儒家心學(xué)的基本思想進(jìn)路

《經(jīng)濟(jì)》一直是子思想的一個相對完整、成熟的表達(dá)，也是中國哲學(xué)文獻(xiàn)中哲學(xué)意義最具爭議的文獻(xiàn)之一。朱子認(rèn)為它是“孔門傳授心法”。然而對于這篇短文所傳的心法究竟是什么,學(xué)者多見仁見智,沒有定論。本文試圖從考察“誠”入手,來理解《中庸》一文的重大思想意義。子思在《中庸》中對誠的哲學(xué)意義作了充分的擴(kuò)展與提升,特別是下篇,本文想說明的是,子思在利用“誠”這一概念,將它由一個情感意味很重的詞明確的用為一個形上的哲學(xué)概念提出,這其中包含了一種重大的思想創(chuàng)造。而在子思之后,孟子以及宋明儒者常用的心、性、理等概念,基本上是這樣一條思路的繼續(xù)發(fā)展與深化。一、第三,“有證”是“誠”的情感狀態(tài),是目《說文解字》:“誠,信也。從言,成聲?！薄罢\”為形聲字,以“言”為形旁,表其意;以“成”為聲旁,表其音?！把浴睘闀庾?在甲骨文中已出現(xiàn),主要為告祭之意。誠的意義主要是在言字的基礎(chǔ)上衍生出來的。甲骨文中,“言”表示告祭,是指在對祖先、神的告祭活動中不能有絲毫的欺蒙和褻瀆之心,必須始終處于一種虔誠的宗教情感和心理狀態(tài)才能完成告祭與祖先神靈相通。誠的觀念正是在原始宗教活動中應(yīng)運(yùn)而生的?！罢\”最早見于周代的古籍《尚書》、《詩經(jīng)》、《周易》等書中,多為此種用法?！渡袝ぬ住?“鬼神無常享,享于克誠。”《周易》中“誠”即信的觀念,多作“孚”,《易·雜卦傳》說:“中孚,信也?！彼浴版凇本褪钦\信的意思,一個人只要有這種“孚”,就“勿問,元吉”(《周易·益卦九五》),不用問都大為吉利。而且,“有孚維心,享,行有尚”(《周易·坎卦》),即作到內(nèi)心有誠,就能得到與神通,凡事順利,行事都能取得很高成就?！版凇?《周易》凡四十二見,而以誠信義為最多,也最重要?！罢\”字起源中的這種意義一直保留在我們的語用中,作為一種情感狀態(tài)的描述,表示真實不妄,誠實之意。最初它強(qiáng)調(diào)的是,祭祀者對于祖先、神的誠信不欺,虔敬。到后來則發(fā)展為專指人的一種內(nèi)心狀態(tài),比如在據(jù)說出自子思之前的曾子的《大學(xué)》中,有“誠意”一章,“所謂誠其意者,毋自欺也,如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙,故君子必慎其獨也!小人閑居為不善,無所不至,見君子而后厭然,其不善,而著其善。人之視己,如見其肺肝然,則何益矣。此謂誠于中,形于外,故君子必慎其獨也。曾子曰:‘十目所視,十手所指,其嚴(yán)乎!’富潤屋,德潤身,心廣體胖,故君子必誠其意?！逼渲械摹罢\”字就可以解為人對自己的內(nèi)在誠實無妄,這種無妄是對著“意”講的,而且“誠意”的意思也主要的落在了對“意”的解釋上。但無論此處的“意”怎么解釋,都不能改變“誠”在這里的含義,它指的是對人的內(nèi)在意識而言的不妄。我們從哲學(xué)的角度來講,此種理解劃分了內(nèi)與外。若要追問:將“意”誠到什么程度?標(biāo)準(zhǔn)是什么?即使一個人能做到內(nèi)在意識的真實不欺,即所謂“自慊”,還有“意”之外的世界,我們應(yīng)該如何解釋?這些問題都是難以回答的。當(dāng)然,在《大學(xué)》中有格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下,形成一個完備的體系,在這里不能詳述。