中庸之道與中國古代農(nóng)業(yè)文明

中國傳統(tǒng)文化是一種以儒家思想為主體的倫理文化。而在儒家思想體系中,以和諧、用中為基調(diào)的中庸之道,是其整個思想體系的核心和精髓。有人曾經(jīng)慨嘆:“中國者,中庸之國也?！睙o論慨嘆者的用心立場何在,慨嘆本身就足以說明破解中庸之道文化生態(tài)根源的理論意義和現(xiàn)實意義。對文化生態(tài)的研究,是當(dāng)代文化人類學(xué)的一個重要方面。所謂文化生態(tài),我認為,就是一種文化所賴以生存發(fā)展的時空場。任何一種實存的文化體系,都必然有其藉以生發(fā)、增長、傳播的時空序列即自然環(huán)境和人文環(huán)境。關(guān)于中國文化的生態(tài)學(xué)特征,有的學(xué)者曾做過有益的探索,認為:“養(yǎng)育中華古代文化(或曰傳統(tǒng)文化)的是一種區(qū)別于開放的海洋環(huán)境的半封閉的大陸—海岸型地理環(huán)境;是一種不同于商業(yè)經(jīng)濟的家庭手工業(yè)與小農(nóng)業(yè)相結(jié)合的自然經(jīng)濟并輔以周邊游牧經(jīng)濟;是一種與古代希臘、羅馬的城邦共和制、元首共和制、軍事獨裁制、中世紀(jì)歐洲和日本的領(lǐng)主封建制以及印度的種性制均相出入的家國同構(gòu)的宗法—專制社會”,“地理環(huán)境的、物質(zhì)生產(chǎn)方式的、社會組織的綜合格局,決定了中華民族社會心理特征,而中國人,包括中國的文化的匠師們便以這種初級思想做原料進行加工,創(chuàng)制了富于東方色彩的、儀態(tài)萬方的中華文化?！?中庸之道正是根生于這種文化生態(tài)中的傳統(tǒng)文化的一枝奇葩。一、天人和諧觀與神譜中庸之道賴以產(chǎn)生的最深厚的文化生態(tài)土壤,就是中國古代發(fā)達的農(nóng)業(yè)文明。也就是說,中庸之道首先是中國古代農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物,是農(nóng)業(yè)文明智慧的結(jié)晶。中國古代文明是以黃河流域為輻射源的農(nóng)業(yè)文明?？脊虐l(fā)現(xiàn)的大量事實說明,中國古代農(nóng)業(yè)相對早熟,許多農(nóng)作物和農(nóng)作工具都最早出現(xiàn)在中國。三皇五帝的傳說也大多與農(nóng)業(yè)有關(guān),像神農(nóng)氏嘗百草,“砍木為耜,猱木為耒”(《周易·系辭下》),軒轅氏改良農(nóng)具,后稷教人耕作,堯舜禹為發(fā)展農(nóng)業(yè),治理水患奔走,等等。農(nóng)業(yè)的繁榮為人們的生活提供了穩(wěn)定的保障,也為中國古代社會以農(nóng)立國創(chuàng)造了條件。中國古代把國家、王權(quán)稱為“社稷”,“社,地主也”,“稷,五谷之長”(《說文解字》)。“社”是土地神,“稷”是五谷神的代表,以“社稷”指稱國家、王權(quán),說明農(nóng)業(yè)是國家的命脈。古代帝王都十分重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動,把與農(nóng)業(yè)相關(guān)的事務(wù)看作是國家政治、經(jīng)濟生活的頭等大事。春氣始發(fā)之際,農(nóng)人耕播之前,帝王都得先親耕第一鈸,“遍誡百姓,紀(jì)農(nóng)協(xié)功”(《白虎通義·宗族篇》);天旱水澇,帝王要登壇祭祀,“山川之神,則水旱歷疫之災(zāi),于是乎縈之;日月星辰之神,則雪霜風(fēng)雨之不時,于是乎縈之”(《左傳·昭公元年》);谷物成熟,更要舉行大型的祭典,感謝皇天后土的恩德,“黍稷稻粱,農(nóng)夫之慶,報以介福,萬壽無疆”(《詩經(jīng)·頌·良耜》),“為酒為酪,蒸畀祖妣,以洽百禮,降?？捉浴?《詩經(jīng)·頌·豐年》)?！岸Y”字的本義,就是用成熟的谷穗進行獻祭的儀式。農(nóng)業(yè)的重要性導(dǎo)致了中國文化的重農(nóng)主義傳統(tǒng),深刻影響了民族文化心理結(jié)構(gòu)。農(nóng)業(yè)文明形成的最明顯的民族心理,是天人合一的整體和諧觀。先哲認為,“民受天地之中以生”(《左傳·成公十三年》),人類是天地的產(chǎn)物,“天地姻蘊,萬物化醇,男女構(gòu)精,萬物化生”(《周易·系辭下》)。天地萬物和人類自身是按照同一原則進行生成變化的有序整體。天地和諧,孕育百物五谷,養(yǎng)育人類,故曰:“民吾同胞,物吾與也?！?張載《正蒙·西銘》)天地失和,自然災(zāi)害和痍病禍亂橫生,故曰:“天地之氣,不失其序;若過其序,民亂之矣。”(《國語·周語》)天時好,風(fēng)調(diào)雨順,農(nóng)作物收成自然就好,這便是“樂歲”;天時不好,不是水澇就是干旱,莊稼就會減產(chǎn),甚至?xí)w粒無收,這便是“兇歲”。人如果不依乎天理,順乎天時,逆天行事,則會遭“天譴”即受到老天爺?shù)膽土P。所以,人們戒慎恐懼,要祭祀天,祭祀地,也要祭祀一切與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有關(guān)的自然神。