王希杰《修辭學(xué)發(fā)凡》論修辭立其誠

最近，王錫杰先生的《文學(xué)與人民的結(jié)合，語言的誠信》一文（發(fā)表在《東南篇》（哲學(xué)社會科學(xué)版）》第3期），我同意王先生遵循中國傳統(tǒng)的“修辭誠實(shí)”的修辭原則，但他認(rèn)為，羅光思博士“不需要寫義文義”的拒絕是關(guān)鍵?；羲耐ú┦康囊υ谟?，他所舉的那些例子只能說明事實(shí)上很多人在修辭上未能做到立其誠，“心畫心聲總失真，文章寧復(fù)見為人”（元好問），“不能以文章觀人”（錢鐘書），但他得出的結(jié)論卻是：“可見，修辭并不一定要‘立其誠’”。這完全是混淆了問題。因?yàn)楣湃恕靶揶o立其誠”的原則并不是一個事實(shí)判斷，而是一個價值判斷；不是說只要修辭都是立其誠的，而是說修辭必須或應(yīng)該立其誠?；羲耐◤乃恼摀?jù)中能夠得出的結(jié)論只能是“修辭并不一定會立其誠”，但決不能得出“修辭并不一定要立其誠”。然而，王希杰先生的反駁卻同樣混淆了這兩個問題，他先是引證了郭紹虞對元好問的評價“主張真誠，反對偽飾”；繼而引用了錢鐘書對言行不符現(xiàn)象的分析：“人之言行不符，未必即為‘心聲失真’。常有言出于至誠，而行牽于流俗。蓬隨風(fēng)轉(zhuǎn)，沙與泥黑；執(zhí)筆尚有夜氣，臨時遂失初心。不由衷者，豈惟言哉，性亦有之。安知此必真而彼必偽乎”，但思想內(nèi)容可以偽裝，語言表達(dá)形式則是很難偽裝的。（上引皆見王先生文）然后說：“修辭要不要立其誠？這是一個重大問題”，并訴之于修辭不立其誠所造成的諸多現(xiàn)實(shí)惡果。但這種批評不是很能服人。因?yàn)楣难哉撝皇莾r值判斷；錢的分析則僅僅是從事實(shí)上說明了修辭立其誠的復(fù)雜性和艱難性，即不容易做到，而無涉價值判斷。這兩者是不能混在一起來談的。可以想見，一旦區(qū)分了這兩種判斷，即使霍四通本人恐怕也會承認(rèn)修辭是“應(yīng)該”立其誠的，沒有人（哪怕虛偽之人）會愚蠢到公開鼓吹弄虛作假。但本文想要談的重點(diǎn)還不在這里。問題的緣起是由于周振甫先生批評陳望道在《修辭學(xué)發(fā)凡》中拋棄了“修辭立其誠”的原則，他說：“《發(fā)凡》里講消極修辭，注意：‘一，意義明確；二，倫次通順；三，詞句平勻；四，安排穩(wěn)密?！瘺]有注意到作者根據(jù)他所要表達(dá)的情意來確立命意謀篇，假如作者違反他的情意，說了假話，即不符合‘修辭立其誠’的要求……?！栋l(fā)凡》里不講命意謀篇，只要求‘意義明確’，那么說了假話，也可以說得命意明確的，就把‘修辭立其誠’的要求拋棄了。”（轉(zhuǎn)引自同上）霍四通博士則據(jù)此反駁周先生，說修辭本來就不一定要立其誠。于是又引起了王希杰先生的一番議論。王先生在文章一開頭列出了三個問題，即“第一，陳望道的《修辭學(xué)發(fā)凡》有沒有拋棄‘修辭立其誠’的要求？第二，拋棄‘修辭立其誠’對不對？能不能夠批評？第三，修辭要不要‘立其誠’？”但通觀王先生文章，關(guān)于第一個問題只說了兩句話：“我以前只是說《修辭學(xué)發(fā)凡》忽視了‘修辭立其誠’，因?yàn)殛愅雷约翰]有公開反對‘修辭立其誠’?！栋l(fā)凡》第一句就是‘修辭立其誠’，但是立足點(diǎn)在‘辭’字，沒有顧及‘修辭立其誠’的‘誠’字?！保ㄒ娡希┗羲耐ú┦縿t對這個問題根本沒有涉及。