此處筆者只是想說明,僅以“虔敬”之誠、“誠意”之誠來作為《中庸》中“誠”的理解,即僅以一種情感狀態(tài)的描述來解釋《中庸》之誠,雖有其字源學(xué)上的基礎(chǔ),也較為常見,卻不能很恰當(dāng)?shù)恼f明《中庸》中對“誠”的意義的擴(kuò)充和提升。所以本人認(rèn)為,“誠”在其最初產(chǎn)生的時候從“言”而來的意義,僅僅是指一種內(nèi)在的情感狀態(tài),一直到《大學(xué)》中“誠意”這種用法,仍然是一種內(nèi)在心理狀況的表示。但是在子思那里,“誠”變?yōu)橐粋€哲學(xué)上的概念時,它具有了一種本體化的形態(tài)。這并不是要取消掉“誠”作為內(nèi)在真實的意味,相反筆者正是要說明,子思從一個內(nèi)在情感豐富的詞“誠”入手,賦予它作為最高本體意義的做法,本身就是一種獨特的思想進(jìn)路,這不僅將誠確立為一個最高存在,也因而保證了這種作為內(nèi)在情感的誠的真實意義。下文就進(jìn)一步說明在《中庸》中誠作為最高本體的地位應(yīng)做怎樣的理解。二、誠實的確立和發(fā)展1.“思誠”與“誠之”的關(guān)系“誠”是《中庸》的一個核心范疇,在第二十章末提出:“誠者,天之道也;誠之者,人之道也?！痹凇睹献印るx婁上》中有孟子敘述此章的話,孟子將其講為“誠者,天之道也;思誠者,人之道也”?！罢\之”究竟是什么意思?前人多講為:既然去“誠之”,則說明是使“不誠”者誠之,因而“之”字代表“不誠者”。朱子就說“誠者,真實無妄之謂,天理之本然也。誠之者,未能真實無妄,而欲其真實無妄之謂,人事之當(dāng)然也?！痹诖颂帯罢\”與“不誠”作了判然二分的表達(dá),問題是,怎么能使其“誠”?對立的兩物如何變成其中一方?我認(rèn)為,《中庸》此處講“誠之”并非是要化“不誠”為“誠”,而毋寧是“誠誠”,也就是說要使“誠”作為真實無妄而完全顯發(fā)。這樣一來,我們可以不去首先問:什么是“不誠”,什么是惡?問題直接變成:“誠”要如何顯發(fā)出來?在我們問什么是不誠,什么是惡時,這種提問帶出了這樣一種前理解:有“不誠”的東西存在,人道就在于去除“不誠的”、“惡的”。而關(guān)鍵的問題在于,這種不誠和惡是在什么樣的意義上講的,在儒家心學(xué)的學(xué)說中這正是要仔細(xì)分疏的。如果“惡”是作為本體意義上的存在,那作為與惡完全不同的本體之“善”又怎么可能成為轉(zhuǎn)化惡的力量呢?不僅如此,善成為與惡并立的,相對的存在,兩者相互保障,即兩者都不再成其為獨立的本體了;推進(jìn)一步,那不是等于說正是惡保障了善?這樣的結(jié)論是令人難以接受的。所以我認(rèn)為,這樣一個相對的領(lǐng)域并不是《中庸》中講“誠”的領(lǐng)域?！罢\者,天之道也;誠之者,人之道也”皆是將誠作為本體論(存在論)意義上講的,它不與任何它者相對而立,所以惡并不具有本體論(存在論)意義上的地位。這也是儒家心學(xué)立學(xué)的根本點所在。其實,《中庸》的“誠之”與孟子講的“思誠”可以聯(lián)系起來作相互的闡釋。“思誠”與“誠之”對照,“思誠”也就是“誠之”。那么“之”就不是指的不誠,而是誠本身。“思”就是誠(動詞),“之”也是誠(名詞),這就是“誠誠”,兩者說的都是對誠體的做工夫。所謂“誠誠”,就是使誠成其為誠,亦即使“誠”作為“誠”而顯發(fā)。當(dāng)然,細(xì)講起來兩者又有不同,它們的側(cè)重點不同?？梢赃@樣說,“思誠”是反思性的,是“反身而誠”;“誠之”是建構(gòu)性的,“唯天下之至誠為能盡其性,……則可以贊天地之化育”。無“思誠”的反思,則不能立誠,不能立誠,則無由以“誠之”建構(gòu);而沒有“誠之”的建構(gòu),則反思變成空洞的,照樣不能立起“誠”來,“思誠”也就是一句空話。