《叔本華論道德與自由》——論道德的基礎(chǔ)寫在前面：在看到叔本華對(duì)道德和自由的解讀之前，我曾長(zhǎng)久的糾結(jié)于“我是否是個(gè)偽善的人？”這個(gè)命題，也就是這篇書摘的第一節(jié)內(nèi)容——懷疑論者的觀點(diǎn)。我?guī)椭鷦e人是因?yàn)槲业牧夹拿矗窟€是為了牟取私利？亦或是迫于輿論壓力？或者說(shuō)，我是一個(gè)善良的人么？如果是，那為什么我有時(shí)候又顯得冷漠呢？如果不是，那為什么我會(huì)因?yàn)楹敛幌喔傻娜说谋瘧K遭遇而痛苦呢？我沒(méi)有得到自己的答案，但我遇到了叔本華，他偉大的哲思撥開了我思想上的迷霧，我開始了解我自己，而不僅僅是了解這個(gè)世界。因篇幅所限，只能摘取部分精妙的話語(yǔ)，但還是強(qiáng)烈建議大家看看原著，體會(huì)叔本華這位偉大的思想家的天才智慧。懷疑論者的觀點(diǎn)回顧這兩千多年來(lái)，人們一直試圖找出道德賴以成立的某一確切基礎(chǔ)而未果，這到底是不是因?yàn)楦揪蜎](méi)有一種天然的、獨(dú)立于人類條例、法令的道德？抑或道德不過(guò)就是某一人為的產(chǎn)物，是人們?yōu)榱烁行У匾种谱运?、惡毒的人類而發(fā)明出來(lái)的一種手段；因此，缺少了確實(shí)、具體的宗教的支撐，道德就會(huì)倒塌，因?yàn)榈赖卤旧聿](méi)有什么內(nèi)在的證明和天然的基礎(chǔ)？人們?cè)谌伺c人之間的交往中之所以普遍做出誠(chéng)實(shí)的行為，人們之所以把強(qiáng)調(diào)和鞭策自己要正直、誠(chéng)實(shí)行事的座右銘置之案頭，主要就是迫于這兩種外在的因素：第一是法律秩序——借助于法律秩序，國(guó)家權(quán)力才可以保護(hù)每一個(gè)人的權(quán)利；第二是在社會(huì)上立足和謀生所公認(rèn)必需的良好的名聲，或者公民榮譽(yù)。借助于這一名聲或者公民榮譽(yù)，每個(gè)人的一舉一動(dòng)才會(huì)受到社會(huì)公眾言論的監(jiān)視。社會(huì)公眾言論是嚴(yán)格、不講情面的，它們絕不會(huì)原諒人們?cè)谡\(chéng)信方面走錯(cuò)哪怕半步，而是讓這犯錯(cuò)（罪）之人永遠(yuǎn)帶上那無(wú)法洗刷掉的污點(diǎn)，直至這個(gè)人死去為止。公眾言論這樣的處理，其實(shí)甚具智慧，因?yàn)楣娧哉摳鶕?jù)的是這一根本原則：“先有本質(zhì)，后有這些本質(zhì)的發(fā)揮”和因此這一深信不疑的看法：一個(gè)人的性格是不會(huì)改變的，所以，一個(gè)人只要有過(guò)一次的行為，那在完全相同的情形里，他不可避免又將會(huì)做出同樣的行為。面對(duì)懷疑的觀點(diǎn)，人們可能會(huì)首先搬出良心為例證；但人們的良心是否有其天然的根源，也是大有疑問(wèn)的。我們起碼就有一種虛假的良心，這種虛假良心經(jīng)常與真正的良心混淆不清。不少人為自己做出了的事情感到后悔和不安。這些后悔和不安卻經(jīng)常不是別的，只是害怕將為自己的行為承擔(dān)后果而已。非道德的推動(dòng)力在人和動(dòng)物的身上，首要和根本的推動(dòng)力就是利己心（egoismus），亦即對(duì)生存、健康、舒服的渴望和爭(zhēng)取。德語(yǔ)詞“selbstsucht”（自私自利）也包含了“疾病”的意思。但“eigennutz”（自私）一詞卻標(biāo)示利己的行為是在理性的指引下進(jìn)行，而這一理性借助反省思維的作用使利己心能夠有計(jì)劃地實(shí)現(xiàn)自己的利己目標(biāo)。