本文要探討的是，陳望道在《修辭學(xué)發(fā)凡》中究竟是不是“忽視”甚至“拋棄”了“修辭立其誠”的原則？首先，周先生單從《發(fā)凡》第四篇“消極修辭”的論述中抽出一段來，說陳望道沒有談及“命意謀篇”，就說他拋棄了“修辭立其誠”的原則，這是不公平的。且不說“命意謀篇”本身并不屬于消極修辭，而應(yīng)歸于積極修辭；更重要的是，要找像“修辭立其誠”這樣帶有全局性、總體性的原則，最應(yīng)該找的地方不是某個具體章節(jié)，而是書的序言或“引言”。筆者認(rèn)為，陳望道的“修辭立其誠”原則最明顯地體現(xiàn)在《修辭學(xué)發(fā)凡》的第一篇“引言”中。這個引言實(shí)際上是陳望道的整個修辭觀的總綱，值得好好琢磨一下。引言分七個小節(jié)。第一小節(jié)是“修辭兩字的習(xí)慣用法的探討”。這是陳望道頗有創(chuàng)意的探討。他一開篇就從《易經(jīng)》上的“修辭立其誠”一語引入了對于“修辭”二字的辨析。對這兩個字，歷來中國修辭學(xué)傳統(tǒng)較流行的解釋就是“修飾文辭”。例如許慎《說文解字》說：“修，飾也?！庇终f：“辭，訟也?！彼^“訟”(1)，據(jù)朱駿聲解釋是：“按分爭、辨訟謂之辭”，引申為言說的意思2；而這種言說本來既包含文辭，也包含言辭，也就是指包含書面語和口頭語在內(nèi)的“語辭”；但是，大概由于通常是那些舞文弄墨的人在討論這一問題，“修辭”的“辭”越到后來卻越被理解為狹隘的“文辭”，乃至漢魏以后，“從此修辭變成為屬文所專有的事，人們也就誤以為是‘摛辭抒藻’的技術(shù)了?！?即使有人用到“語辭”，但那意思還是偏于“文辭”，并沒有覺得它們有什么不同。這就造成歷來文人對口頭語的忽視，而把修辭限制在一個狹隘的對文言文或書面語加以藻飾和美化的范圍，失去了修辭學(xué)的源頭活水。陳望道首次明確意識到這一點(diǎn)并作了概念上的嚴(yán)格區(qū)分。他把“修辭”的“修”當(dāng)作“調(diào)整或適用”解，把“辭”當(dāng)作“語辭”解，從而形成了“廣義的修辭”，而通常把“修辭”解作“修飾文辭”，則被歸于“狹義的修辭”；廣狹二義相互交叉共得對“修辭”的四種用法：“修飾文辭”（狹）、“調(diào)整或適用語辭”（廣）、“調(diào)整或適用文辭”（廣狹）、“修飾語辭”（狹廣）?？梢钥闯觯愅啦]有否定以往流行的“修飾文辭”的說法，他只是把舊的說法和他提出來的新的說法作了一個邏輯層次上的清晰的劃分，把舊的說法放在他的說法之下作為一個部分，立刻就使人們的眼光豁然開朗：“這四種用法，現(xiàn)在可說都是有人在那里用的，不過有意識不意識的分別罷了。我們要講修辭，對這意識的或不意識的習(xí)慣用法，必須約略先加探討?！?35按照陳望道自己的解釋，他的這一劃分的意義，一是配合五四以來的白話文運(yùn)動，提升口頭語的地位，超越已經(jīng)僵死的文言文而到上游的口頭語中尋求源頭活水，進(jìn)而促進(jìn)書面語“回歸本流，以口頭語辭為傳情達(dá)意的工具”236；二是克服以往“修飾文辭”說只在文辭的質(zhì)與華、拙與巧上打轉(zhuǎn)的偏見，而回歸修辭的本旨，即：“修辭原是達(dá)意傳情的手段。主要為著意和情，修辭不過是調(diào)整語辭使達(dá)意傳情能夠適切的一種努力。既不一定是修飾，更一定不是離了意和情的修飾?！