所以,這里不存在兩樣工夫,也不是時間上的先“思誠”再“誠之”?！罢\之”包含了“思誠”的意味,“思誠”也有“誠之”在其中,這也正是思孟思想的傳承性所在。這里的細(xì)微之處暫且不辨,但有一點是可以明確的,就是對“誠”的本體地位的肯定,消解了“不誠”在本體意義上的存在可能。換一句話說,所謂“不誠”也是以“誠”為基礎(chǔ)來講的,就是指未去顯發(fā)“誠”,未思。未思,未去顯發(fā)“誠”又是什么意思呢?我想在這里“誠”與“誠之”的關(guān)系就可以用未發(fā)與已發(fā)的關(guān)系解釋?！吨杏埂返谝徽戮椭v了未發(fā)與已發(fā):“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！闭\就是未發(fā),就是中;誠之就是已發(fā),就是和。未發(fā)與已發(fā)不是對應(yīng)著本體與工夫的兩截而言的,而是一體縱貫的流行發(fā)用?！爸幸舱?天下之大本也;和也者,天下之達(dá)道也?！奔热弧爸小笔恰疤煜轮蟊尽?那也就是“和”之本;“和”是“天下之達(dá)道”,那也就是“中”之顯發(fā)的道?！罢\”與“誠之”的關(guān)系就是“中”與“和”的關(guān)系。這里還需先要指出的是,顯發(fā)與已發(fā)的同異。前者強(qiáng)調(diào)的是一個動態(tài)的過程,后者強(qiáng)調(diào)的是從結(jié)果來看的描述,然而,講“已發(fā)”必定包含一個已有過的動態(tài)過程,因此這里用“已發(fā)”來釋“誠之”是合適的。對于“未發(fā)”,可以作兩樣看:一是未感物,但感物即能發(fā),這是指一個發(fā)用過程的未萌狀態(tài);另一種未發(fā)就是指感物亦不發(fā),或稱為“麻木不仁”。就前者來講才是所謂“誠”,它不是指死寂狀態(tài),而是飽含生機(jī)的,待機(jī)而發(fā),只是當(dāng)下未發(fā)。后者則全不是“誠”。它是不發(fā),亦是不能發(fā)的死寂狀態(tài)。雖然在此處將其分為兩種未發(fā)狀態(tài),但實際上是要強(qiáng)調(diào)只有第一種未發(fā)是真正的未發(fā),是指“誠”而言的,而第二種未發(fā),用“發(fā)”來定義稱之為“未發(fā)”就是不妥的,因為它本來就不會“發(fā)”,它并無存在論上的意義,即不存在。這里也就說明了一點:“誠”是必然要顯發(fā)于外的,“誠于中,形于外”。從已發(fā)來講,也可以作兩種說明:一是借物而誘發(fā),直呈心性;另一種是逐物而動,逐物放心。前者是直呈心性的已發(fā),最明顯的例子就是孟子所謂的見孺子入井時的惻隱心動,這瞬間的心動就是已發(fā),它全然不考慮其他,“非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友,非惡其聲而然也”,只是見此情狀當(dāng)下心性流露,這也就是未發(fā)之誠的已發(fā),即是“誠之”;而后者講逐物而動,這時“未發(fā)之誠”就不是自動呈現(xiàn),而是被動的。這就不是“誠”作為“誠”而顯發(fā),而是“誠”逐物而現(xiàn),是“不誠”。因而從“誠”到“誠之”就是“誠”由未發(fā)到已發(fā)的過程,這一過程之中“誠”是貫穿始終的主宰。正如上文所講,這其中我們不能問“什么是惡”,但是這樣一些問題仍然是有其可問之處的:若“純?nèi)恢\”自然流露為“誠之”,哪里會有“不誠”?但《中庸》一文中又確實提到“不誠”,因而我便可以設(shè)想著問:是什么導(dǎo)致了“不誠”?從未發(fā)到已發(fā)怎么會有最初的“死寂狀態(tài)”和“逐物而動”兩種狀態(tài)存在?