因此，我們可以形容動(dòng)物“利己”、“一心只為自己”（egoistische），但卻不可以說(shuō)動(dòng)物“自私”（eigennutzig）。在進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)之時(shí)，誰(shuí)是我們的敵人，這是首先需要認(rèn)清的事情。而在我們此刻討論的力量對(duì)抗中，利己心作為敵對(duì)一方的主要力量，首要對(duì)抗著公正（gerechtigkeit）美德。而公正的美德，在我看來(lái)，是排在第一位的真正的基本美德。相比之下，對(duì)抗仁愛(ài)（menschenliebe）美德的，更多的是惡意或說(shuō)憎惡。要具體說(shuō)明出自上述兩種基本動(dòng)力（利己心和惡毒心）的惡行，那就只能在一套詳細(xì)的倫理學(xué)里進(jìn)行。這樣的一套倫理學(xué)大概會(huì)從利己心引出貪心、饕餮、淫欲、自私、吝嗇、貪婪、不公、傲慢、鐵石心腸、盛氣凌人，等等；從惡意則可引出嫉妒、易怒、仇視、陰險(xiǎn)、惡毒、背叛、狡詐、報(bào)復(fù)、殘忍、幸災(zāi)樂(lè)禍、出語(yǔ)傷人、搖舌中傷、蠻橫無(wú)恥，等等。惡行的第一條根源（利己心）更多的是動(dòng)物性，而第二條根源（惡毒心）則更多的是魔鬼的特性。這兩者再加上接下來(lái)將要提及的道德推動(dòng)力——在這三者里面，到底何者占據(jù)上風(fēng)，那將勾勒出這個(gè)人的道德性格類型。任何人都不可能完全沒(méi)有這三者中的某些成分。行為是否具有道德價(jià)值的鑒定標(biāo)準(zhǔn)首先，我們要解決這一經(jīng)驗(yàn)上的問(wèn)題：在我們的生活經(jīng)驗(yàn)中，到底有沒(méi)有發(fā)自內(nèi)心而做出的公正、仁愛(ài)行為？到底有沒(méi)有甚至更進(jìn)一步可稱得上寬宏、高尚的行為？遺憾的是：這一問(wèn)題并不可以完全在經(jīng)驗(yàn)上結(jié)果，因?yàn)樯罱?jīng)驗(yàn)中，我們所看到的的只是已經(jīng)做出了的事情，事情背后的推動(dòng)力卻不是顯而易見的。因此，每一種做出了的工作或者善良行為，其實(shí)是收到了某一利己的動(dòng)因的影響——這總是有可能的。在此進(jìn)行理論探討之時(shí)，我不會(huì)玩弄那要不得的把戲，把這種事情推諉給讀者，讓讀者憑良心做出判斷。但我相信：很少人會(huì)對(duì)這世上到底是否真有上述的美德行為存疑，也很少人是根據(jù)自己的親身體驗(yàn)而不相信經(jīng)常有人會(huì)公正處事，目的純粹只是不想別人受到不公的對(duì)待。事實(shí)上，我相信有這樣的人：他們好像天生就有著一定不讓別人平白吃虧的為人準(zhǔn)則；因此，他們不會(huì)故意傷害別人的感情，不會(huì)不顧一切地尋求自己的好處，而是在追求自己的好處的同時(shí)，也照顧到別人的權(quán)益。在雙方互相承諾了義務(wù)以后，他們并不只是監(jiān)察著對(duì)方是否履行其義務(wù)，而是同時(shí)也留意對(duì)方是否得到其應(yīng)得的回報(bào)，因?yàn)檫@些人出于真心并不希望與自己打交道的人會(huì)有所吃虧。這些是真正誠(chéng)實(shí)的人，是在無(wú)數(shù)有失正直的人當(dāng)中的極少數(shù)正直者；但的確是有這樣正直的人。同樣，我想人們會(huì)承認(rèn)：很多人在付出和幫助別人、為別人做事、讓自己受累的時(shí)候，在心里除了幫助眼前那陷入困境的人，再?zèng)]有別的其他目的。因此，惟獨(dú)上述一類的行為，我們才可以承認(rèn)具有真正的道德價(jià)值。