鴮?shí)際，無論作文或說話，又無論華巧或質(zhì)拙，總以‘意與言會，言隨意遣’為極致。在‘言隨意遣’的時候，有的就是運(yùn)用語辭，使同所欲傳達(dá)的情意充分切當(dāng)一件事，與其說是語辭的修飾，毋寧說是語辭的調(diào)整或適用?！?37在筆者看來，這兩方面的意義都充分表現(xiàn)了他對“修辭立其誠”這一總體原則的重視。首先，在當(dāng)時的情況下，回到白話文是修辭立其誠的第一個要求，因?yàn)檠詾樾穆暎欠N拐彎抹角的文言文已經(jīng)不適合于直抒胸臆的表達(dá)了，要講真話必須找到適合于講真話的工具，即口頭語。其次，即使是書面語，也“不一定是修飾，更一定不是離了意和情的修飾”，因此他反對把“修辭”僅僅理解成“修飾文辭”，而提出了對“修辭”的一個新的定義：“修辭不過是調(diào)整語辭使達(dá)意傳情能夠適切的一種努力?！笨梢姡愅廊匀皇侵哺谥袊鴤鹘y(tǒng)“修辭立其誠”和言意之辨來理解言意問題的，他所謂“調(diào)整語辭”、“傳情達(dá)意的手段”、“意與言會，言隨意遣”等說法，實(shí)際上就是“修辭立其誠”的另一種表述。這種說法在國內(nèi)修辭學(xué)界廣為流傳，已成為中國修辭學(xué)整體上的特色，不是能夠輕易否定掉的。我們只要比較一下中國和西方的“修辭學(xué)”一詞在辭典上的解釋，就可以看出這一強(qiáng)烈的中國特色。例如，商務(wù)印書館2000年版的《應(yīng)用漢語詞典》“修辭”條：“選擇或調(diào)整詞句，運(yùn)用各種表現(xiàn)方式，使語言表達(dá)得以準(zhǔn)確、鮮明、生動。”而1980年由上海辭書出版社出版的《辭?！罚ㄊ嫘鲁恰㈥愅廊沃骶帲┲小靶揶o”條：“依據(jù)題旨情境，運(yùn)用各種語文材料、各種表現(xiàn)手法，恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)寫說者所要表達(dá)的內(nèi)容的一種活動?！薄靶揶o學(xué)”條：“語言學(xué)的一門學(xué)科，它研究如何依據(jù)題旨情境，運(yùn)用各種語文材料、各種表現(xiàn)手法，來恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)思想和感情。它揭示修辭現(xiàn)象的條理、修辭觀念的系統(tǒng)，指導(dǎo)人們運(yùn)用和創(chuàng)造各種修辭方法恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)所要表達(dá)的內(nèi)容。”而由中國大百科全書出版社組織翻譯并于1986年出版的10卷本《簡明不列顛百科全書》第8卷“修辭學(xué)”條則完全是另一種說法：“傳統(tǒng)修辭學(xué)是指訓(xùn)練說話者說服別人和傳達(dá)事情給別人的各種原則。20世紀(jì)修辭學(xué)研究的重點(diǎn)從說話者和寫作者轉(zhuǎn)向聽者和讀者?！凑諅鹘y(tǒng)修辭學(xué)的觀點(diǎn)，修辭學(xué)僅限于研究古希臘有關(guān)訓(xùn)練演講和羅馬帝國有關(guān)教育富家子女的見解手段。修辭學(xué)被他們看作教育課程之一。兩千年來，在西方的教育活動中，修辭教育一直占據(jù)極重要的位置。