這一問題是出自對現(xiàn)實之人的深切感受而言的,也就是說,如果“誠”只是待發(fā),并且感物而發(fā),那便就是通體光明的直來直去,沒有虧蔽,沒有瑕疵,每個人都是圣人既誠且明,但事實上卻是“民鮮能久矣”、“道不行矣夫”。這里出現(xiàn)的現(xiàn)實狀態(tài)中的道不行、民鮮能,就是不誠,是惡。究其成因,正是由于見不到一個活潑的誠體,而為物所動。說到“即物而動”、“隨物而動”則又有一個需要處理的問題:究竟何謂“物”?《中庸》中有“其次致曲,曲能有誠。誠則形,形則著,著則明,明則動,動則變,變則化,唯天下至誠為能化”,就是講由誠到著形成物的過程,從形上到形下的世界,都是由誠而后形、著、明、動、變、化。又講“誠者物之終始,不誠無物”,所說也是,作為天道的誠,無所不在,無時不有,才說到誠,便不能離物,便要顯發(fā)于物。除此之外別無它物(當(dāng)然這里的“除此之外”只是虛說)。因此就可以將“誠者物之終始”理解為“誠”是物之根本,物是由“誠”來建構(gòu)的,“誠”不僅廣大悉備而且貫穿物之始終?！凹次锒鴦印?誠是主動原則,是活潑靈動;相反,“逐物而動”則是無視于“誠”,未能“誠之”,是把塊然之物當(dāng)作靈動之在,視靈動之在罔若不在,這就是“不誠”,“不誠無物”。2.“自明誠”與“性之德也,無內(nèi)外之分”文章前段主要論述了“誠”作為本體,“誠之”作為其顯發(fā),兩者之間的相互關(guān)系,其中“誠”是作為積極意義的活動原則出場的。但如若我們要將“誠”落到實處,則離不開對“誠之者,人之道”的進(jìn)一步闡說。接下來我們就來討論在“誠”與“誠之”的真實顯發(fā)中,后者作為實現(xiàn)原則的重要意義。在《中庸》中誠與性的關(guān)系尤為重要:“自誠明,謂之性,自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣”;“唯天下之至誠為能盡其性,能盡其性,則能盡人之性,能盡人之性,則能盡物之性,能盡物之性,則可以贊天地之化育,能贊天地之化育,則可以與天地參矣”。誠之者的地位就是由“性”來體現(xiàn)的。先來看“自誠明,謂之性;自明誠,謂之教?！币痪?此話是指什么而發(fā)的呢?大致可有三種解說:第一種是認(rèn)為,自誠明,說天道,自明誠,說人道。這種說法講天道自明,而人道則是由教化而明,這便是將人道落于外了。第二種是認(rèn)為,自誠明,說圣人,自明誠,說賢人。這是一種常見的解法,但我以為其理可通,其義不融。圣人、賢人之分別,不是不可以說的,但這里似乎是在說圣人賢人自其起點處就不同。我倒是認(rèn)為說圣人由誠而明,則“誠”的先天性保障了“明”的實現(xiàn)的可能性。我認(rèn)為,這第二種講法同第一種實質(zhì)上沒有多大的區(qū)別。一個是將天人相隔,另一個是將圣人懸起來,這種理論上的分割使得誠的普遍性意義難以確立。所以筆者選第三種看法:自誠明,說人皆有如此之性,這就是明;自明誠,說推廣此性則需教化。再結(jié)合《中庸》上篇“天命之謂性”來講,天所命人的正是將“天道之誠”在人的“誠之”中顯現(xiàn),這就是性。性也就是誠的呈露,并且“性”人人都具有的,都能由它而明的。因為性是誠的直接呈露,所以性原本就是明的,故曰“自誠明謂之性”;而不明者,是為物所蔽,必須明之,故曰“自明誠謂之教”?！澳鼙M其性,則能盡人之性,能盡人之性,則能盡物之性,能盡物之性,則可以贊天地之化育,能贊天地之化育,則可以與天地參矣”,由這一句可以看出,由至誠而來的天地化育最終是落實到“性”上才得到完成的。關(guān)于“其”字有兩種說法:“其”是指自己,先是盡己,而后是人、物;“其”指天地之性的大全。