我們可以發(fā)現(xiàn)：這些行為的特點(diǎn)就是在這些行為里面，并沒(méi)有那通常引起人的所有行為的一類動(dòng)因，亦即自私的動(dòng)因——在此我運(yùn)用了這詞的最廣泛的涵義。所以，一旦發(fā)現(xiàn)行為中其實(shí)有著某一自私的動(dòng)因，而這一自私的動(dòng)因又是整個(gè)行為的惟一動(dòng)因，那這一行為就會(huì)完全失去其道德上的價(jià)值；如果某一自私的動(dòng)因僅只是附帶發(fā)揮了作用，那這行為在道德上的價(jià)值還是大打了折扣。不帶任何利己的動(dòng)因就成了鑒定具有道德價(jià)值行為的標(biāo)準(zhǔn)。真正道德推動(dòng)力的提出和證明不管我們?yōu)槟骋恍袨樘岢鍪裁礃拥淖罱K動(dòng)機(jī)，但如果經(jīng)過(guò)一番拐彎抹角，我們發(fā)現(xiàn)做出這一行為的最終真正推動(dòng)力就是做出行為者的苦或樂(lè)，那這一類的行為就是利己的，因此也就是沒(méi)有道德價(jià)值的。只有惟一一種情況不屬于這里所說(shuō)的情形，那就是做出或者不做出這一行為的最終動(dòng)機(jī)完全和惟獨(dú)就是在這行為里處于被動(dòng)位置的他人；這樣，這行為的主動(dòng)一方在做出或者不做出這一行為時(shí)是完全著眼于他人的苦或樂(lè)，除了讓他人不受傷害，或者能夠得到幫助、支援和減輕痛苦這一目的以外，別無(wú)其他目的。正是這一目的使這一行為或者不做出這一行為打上了道德價(jià)值的印記。因此，道德價(jià)值是完全取決于做出或者不做出這一行為是否只是為了利益他人。如果情況不是這樣的話，如果驅(qū)使人們做出或者阻止人們做出行為的苦或樂(lè)，只是行為人本身的苦或樂(lè)，那做出或者不做出行為就始終是出于自我、利己的考慮，因此就是沒(méi)有道德價(jià)值的。而如果我純粹是因?yàn)閯e人的緣故而做出行為，那別人的苦或樂(lè)就必然直接是我的行為的動(dòng)因，正如在除此以外的所有其他行為當(dāng)中，自己的苦或樂(lè)才是行為的動(dòng)因一樣。這樣，我們的難題就可以收縮表達(dá)為：別人的苦或樂(lè)怎么會(huì)有可能直接使我的意欲活動(dòng)起來(lái)，亦即就好像是我自己的苦或樂(lè)一樣地使我的意欲活動(dòng)起來(lái)？也就是說(shuō)，別人的苦或樂(lè)直接成為了我的行為的動(dòng)因，有時(shí)候甚至達(dá)到了這樣的程度，以致我多多少少地并沒(méi)有優(yōu)先考慮自己切身的苦或樂(lè)。難道自己切身的苦或樂(lè)在一般情況下不是我行為的惟一動(dòng)因嗎？這到底是是怎么回事呢？顯而易見，這一切只能通過(guò)讓別人成為我的意欲的最終目標(biāo)，就正如除此情形以外我才是我的意欲的最終目標(biāo)一樣；亦即通過(guò)讓我完全直接地意愿別人的樂(lè)、不意愿別人的苦，其直接成都就跟初次清醒以外，對(duì)待自己的苦、樂(lè)一樣。但要這樣做，就必然要有這樣的前提條件：對(duì)于這一別人的痛苦，我能感同身受，就跟感受自己的痛苦一樣，并因此直接感受到他的快樂(lè)，就跟感受自己的快樂(lè)一樣。但這樣做卻需要我能夠以某種方式視別人與己為同一，亦即那種我與他人之間的全部區(qū)別，至少是在某種程度上取消了——而我的自我和利己心正式建立在這種人我的區(qū)別之上。既然并不曾進(jìn)入別人的身體里面，那我就只能是通過(guò)我頭腦中的表象，把別人和自己視為一體，以致所做出的行為宣告別人與自己之間沒(méi)有了差別。我們?cè)诖朔治龅氖虑檫^(guò)程并不是憑空想象出來(lái)的，而是千真萬(wàn)確，并且也不是絕無(wú)僅有的事情。