這種修辭學(xué)的側(cè)重點(diǎn)放在語言創(chuàng)作以及放在如何教導(dǎo)那些想跟別人發(fā)生語言交際的人們這些方面?！薄皞鹘y(tǒng)修辭學(xué)主要是研究演說術(shù)或那些旨在對讀者進(jìn)行說教和勸導(dǎo)的散文形式，現(xiàn)代修辭學(xué)則將修辭和評論等同起來。某些現(xiàn)代哲學(xué)流派（如存在主義和現(xiàn)象主義）認(rèn)為，在對話和文章中，人們判斷的基本方法就是一種推理，……主張哲學(xué)家和律師、教師一樣，都要從事修辭活動，以求在談話過程中首先說服自己，然后通過談話去說服別人?！北容^之下，可以看出差別是相當(dāng)大的。中國修辭學(xué)條直接引入了陳望道的“調(diào)整語辭（詞句）”、“達(dá)意傳情”、“言隨意遣”（“依據(jù)題旨情境……恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)思想和感情”）的觀點(diǎn)，重在主觀的“表達(dá)”，包括表達(dá)什么和如何表達(dá)。而《簡明不列顛百科全書》的解釋則說明，西方從古到今都把修辭看作是通過談話或?qū)υ挕罢f服別人”（或“說服自己”）、“傳達(dá)事情給別人”的活動，因而強(qiáng)調(diào)修辭學(xué)的教育和人際交往意義、推理作用和普遍原則。所以，西方的修辭學(xué)觀重在客觀法則和人際的相互溝通，中國的修辭學(xué)觀重在主觀情意的恰當(dāng)表現(xiàn)和個人的心口如一。同樣是講修辭工具，西方是客觀知識真實(shí)傳達(dá)的工具，中國是主觀情意真誠表達(dá)的工具。陳望道的修辭學(xué)作為中國修辭學(xué)精神的代表，不論他吸收了多少西方（和日本）修辭學(xué)的因素，總體上正是立足于“修辭立其誠”這一古老的中國傳統(tǒng)原則之上的。然而，陳望道畢竟是五四時期的人物，他主觀上并不是要恢復(fù)和弘揚(yáng)古代修辭學(xué)的原則，而是要盡可能地（通過日本）吸收西方修辭學(xué)的新鮮思想，這就使得他對“修辭立其誠”的傳統(tǒng)原則在字面上強(qiáng)調(diào)得不夠，甚至有意淡化；又由于他對西方修辭學(xué)思想的理解還不是很到位，也出現(xiàn)了一些錯位和誤讀的現(xiàn)象。例如，陳望道在“引言”的第二小節(jié)中談到修辭在使用中的“三境界”，一是“記述的境界”，二是“表現(xiàn)的境界”，三是“糅合的境界”。其實(shí)重要的是前兩種境界，即一個是“以記述事物的條理為目的，在書面如一切法令文字，科學(xué)的記載，在口頭如一切實(shí)務(wù)的說明談商，便是這一境界的典型?！绷硪粋€是“以表現(xiàn)生活的體驗(yàn)為目的，在書面如詩歌，在口頭如歌謠，便是這一境界的典型?！?37顯然，這種分法來自西方古典修辭學(xué)(1)，即自亞里士多德以來把修辭學(xué)分為以邏輯來說服論證和以審美來打動人這兩種功能115835，41。由此可以看出陳望道受西方傳統(tǒng)修辭學(xué)影響的痕跡。他從中引出他自己最為膾炙人口的區(qū)分即“消極修辭”（或修辭的“消極手法”）和“積極修辭”（或修辭的“積極手法”），也的確被看作他吸收西方修辭學(xué)的一大成功之處。然而我們要注意兩點(diǎn)。