按后一種說法,則此句是從天說到人、物,那就沒有落實是誰去盡性,缺乏意識主體。因而取前者,由己而人而物的進(jìn)路是儒家常講的。但此處講“盡己”,并不是指一個實在的人,而是對人能發(fā)揮其由誠而明的這種能力的標(biāo)明,或者說,是性的一種落實。因此在這里“誠之”也并不就是指人,而是指這種能夠呈現(xiàn)、落實“誠”的一種努力。然而,身為人,我們對一己的能力的肯認(rèn)就可以無愧地將人作為誠之者?！笆枪示诱\之為貴”,君子的人格就體現(xiàn)在敢于承擔(dān)起其為人的身份。也就是君子異于常人之處,也是體現(xiàn)人作為人的可貴之處。不僅如此,“誠者,非成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也”。誠之,是將天道之誠顯發(fā),而天道之誠在人在物是一體的。因此誠之就不僅是顯發(fā)在人之誠,而且要顯發(fā)在物之誠,也就是要成己成物。我們起先并未將誠之的能力指定在人身上(當(dāng)然我們也不能武斷的這樣做),而只是說作為人我們得去主動認(rèn)取這樣的身份。有一個問題是:那作為人,有了這樣的主動的身份認(rèn)同,怎么就一定能成物呢?《中庸》給出的解釋是:“性之德也,合內(nèi)外之道也。故時措之宜也。”只要在一己身上體認(rèn)得真切,這便是有了“性之德”,便能夠“合內(nèi)外之道”,這時成己便是成物,無內(nèi)外之分。而且一旦人能夠達(dá)到圣人境界,便就是至誠,無須倚靠,不需依憑,是獨立自足的,“肫肫其仁,淵淵其淵,浩浩其天”。這在某種程度上也算是對人努力“誠之”的許諾。正是在上述意義上,有學(xué)者將《中庸》中的誠解釋為創(chuàng)造性(creativity)。杜維明在其《論儒學(xué)的宗教性》一書中講到,“誠,用《中庸》的話來說,就是無所不包而又充實飽滿的存在。它或許可視為存有在存在的多維結(jié)構(gòu)中的一種自我彰顯。誠不僅是存有,而且也是活動,同時既是自我潛存,又是不斷的自我實現(xiàn)的生生不息的創(chuàng)造過程”。此種理解是從動態(tài)過程中把握誠的,較能契會《中庸》之誠的含義。誠——即存有即活動的創(chuàng)造性,誠之就是將這種創(chuàng)造性顯現(xiàn)出來,發(fā)揮出來。郝大維、安樂哲所作的《中庸新論》也贊同對誠作這樣一種詮釋,認(rèn)為誠是作為萬物生化的終極依據(jù)而在的,流行于萬物之中,這與《周易》中對“生生之德”的推崇相聯(lián)系。這樣的解釋強(qiáng)調(diào)了作為共創(chuàng)者的“人”,在此創(chuàng)造過程中不僅有對于“誠”的領(lǐng)悟,而且對其有特別的、靈動的占有和發(fā)揮?！吨杏埂吠ㄆ嘀v圣賢人物(舜、文王、武王和周公)的事跡,盛贊其德行之廣大,就是要表明作為“誠之”的人所具有的那種深刻的、塑造世界的作用?！吨杏埂分兄v“誠者,天之道,誠之者,人之道”的主要意義就在于指出以人之道合于天之道。然而此處天道、人道畢竟是分為兩處在說,我推想,大概是因為子思要提醒,人對誠應(yīng)有的態(tài)度。是“誠之”使誠作一個顯發(fā),一方面這是人的性分所在,盡其在己者是人所必當(dāng)為的;但另一方面這種顯發(fā)也只是偶在的,其可能性是無法窮盡的。我們只能以一己所有的一種方式顯現(xiàn),盛贊其廣大,卻又不輕視否定其它種可能,這才是對誠的一種應(yīng)有之態(tài)。三、“誠之”是對“誠”的顯發(fā)誠由最初的一種情感狀態(tài),轉(zhuǎn)而被子思提升至終極實在的本體地位,這個轉(zhuǎn)換是怎樣實現(xiàn)的,其作為奠基性的觀念的地位又是如何確立的呢?