二種盟會的禮儀規(guī)制,孰謂靈王不知禮乎?則此知禮非彼知禮也,實則中射士諫靈王,因其行無禮、缺德之事?！妒^》旨在突出其無德暴戾而又傾向于侮辱諸侯之“無禮”,與儀禮無關。又《十過》曰:“國小無禮,不用諫臣,則絕世之勢也