其一，他的這種兩個境界、兩種手法或兩種修辭的劃分，歸根結(jié)底來自于他前面對“修辭”二字的廣狹兩義的區(qū)分，即：修辭作為“調(diào)整語辭”（廣義）只須“記述的境界”就可以了，而作為“修飾文辭”（狹義）則必須達(dá)到“表現(xiàn)的境界”。其二，雖然他在規(guī)定他的兩種（或三種）境界時參考的是西方傳統(tǒng)修辭學(xué)，但他在具體解釋這兩種境界時卻又轉(zhuǎn)回到中國傳統(tǒng)修辭學(xué)中去了。例如他引孔子的“君子疾沒世而名不稱焉”來說明“記述的境界”或“消極手法”，就對不上號。其實(shí)孔子這句話哪里是什么“以記述事物的條理為目的”？這只是“直寫胸臆，家常談話”238，它與“法令文字，科學(xué)的記載”和“一切務(wù)實(shí)的說明談商”毫無關(guān)系，倒是符合他對修辭的“傳情達(dá)意”、“言隨意遣”的要求，即“修辭立其誠”的要求。于是，“記述的境界”被歸于“表現(xiàn)的境界”，它本身不過是一種最簡單的表現(xiàn)境界而已。這里發(fā)生了一個文化錯位，即他把西方修辭學(xué)本來是立足于客觀真實(shí)的“境界”不知不覺地轉(zhuǎn)移到中國傳統(tǒng)修辭學(xué)立足于主觀真誠的“境界”里去了。作為第二境界的例子，陳望道舉出的是《古詩十九首》中的一首，意思和孔子的話完全一致，但卻“托物起興，觸景生情，而以嗟嘆出之”。這就是“積極的手法”，它的兩個要素一個是內(nèi)容上“富有體驗(yàn)性，具體性的”，一個是形式上除了利用字義之外，“還利用字音、字形的。如這首古詩的整整齊齊每句五言”238。然而，如果按照西方傳統(tǒng)修辭學(xué)的藝術(shù)功能來套的話，這里仍然會有不大對得上的地方。因?yàn)槲鞣剿囆g(shù)理論自亞里士多德以來的古典傳統(tǒng)是藝術(shù)模仿論，所以從內(nèi)容上看恰好不是體驗(yàn)性的，而是知識性的。如亞里士多德說：知識和理解屬于藝術(shù)較多，屬于經(jīng)驗(yàn)較少，我們以為藝術(shù)家比只有經(jīng)驗(yàn)的人較明智……因?yàn)樗囆g(shù)家知道原因而只有經(jīng)驗(yàn)的人不知道原因。只有經(jīng)驗(yàn)的人對于事物只知其然,而藝術(shù)家對于事物則知其所以然74。這里并不存在如何“托物起興，觸景生情”地表現(xiàn)的問題?？梢姡愅赖牡诙辰珉m然表面上可與西方古典修辭學(xué)的藝術(shù)功能（詩學(xué)）相通，但就其實(shí)質(zhì)而言仍然是在西方的理論框架中容納了中國傳統(tǒng)修辭學(xué)的完全不同的內(nèi)容，這就是將隨時發(fā)生的真實(shí)情感“以嗟嘆出之”，仍然是“修辭立其誠”。在第三小節(jié)中，陳望道認(rèn)為語辭形成過程有三個階段：收集材料、剪裁配置、寫說發(fā)表，并認(rèn)為修辭就是在言語過程中實(shí)際運(yùn)用語言的產(chǎn)物，特別是第二階段“剪裁配置”階段的產(chǎn)物。“配置定妥和語辭定著之間往往還有一個對于語辭力加調(diào)整、力求適用的過程；或是隨筆沖口一晃就過的，或是添注涂改究日累月的。這個過程便是我們所謂修辭的過程；這個過程上所有的現(xiàn)象，便是我們所謂修辭的現(xiàn)象?！?41這段話對修辭的定位明顯是依據(jù)于他對修辭的廣義理解，即“調(diào)整或適用語辭”。