那就是司空見慣的同情現(xiàn)象，亦即首先對(duì)別人的痛苦有一種完全直接的、獨(dú)立于所有其他考慮的切身感受和關(guān)注；然后，通過(guò)這種感受和關(guān)注，避免或者消除別人的痛苦，因?yàn)樽约旱臐M足、快樂(lè)和幸福全在于避免或者消除別人的痛苦。這種同情才是發(fā)自內(nèi)心做出的公正和仁愛(ài)行為的真正基礎(chǔ)。只有發(fā)自同情的行為才具備道德的價(jià)值；而出于任何其他動(dòng)因的行為都不具有這種道德的價(jià)值。一旦刺激起這一同情心，別人的苦、樂(lè)就會(huì)讓我們耿耿于懷，其方式與自己的苦、樂(lè)讓自己耿耿于懷一模一樣，雖然這并不總是以同等的程度。也就是說(shuō)，此時(shí)此刻，人我之間的區(qū)別已不是絕對(duì)的了?？偟膩?lái)說(shuō)，人的行為只有三種基本推動(dòng)力，所有的動(dòng)因只有通過(guò)刺激這三種基本推動(dòng)力才能發(fā)揮出作用。這三種基本推動(dòng)力就是：a.利己，愿望自己快樂(lè)（利己是沒(méi)有限度的）。b.惡毒，愿望別人痛苦（這可以一直發(fā)展為做出極度殘忍的行為）。c.同情，愿望別人快樂(lè)（這可以一直發(fā)展為高尚無(wú)私、慷慨大量）。我們對(duì)別人的直接同感只局限于別人的痛苦，別人的安逸卻不會(huì)，起碼不會(huì)是直接刺激起我們的同感。其實(shí)，我們對(duì)別人的安逸、舒服的狀態(tài)本身，是無(wú)動(dòng)于衷的。這其中的原因就是痛苦——所有匱乏、欠缺、需求，甚至愿望都屬于痛苦——是肯定的，是直接就可感受到的。相比之下，滿足、樂(lè)趣、幸福的本質(zhì)只在于沒(méi)有了欠缺，沒(méi)有了痛苦。也就是說(shuō)，滿足、樂(lè)趣、幸福是以其否定特性發(fā)揮出作用。并不是別人的幸福和享受純粹作為幸福和享受刺激起我們的直接同感，就像別人的痛苦、匱乏、不幸純粹以這些東西就能激起我們的同情那樣。甚至對(duì)于我們自己，真正說(shuō)來(lái)也只是我們的痛苦才刺激我們行動(dòng)起來(lái)——每一種感受到的欠缺、需求、愿望，甚至無(wú)聊都可并入痛苦之列；而滿足、幸福的狀態(tài)卻讓我們無(wú)所事事、耽于懶惰的靜止之中。對(duì)于別人，情形又何嘗不是如此。這是因?yàn)槲覀兣c別人感同身受是建立在與別人混同一體的基礎(chǔ)上。公正作為美德在上文中，我已表明發(fā)生同情是倫理學(xué)的原初現(xiàn)象；更加仔細(xì)地考察同情，就可以讓我們馬上看出：在別人的痛苦直接成為自己的行為的動(dòng)因，亦即決定自己做出或者不會(huì)做出某種行為時(shí)，同情有著兩級(jí)明顯有別的程度。也就是說(shuō)，在同情的第一級(jí)，同情抗衡著自己那些利己的動(dòng)因或者惡毒的動(dòng)因，制止自己做出造成別人痛苦的事情，因此也就是制止自己造成還沒(méi)造成的損害，制止自己成為別人痛苦的根源。當(dāng)同情達(dá)到第二和更高的一級(jí)，同情卻發(fā)揮出了肯定特性的作用，會(huì)驅(qū)使我們行動(dòng)起來(lái)，給別人施以援手。所謂的法律責(zé)任和美德責(zé)任——更準(zhǔn)確地說(shuō)，應(yīng)是公正行為和仁愛(ài)行為——康德是那樣牽強(qiáng)、生硬地把這兩者區(qū)別開來(lái)；但在這里，公正行為和仁愛(ài)行為之間的區(qū)別卻是完全自動(dòng)地顯示出來(lái)，并以此證實(shí)了這一原則是正確的：這兩者（公正的行為和仁愛(ài)的行為）間的自然、清晰和截然的區(qū)別就是否定特性和肯定特性的區(qū)別，不做出傷害行為和積極施以援手的區(qū)別。