這是一個康德式的提問,一句話,“誠”如何可能。下文就試圖對此作一個說明。前文已經(jīng)講到“誠”是最高本體,“誠之”是其顯發(fā),而人并不是一個完全意義上的“誠之”,但身為人,具有這種認(rèn)取“誠之”身份的能力。在這里,其實“誠如何可能”的問題,就必然的轉(zhuǎn)化為人如何可能“誠之”,如何可能具有肯認(rèn)“誠之”者的身份的能力的問題。一種最高的本體,人是怎么可能來顯發(fā)它呢?“誠之”與“誠”之間如何溝通?下文將作一個說明。首先,我們知道之所以不一開始就從萬物講起,是因為萬物,對著我們的經(jīng)驗來講都是變化不定的。這種經(jīng)驗所得的變化不定的萬物,并不能作為它自身的確定根本,于是我們需要為我們的經(jīng)驗中的萬物尋求一個得以確立的根基,而且必須保證這個根基是真確無疑的。在《中庸》中,所給出的這種根基就是誠。誠為什么能作為一種根基而存在呢?因為“誠者,自成也,而道,自道也?！蔽覀兛梢韵胍?作為萬物根基的東西,它必定不能再是一個被建構(gòu)的、被奠基的,而必須是自明的,自身所與的?！罢\者自成”,就是對誠的這種自身所與、自奠基性的一種陳述,由此才可以說下一句,“誠者物之終始,不誠無物”。這種陳述又是如何可能的呢?正是“誠之”使其如此的?！罢\之”是一種直覺,對誠的直覺。換句話說,正是“誠之”作為一種直覺,直接領(lǐng)悟了作為一切真實性基礎(chǔ)的天道所在,就是誠。惟有通過這樣一種直覺,人才有可能獲得對天道之誠的顯發(fā),并最終在“性”上落實的它。具體說來,在《中庸》所闡發(fā)的世界中,一切都是由“誠”建立起來的,誠是奠基性的。即所謂“誠者,天之道也;誠之者,人之道也?！薄罢\則形,形則著,著則明,明則動,動則變,變則化。唯天下至誠為能化”。誠是奠基性的,誠之要成為對誠的顯發(fā),就必然是對“誠”的直接體悟,而且“誠”也定然是直接地由“誠之”顯現(xiàn)其具體的完整性。這就是“直覺”。有了對最原初的“誠”的直覺,它是一切得以可能的根據(jù),然而,這并不代表世界已經(jīng)被建構(gòu)了。這種世界的建立有賴于“性”,“唯天下之至誠,為能盡其性,能盡其性,則能盡人之性,能盡人之性,則能盡物之性,能盡物之性,則可以贊天地之化育,可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?！贝颂幱斜匾獙Α靶浴弊饕粋€說明。我所指的“性”,是人的理性,但不是reason,而是“性即理也”。所謂盡性,這里指發(fā)揮這種理性。所謂盡性化物,則是指人的理性賦予物以意義、從而建構(gòu)世界的過程?！拔ㄌ煜轮琳\,為能盡其性”,突出的是誠的奠基性地位,就人而言,誠之(即直覺)是其發(fā)揮理性的前提。也許,還應(yīng)該講明一點,前文說到“自誠明謂之性”時,我認(rèn)為性是誠的直接呈露,所以性原本就是明的。那么性究竟是如何區(qū)別于誠、誠之的呢?一句話,性是就著“誠之”來說的,顯發(fā)于人的就是人性,顯發(fā)于物就是物性。有人可能會問,那“性”豈不是成了已發(fā)的,不是落于第二義了?回答是,就天道說,性就是已發(fā)的,所謂“天命之謂性”,但這已發(fā)卻不是第二義的。因為它是天道的直接呈露它就是第一義的,也正因為此,它對“誠之”者而言,就是未發(fā)。人雖然有對天道的直覺,但人終究是由人性規(guī)定的。(使誠性分矣,則天人二矣。)《中庸》講“唯天下之至誠,為能盡其性,能盡其性,則能盡人之性,能盡人之性,則能盡物之性,能盡物之性,則可以贊天地之化育,可以贊天地之化育,則可以與天地參矣”。