但由此也可以看出他的修辭觀和西方修辭觀為什么有這么大的區(qū)別了。因?yàn)閾?jù)上引《不列顛百科全書》對“修辭學(xué)”的解釋，西方修辭學(xué)不僅限于語辭形成的“剪裁配置”階段，而是把“寫說發(fā)表”也涵蓋在內(nèi)的；不但如此，而且把寫說發(fā)表之后的對方回應(yīng)也考慮進(jìn)去了，也就是在某種意義上把“收集材料”這一階段也考慮進(jìn)去了，因?yàn)槟切┎牧喜⒉皇菙[在那里等你去收集，而是在向你提問，逼迫你回答。修辭的概念在這里和整個語辭形成的過程是重合的。所以才有《百科全書》上面的說法：“這種修辭學(xué)的側(cè)重點(diǎn)放在語言創(chuàng)作以及放在如何教導(dǎo)那些想跟別人發(fā)生語言交際的人們這些方面?！蔽鞣叫揶o學(xué)不單是表達(dá)自己的思想感情的手段，而且是說服別人、回應(yīng)別人甚至評論別人的手段，或者說，不是立足于獨(dú)白，而是立足于對話。當(dāng)然，陳望道也不是沒有看出語言或言語的社會交往性。他說：但寫說本是一種社會現(xiàn)象，一種寫說者同讀聽者的社會生活上情意交流的現(xiàn)象。從頭就以傳達(dá)給讀聽者為目的，也以影響到讀聽者為任務(wù)的。對于讀聽者的理解，感受，乃至共鳴的可能性，從頭就不能不顧到。而尤以發(fā)表這一階段為切要。因?yàn)檫@一階段，是寫說者將寫說物同讀聽者相見的時候。寫說者和寫說物和讀聽者都成為交流現(xiàn)象上必不可缺的要素。240然而，在社會交往性中修辭只是對語辭的“調(diào)整適合”，雖然為的是更好地完成語辭的社會使命，但本身并不是社會交往性的，而是個人表達(dá)性的。所以學(xué)習(xí)修辭就是學(xué)習(xí)如何更好地把自己的意思表達(dá)出來；表達(dá)出來當(dāng)然會在社會上造成影響，但那不是修辭所考慮的，而是在修辭之前或之后所要考慮的。修辭本身只考慮“調(diào)整適合”，即如何“剪裁配置”。它包含兩方面的考慮：在形式上，“修辭所可利用的是語言文字的習(xí)慣及體裁形式的遺產(chǎn)，就是語言文字的一切可能性”；在內(nèi)容上，“修辭所須適合的是題旨和情境”242。也就是修辭如何能夠做到立其誠？這就是修辭的任務(wù)。至于是否能夠說服人家，感動人家，甚至如何質(zhì)疑人家，在對話和辯難中揭示新的題旨和情境，發(fā)現(xiàn)語言文字的新的可能性，這些在陳望道的修辭學(xué)中并未當(dāng)作專題來考慮。因?yàn)榘凑铡靶揶o立其誠”的原則，只要你“誠”，你就能夠說服和感動人，“誠”就是你最終的題旨和情境，語言文字的一切可能性也只有靠“誠”才能發(fā)現(xiàn)。這里的“適合”，也就是“誠”或者“忠于”的意思。第四小節(jié)區(qū)分了題旨和情境，就是說，雖然兩者都在寫說者心中具備了，都是修辭必須忠于的對象，但相對而言，題旨更近于客觀事實(shí)，情境則偏于內(nèi)在情感體驗(yàn)；對題旨的表達(dá)更要求真，對情境的表達(dá)更強(qiáng)調(diào)誠。所以在修辭中，消極手法更關(guān)注客觀題旨，積極手法更關(guān)注主觀情境；而在積極手法中，辭面子似乎更合題旨，而辭里子則須用情境去體會。陳望道認(rèn)為，比起消極修辭來，積極修辭更適合于完成語言或語辭的社會使命，語辭的運(yùn)用“有時尖銳潑辣，有時含蓄委婉，有時激越高亢，有時平和從容……極盡一切可能，力求話語文章富有說服力和感染力?！