在此之前的那些稱謂，亦即“法律的責(zé)任”、“美德的責(zé)任”——“道德責(zé)任”也被稱為“愛(ài)的責(zé)任”、“不完全的責(zé)任”——首先就是錯(cuò)誤的，因?yàn)檫@些稱謂把類（genus）與種（spezies）并列了起來(lái)。這是因?yàn)椤肮币彩且环N美德。其次，這些稱謂使責(zé)任的概念包含了太多的涵義——這概念我稍后就會(huì)還原其真正的涵義范圍。因此，對(duì)上述兩種“責(zé)任”，我以同是美德的“公正”和“仁愛(ài)”取而代之。這兩種美德我名為基本美德，因?yàn)閺倪@些基本美德可以在實(shí)際中產(chǎn)生出、在理論上推引出所有其他的美德。公正和仁愛(ài)的行為都植根于自然生發(fā)的同情。這種同情本身就是人的意識(shí)中一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)，從根本上是人的意識(shí)所獨(dú)有；同情并非以假設(shè)、概念、宗教、神話、信條、教育、修養(yǎng)為基礎(chǔ)，同情其實(shí)是原始和直接的，就存在于人的本性之中，并因此在各種情形里都經(jīng)受得起考驗(yàn)，在無(wú)論任何國(guó)家、任何地區(qū)和任何時(shí)候，都顯現(xiàn)其痕跡。因此，無(wú)論在哪里，人們都有信心求諸人的同情心，認(rèn)定這是每個(gè)人身上都必然會(huì)有的東西，絕對(duì)不是“陌生神靈”的專屬品。而誰(shuí)要是看上去缺少了同情，就會(huì)被別人稱為不是人。同樣，人們經(jīng)常把“人道”一詞作為同情的同義詞使用。那不公正的行為因此就永遠(yuǎn)意味著傷害別人。所以，不公正（unrecht）這一概念就是肯定性質(zhì)的，并且是先于公正的概念；而公正的概念卻是否定特性的，純粹只是標(biāo)示著人們?cè)谧龀鲂袨闀r(shí)，并沒(méi)有傷害別人，亦即沒(méi)有做出不公正的事情。國(guó)家的惟一目的就是保護(hù)國(guó)內(nèi)每一個(gè)人不受其他人的傷害和保護(hù)全體國(guó)民不受國(guó)外敵人的傷害。在這什么都可以出賣的時(shí)代，某些德國(guó)假冒哲學(xué)家卻想把國(guó)家扭曲成為一個(gè)進(jìn)行道德教育和道德建設(shè)的機(jī)構(gòu)。這背后潛伏著一個(gè)陰險(xiǎn)的目的，那就是要消滅個(gè)人的自由和發(fā)展，把個(gè)人變成只是構(gòu)成政教合一的大機(jī)器里面的一個(gè)螺絲釘。公正學(xué)，或說(shuō)法理學(xué)是道德的一部分，它定出哪些行為是不可以做的——如果人們不想損害別人，亦即不想做出不公平行為的話。因此，道德在這里是著眼于主動(dòng)的部分。立法卻接過(guò)道德的這一章，關(guān)注的是不公正行為的被動(dòng)一方，亦即反過(guò)來(lái)運(yùn)用，把不公正的行為視為人們用不著承受的東西，因?yàn)槿藗兪遣粦?yīng)承受不公正行為的。針對(duì)這些不公正的行為，國(guó)家設(shè)立了法律這一防御工事，作為肯定性質(zhì)的公正和權(quán)利。法律的目的就是要確保人們不會(huì)承受不公正的行為，而道德法理學(xué)的目的卻是不能允許人們做出不公正的行為。每一個(gè)不公正的行為必然就是一個(gè)肯定性質(zhì)的侵犯、一件做出的實(shí)事。其實(shí)也有這樣的一些行為：僅只是不做出這些行為就意味著做出不公正的事情。這些行為就叫做責(zé)任。