從這句話中我們可以了解到“至誠——盡性——盡人之性——盡物之性——參贊天地”這樣一個過程。先說盡一己之性,而后才能盡人之性,才能盡物之性。這里我們解釋由盡人性到盡物性。盡物性可以有兩層意思:一是,指人在認(rèn)知領(lǐng)域內(nèi)能認(rèn)識萬物,把握萬物;二是,指人與萬物通而為一,領(lǐng)悟萬物之頓然呈現(xiàn),有其與人之并立之能力。盡人性到盡物性,在第一層意思上講就是指人發(fā)揮理性便能認(rèn)識萬物。但這其中有細(xì)微之處需要辨明。人可以從感官經(jīng)驗中獲得對萬物的感性材料,理性對感性材料進(jìn)行把握,從而形成了認(rèn)識。這樣的一個描述過程是符合我們的常識的,但其中的漏洞則是百出。感官所得的經(jīng)驗是如何切中外在的物,這便是所謂的認(rèn)識論的困境問題。西方的哲學(xué)家致力于解決此問題,康德的說明是有力的,他的解決方案是說認(rèn)識不是我們要去切中外物,而是用我們已有的先天意識范疇去范圍萬物,因而人的認(rèn)識不是我們認(rèn)識了萬物自身,而是認(rèn)識了我們先天意識范疇所把握的時空世界。我們知道,當(dāng)人去感知萬物時,不止是感到了有形時空中的萬物,而且也直接感到人對這種感知的感,它是直接的,它所感的對象是在它感的同時被給予,因而是自身所與的。人的這種當(dāng)下的感就是直觀,就是《中庸》中所描述的“誠之”。此處我們先說這種直觀與性與物的關(guān)系。萬物,即前面說過的由人的意識所建構(gòu)的時空中的物,它作為一種感觀,是在人的感官中被“觀”(直觀)到的,所以不是人的感官給出了我們所得的感性材料,而是直觀在感官中呈現(xiàn)出來,于是理性所處理的感性材料就是直觀的內(nèi)容,理性所得的原則也就是直觀之內(nèi)容在理性中的呈現(xiàn)。由此得出,所謂的物性就是人的理性所把握的對物的直觀所得;所謂人性,就是人的理性所把握的對人的直觀所得。盡人性到盡物性,就是指人發(fā)揮理性所能使直觀之內(nèi)容呈現(xiàn)。但應(yīng)注意到這里所說的“盡人性”并不是意味著理性給出了人與物的性,而是說理性的范疇由直觀之內(nèi)容而得出人有人性,物有物性。《中庸》講“誠者,天之道,誠之者,人之道”,我將“誠之”解釋為,使誠作為誠而顯現(xiàn),也就是說作為誠之者的人,是這一直觀之顯現(xiàn)的承擔(dān)者。但是接下來可以問這樣一個問題:直觀之內(nèi)容是只能由感官、理性來呈現(xiàn)的嗎?若不是,還有其他什么嗎?還有剛才所說過的萬物,他們只能是人的理性范疇所知的時空之物那樣嗎?只是人的意識中的萬物嗎?那人之性又如何呢?他只是理性嗎?難道在其理性之外直觀就不在顯現(xiàn)了嗎?對于這些問題,《中庸》的行文中已給出了回答,“誠者,天之道,誠之者,人之道”這便是一個不在理性之內(nèi)的直觀,它不僅“觀”(這里用“覺”似乎語言上更恰切)出了人作為“誠之”者的身份,而且也“覺”出了這種身份之偉大神圣,乃是與天道偕行的。在此種意義上再來說性,我們所講的理性,它的對象是直觀所與的,因為只有直觀才是“能與”。那也可以得出結(jié)論,理性所能得到關(guān)于物性、人性的認(rèn)識只是理性所可能得到的,但卻沒有窮盡直觀之所能。于是我們便可以在這一層來理解或者重新解釋康德的“物自身”:它是對物的直觀內(nèi)容的保全;同時我們也便可以在此一層上理解《中庸》為何要在“性”之后更添一“誠”字,這正是出于對人性直觀內(nèi)容的保全。這時我們會發(fā)現(xiàn)《中庸》對“人性”的理解并非是要給出一個普遍的理性原則,因為“誠之”作為一種直觀的提出,放大了人性的概念,使之不再是一個關(guān)于人的本質(zhì)的表述,而