梢哉f，語言是我們用來進(jìn)行宣傳的工具，或武器?！边@就必須運(yùn)用積極的修辭來進(jìn)行“有力性動人性的調(diào)整”。245當(dāng)然，把積極修辭的社會作用僅僅只從“宣傳”這一角度來考慮是很不夠的。在陳望道寫《修辭學(xué)發(fā)凡》的時代，這是一個熱門話題。當(dāng)年魯迅先生曾批評過這種“革命文學(xué)家”的文學(xué)觀，認(rèn)為“一切文藝固是宣傳，而一切宣傳卻并非全是文藝”84，文藝還應(yīng)該另外有自己本身的使命。但在陳望道這里，這種把語言的社會性歸結(jié)為宣傳的觀點(diǎn)還沒有像后來那樣惡性膨脹起來，而是受到另一方面的抑制，這就是消極修辭。消極修辭必須符合客觀題旨，它使積極修辭約束自身于切實(shí)自然的情境之中，不去故意“破格”即超越常情常理，而是使修飾不離開情意，實(shí)事求是地作為“直接或間接的社會生活的表現(xiàn)，為達(dá)成生活需要所必要的手段?！?45所以，消極修辭其實(shí)與積極修辭同樣具有社會性，雖然不是傳達(dá)情感，但卻傳播常識或客觀知識。只要我們不把消極修辭和積極修辭對立起來、割裂開來，就不會有偏差。于是陳望道可以概括地說：“總之，修辭以適應(yīng)題旨情境為第一義”245。這也意味著“修辭立其誠”是修辭的第一義。但這樣一來，我們似乎應(yīng)該從中得出一個推論，即情境和題旨的區(qū)分只是相對的，其實(shí)情境本身也是一種題旨，而題旨本身也有很大一部分就是情境。換言之，情感本身也有一個是不是真實(shí)的問題，修辭固然不能離開情意，但如果這種情意不是自然發(fā)生的真情實(shí)感，而是自以為的或者想象出來的情感，那就是“為文造情”了，也就是不“誠”了。所以題旨和情境的統(tǒng)一最直接的表現(xiàn)應(yīng)該是指情感本身如何能夠保證其真實(shí)性，成為修辭的題旨。但遺憾的是，陳望道沒有討論這個問題。雖然陳望道立足于題旨看情境，立足于消極修辭看積極修辭，但他有時又反過來，立足于情境看題旨，立足于積極修辭看消極修辭。例如他在書中舉梁王與惠施談話的故事，說明消極修辭其實(shí)也是離不開積極修辭的。有人對梁王說，惠施這人說話總是打比方，如果不打比方就說不出什么有意思的話，不信你試他一試。于是當(dāng)惠施來時，梁王就叫他不用任何比喻來說話?；菔╉樖志痛蛄藗€比方來問梁王，說：如果有一個人不知道什么叫“彈”，你告訴他“彈”就是那種像“彈”的東西，那人會明白嗎？梁王說，不明白?；菔┯终f：如果你告訴他，“彈”就是那種形狀像弓、以竹為弦的東西，那人會明白嗎？梁王回答：這當(dāng)然明白啦。于是惠施得出結(jié)論：“夫說者固以其所知，諭其所不知，而使人知之。今王曰無譬，則不可矣?！?44這個故事非常有意思，它表明，比喻并不是加在題旨上的裝飾物，而是一切有意義的題旨或命題的根本，甚至是一切有意義的言說的根本。這一點(diǎn)在西方是直到18世紀(jì)的維柯才發(fā)現(xiàn)的，他“運(yùn)用以己度物的原則來說明語言的起源……所以最初的語言是一種‘幻想的語言’，它‘所用的材料是有實(shí)體的事物，這些事物是被想象為有生命的，而且大部分是被想象為神的?！