仁愛(ài)的美德同情的現(xiàn)象在上文已證明是事實(shí)存在的，雖然就其根源而言，同情的產(chǎn)生過(guò)程是相當(dāng)神秘的。那么，在同情的第二級(jí)程度，由于我們感受到了同情，別人的痛苦也就直接成為了我要做出行為的動(dòng)因。這第二級(jí)程度的同情，以及由此所產(chǎn)生的具有肯定性質(zhì)的行為，明顯與第一級(jí)程度的同情區(qū)別開來(lái)，因?yàn)榈搅送榈牡诙?jí)程度，同情不僅只是制止我做出損害別人的事情，而且還驅(qū)使我?guī)椭鷦e人。一方面，根據(jù)我對(duì)別人痛苦的同感強(qiáng)烈和深刻程度；另一方面，根據(jù)別人痛苦的大小和迫切程度，我相應(yīng)受著純粹道德動(dòng)因的推動(dòng)，為減輕或者消除別人的困苦和需求而做出或大或小的犧牲。這種犧牲可以是消耗身體或者精神，奉獻(xiàn)我的財(cái)產(chǎn)、健康、自由，甚至生命。因此，那既不需借助于辯論也不需靠辯論支撐起來(lái)的直接同感和關(guān)切，就是產(chǎn)生出仁愛(ài)的純凈根源。仁愛(ài)所奉行的格言就是：“盡你所能地幫助別人?！睆娜蕫?ài)這一美德所產(chǎn)生出來(lái)的一切，都由倫理學(xué)羅列在諸如此類的名目之下：“美德義務(wù)”、“愛(ài)的義務(wù)”、“不完全的義務(wù)”。這種對(duì)別人的痛苦完全直接的，甚至是本能直覺(jué)式的同感和關(guān)切，亦即同情，就是那些具有道德價(jià)值的行為的惟一根源。這些行為也就是沒(méi)有任何自我、自私的動(dòng)因；也正因?yàn)檫@樣，做出這些行為讓自己體會(huì)到了某種內(nèi)心滿足——人們把這形容為“心安理得”、“清白的良心”、“良心的嘉許”，等等。這些行為也同樣引起旁觀者特有的贊揚(yáng)、尊敬和欽佩，甚至使旁觀者自慚形穢。所有這些都是不容否認(rèn)的事實(shí)。而假如做出某一善事卻是另有別的動(dòng)因，那這動(dòng)因就只能是利己的——如果不會(huì)更有甚者是損人（惡意）的話。對(duì)于在每一具體的情形里，那神秘的內(nèi)心過(guò)程所引致的實(shí)際結(jié)果，倫理學(xué)盡可以整章整段地分析和解釋為“道德義務(wù)”，或者“愛(ài)的義務(wù)”，又或者“不完全義務(wù)”，等等。所有這些的根子和基礎(chǔ)就是在此指出了的同情。這一基本原則“盡你所能地幫助每一個(gè)人”，就是出自這一根源；而從這一基本原則輕易引出這里所有的其他原則，正如從我所提出的這一原則的前半句，亦即從“不要傷害任何人”可以引出所有公正的義務(wù)一樣。事實(shí)上，倫理學(xué)是所有科學(xué)中最容易的一門——這一點(diǎn)都不奇怪——因?yàn)槊總€(gè)人都有責(zé)任自行從上述那些扎根于自己心中的基本原則，引申出在各種可能出現(xiàn)的情形里所應(yīng)遵守的準(zhǔn)則，因?yàn)楹苌偃藭?huì)有閑情和耐心去學(xué)習(xí)一門現(xiàn)成構(gòu)筑好的倫理學(xué)。有了公正和仁愛(ài)，自然就有了所有的美德，因此，公正和仁愛(ài)是根本的美德。另再加上從這兩種根本美德所引出的其他美德，就共同構(gòu)成了倫理學(xué)的基石。對(duì)我所提出的道德基礎(chǔ)的進(jìn)一步證明沒(méi)有什么比殘忍從根本上更刺激起我們道德上的厭惡感。我們可以原諒任何其他的越軌行為，但殘忍卻是無(wú)法饒恕的。原因就在于殘忍恰恰是與同情相反對(duì)立的。對(duì)眾生懷著無(wú)限的同情，是做出合乎道德的良好行為的一個(gè)最牢固和最可靠的保證，此外，并不需要詭辯理論的幫忙。