堰@個原則叫做‘詩的邏輯’?！?40-341我們說山有山“腳”，壺有壺“嘴”，風(fēng)在“吹”，天空在“微笑”，這都是“以己度物”，是“以其所知諭其所不知”，因?yàn)槲覀兠總€人最直接所知的就是我們自己的身體和行為。所以最初的語言就是移情的、擬人的，或者說“詩性”的，原始人類不用比喻確實(shí)就不能說話。其實(shí)現(xiàn)代人也不例外，如果把比喻完全清除掉，就形不成任何一個定義，只能是同義反復(fù)（如“彈就是彈”）。近代物理學(xué)的抽象概念“力”、“慣性”，最初也是擬人的，即類比于人的“力氣”、“懶惰”。只是到后來，人們由于習(xí)慣而淡忘了其中的喻體（辭面子），而使這些概念成為抽象的、“科學(xué)的”概念了。但陳望道看來并不熟悉西方的這股詩性潮流，他所依據(jù)的仍然是西方古典的理性主義理論框架，即首先設(shè)定一個絕對客觀真實(shí)的題旨（零度），然后把情境的需要通過積極修辭附加上去，形成對文辭的調(diào)整修飾。所以他對惠施的例子解釋得含糊其辭：“我們知道切實(shí)的自然的積極的修辭多半是對應(yīng)情境的：或者對應(yīng)寫說者和讀聽者的自然環(huán)境社會環(huán)境，即雙方共同的經(jīng)驗(yàn)，……或則對應(yīng)寫說者的心境和寫說者同讀聽者的親疏關(guān)系、立場關(guān)系、經(jīng)驗(yàn)關(guān)系，以及其他種種關(guān)系，……種種權(quán)變，無非隨情應(yīng)境隨機(jī)措施”，而這些調(diào)整措施“無論如何，不能說是同立言的意旨無關(guān)的?！?44，245但惠施的例子不僅僅意味著積極修辭是與題旨“有關(guān)”的一種“權(quán)變”，而且說明了積極修辭構(gòu)成題旨本身的條件；積極修辭所對應(yīng)的“情境”首先并不是“自然環(huán)境社會環(huán)境”，也不是與他人的各種“關(guān)系”，而是由真誠的情感所驅(qū)動的想象力、移情的能力。修辭最終還是立其誠，而不是立其真。陳望道先生精通邏輯，構(gòu)思嚴(yán)謹(jǐn)，所以，凡是在他顯得含糊甚至有矛盾的地方，恰好就是對后人最有啟發(fā)的地方。第五小節(jié)似乎主要在談形式技巧問題，其實(shí)也是在談如何做到修辭立其誠的問題。陳望道談形式并不是脫離內(nèi)容來談，而是在形式本身中分出又一層次的內(nèi)容和形式，由此而打通了形式中的內(nèi)容和形式外的內(nèi)容。所以他把修辭技巧的來源歸于兩點(diǎn)：“第一是題旨和情境的洞達(dá)，這要靠生活的充實(shí)和豐富；第二是語言文字可能性的通曉，這要靠平時對于現(xiàn)下已有的修辭方式有充分的了解?！?45由這兩點(diǎn)也就決定了，我們“平時對于修辭的方式頗要有精密的觀察和系統(tǒng)的研究”246。所謂精密的觀察，是指具體生動的語言經(jīng)驗(yàn)，特別是口語經(jīng)驗(yàn)；而所謂系統(tǒng)的研究，則是指對現(xiàn)有修辭現(xiàn)象的整理和區(qū)分，使得“一個修辭現(xiàn)象到前，一看便能了然?！?48但奇怪的是，他在這里差不多完全忘記了天才的創(chuàng)造力和想象力所起的作用，似乎只要有豐富的生活經(jīng)驗(yàn)，加上對古今中外修辭現(xiàn)象的熟悉和系統(tǒng)把握，就能夠掌握好修辭技巧。11-18(1)其實(shí)修辭的技巧有很大成