誰(shuí)要是內(nèi)心充滿著同情，就肯定不會(huì)傷害任何人，不會(huì)侵犯任何人的權(quán)利，不會(huì)給任何人帶來(lái)痛苦；相反，這樣的人會(huì)諒解任何人，原諒任何人，盡其所力地幫助任何人，這種人的所有行為都會(huì)帶有公正和仁愛(ài)的印記。真正的道德原動(dòng)力就是同情。例如，運(yùn)用不冒風(fēng)險(xiǎn)的法律伎倆騙取一個(gè)富人或者一個(gè)窮人一百塔勒都是有違公道的行徑。但如果是騙取窮人的錢財(cái)，那良心的責(zé)備以及旁觀者所發(fā)出的指責(zé)卻會(huì)強(qiáng)烈得多和厲害得多。因此，亞里士多德就說(shuō)過(guò)：“對(duì)不幸者作出不公正的事情比對(duì)幸運(yùn)者作出不公正的事情更為可恥?！保ā秵?wèn)題集》29，2）而如果騙取的金錢屬于國(guó)庫(kù)，那所遭受的責(zé)備則比騙取富人還要輕微，因?yàn)閲?guó)庫(kù)不可能成為人們同情的對(duì)象。我們可以看到：并不是因?yàn)槠茐牧朔啥苯右鹌茐恼叩淖晕邑?zé)備和別人對(duì)破壞者的指責(zé)，其實(shí)，引起這些指責(zé)首先是因?yàn)槠茐姆啥鴮?dǎo)致別人痛苦?？偠灾?，要消除我們對(duì)他人的仇恨心態(tài)，沒(méi)有什么方法比采用某一會(huì)引起自己同情他人的審視角度，更加容易達(dá)到目的。如果我們完全撇開對(duì)同情的最終原因所作的所有形而上的探究——所有并非利己的行為就只出自這同情的最終原因——而只是從經(jīng)驗(yàn)的審視角度考察同情，把同情只視為大自然的一種安排，那么，我們每個(gè)人都會(huì)清楚明白：為了最大可能地減輕我們?cè)谏钪须S時(shí)都會(huì)碰到的、沒(méi)有人可以完全逃脫得了的無(wú)數(shù)形形色色的痛苦，并且為了制衡我們所有人都滿懷著的熾熱的利己心——這利己心經(jīng)常會(huì)演變?yōu)閻憾拘摹笞匀怀嗽谌说男闹兄踩肽瞧婷畹耐樾囊酝?，再也沒(méi)有更有效的辦法了。由于同情心的作用，人們感受到了彼此的痛苦：我們聽到了發(fā)自同情心的聲音——根據(jù)當(dāng)時(shí)的具體情形，這聲音強(qiáng)烈、明白地發(fā)出“憐憫別人”、“幫助別人”的呼吁。不同性格在道德上的差別性格作為原初之物是不可改變的，因此，任何經(jīng)由矯正認(rèn)知以改善性格的努力都是無(wú)法達(dá)到目的的。假如情況不是這樣，假如就像上述那些膚淺倫理學(xué)所聲稱的那樣，經(jīng)由道德說(shuō)教就可改善人的內(nèi)在性格，因此，“人持續(xù)不斷向更好、更高尚方面的進(jìn)步”是有可能的，那除非所有眾多的宗教機(jī)構(gòu)和宣講道德的工作都無(wú)法達(dá)到目的，否則，人類年老的一半起碼平均都會(huì)明顯比年輕的一半更好。我們卻看不到這方面的半絲跡象。在被判刑的罪犯當(dāng)中，年輕人比年老者多得多，其中的原因就在于如果一個(gè)人的性格中具有做出那些犯法事情的天性，這些天性很快就會(huì)找到機(jī)會(huì)以做出犯法的事情而顯現(xiàn)出來(lái)，具備這樣天性的人很快就會(huì)到達(dá)他們要趕往的目的地：不是監(jiān)牢就是絞刑架。與這些人相反，那些在其漫長(zhǎng)一生中，眾多機(jī)會(huì)都無(wú)法驅(qū)使其作奸犯科的人，到了晚年也不容易受動(dòng)因慫恿做出這樣的事情。因此，在我看來(lái)，老年人受到尊敬就是因?yàn)槔夏耆嗽诮?jīng)過(guò)漫長(zhǎng)一生的考驗(yàn)以后，仍能保存自己的正直和清白——這是老年人獲得人們尊敬的前提條件。我們可以通過(guò)動(dòng)因強(qiáng)制人們守