在中國古代的神譜中,有天帝、土地爺、雷公公、風(fēng)婆婆、山神、龍王、火神等等,這些都是掌握農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的命根子的神靈。像這樣一種自然質(zhì)樸的天人和諧觀念經(jīng)過哲學(xué)家們的抽象,便形成了中國古代特有的有機整體的宇宙和諧觀和天人合德的倫理型文化傳統(tǒng)。這表現(xiàn)在:第一,文化與自然本質(zhì)上的融通性。文化指涉的領(lǐng)域即是與自然相關(guān)的領(lǐng)域,而自然涵涉的領(lǐng)域同時也具有了文化意義;第二,表現(xiàn)在社會文化層面的人類的道德活動在本質(zhì)上是自然生命的體現(xiàn),“天地之大德曰生”(《周易·系辭下》),缺乏生生不已的自然生命力的人文生活,亦是缺乏道德生命力的;第三,推而言之,人類的生命行為和文化行為與宇宙本體亦是氣脈貫通的,同時,它也因之成為宇宙本體精神的顯化,人類文化創(chuàng)進的過程也就是宇宙本體精神的實現(xiàn)和展現(xiàn)過程。農(nóng)業(yè)文明的發(fā)達,還深刻地影響了傳統(tǒng)文化的“時中”觀念。通常認為,農(nóng)業(yè)生產(chǎn)日出而作,日落而息,農(nóng)人缺乏時間觀念。應(yīng)該說,這話只說對了一半。從事農(nóng)耕的人們固然對一天二十四小時的感知并不像今人那樣強烈,但他們對農(nóng)時的觀察和感受異乎尋常。若從對農(nóng)時的認識言,農(nóng)業(yè)社會的人們是具有今人無法相比的強烈的天時觀念的。中國古代歷法之早慧,無疑是與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)緊密相關(guān)的?！渡袝吩?“敬授民時?！薄渡袝髠鳌丰屧?“主春者張,昏中可以種谷;主夏者火,昏中可以種黍;主秋者虛,昏中可以和表;主冬者昂,昏中可以收斂……故曰:敬授人時,此之謂也。”制定和頒行歷書,因而被當(dāng)做國家政治經(jīng)濟生活的大事,歷書也被名之為皇歷(又稱黃歷。《歷書》謂“黃帝考定星歷”)、農(nóng)歷,亦即由政府頒布的關(guān)于農(nóng)時的歷法。古人對一年二十四節(jié)氣的劃分,也都是與農(nóng)業(yè)相關(guān)的,農(nóng)諺就有“清明前后,種瓜點豆”,“處暑不抽穗,枉把心機費”,“高山不種白露麥”等等。處身農(nóng)耕文化中的人,對于“云破月來花弄影”、“青天白日映樓臺”的詩情畫意大可以不理會,但絕不可以對“二月聞子規(guī),春耕不可遲”、“四月南風(fēng)大麥黃”、“五月畬田收火米”等掉以輕心。逝者如斯,時不我待,倘若“三月無雨旱風(fēng)起,麥苗不秀多黃死;九月霜降秋旱起,禾苗未熟皆青干”,那你必然得為“明年衣食將何如”而焦心了(白居易《杜陵叟》)。所以,“時”的觀念在古人心目中印得很深。對古人言,“時”絕不單單是皮相的依時照點,而是內(nèi)在的生命節(jié)律。自然狀態(tài)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)必須嚴格按照時令行事,按照自然規(guī)律行事?！胺N時之事,實有攸敘,能知時宜,不違先后之序,則相繼以生成,相資以利用,種無虛日,收無虛月,一歲所資,綿綿相繼,尚何匱乏之足患,凍餒之足憂哉!”(陳《農(nóng)書》卷上,知不足齋叢書本)這種對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)規(guī)律的根深蒂固的感受,深刻影響了民族文化—心理結(jié)構(gòu),給中國傳統(tǒng)文化烙上了深深的持守中道、無過無不及的印痕。因為違背了中道,過或不及,帶來的就是衣食無著的利益損害,進而危害到國家的安危。所以,強調(diào)“使民以時”,“不奪民時,不蔑民功”(《國語·周語中》),“度天地而順于時動,和于民神而儀于物則”(《國語·周語下》),便成為為政治之道的大根本。儒家的中庸之道,也自然要把強調(diào)“時中”作為核心內(nèi)容之一,其目的,是“中道而立,能者從之”(《孟子·盡心上》),從理論上提供行為無失的保障。對“人和”的追求,也是與農(nóng)業(yè)文明分不開的。盡管大自然為我們的祖先進行農(nóng)耕提供了沃土良田,但同時也沒少給他們水旱災(zāi)害。堯帝之時,十日并出,“焦禾稼,殺草木,而無所食”(《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》),禹之時,水禍橫行,于是有羽射十日、女媧補天、大禹治水等古人戰(zhàn)天斗地的美麗傳說。這些神話傳說,無疑折射了古人的生存狀態(tài)和艱苦卓絕的奮斗歷程。而要抵御大自然的災(zāi)害,弱小的先民單憑個體顯然是以卵擊石。他們唯有團結(jié)起來,結(jié)成強大的整體,依靠集體的力量,方能有群體的生存。同時,農(nóng)業(yè)民族還要時常對付周圍游牧民族的侵襲及猛獸的擾害,這也刺激了民族內(nèi)部協(xié)和至上的觀念。早期的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)如墾荒辟壤、疏理河道等大工程,也需要群體成員的共同協(xié)作。這一切都決定了我們的祖先的“人和”意識。甲骨卜辭中就有“土方牧我田十人”、“王大令眾人曰:“協(xié)田”等有關(guān)群體農(nóng)作的記錄?！对娊?jīng)》中有“千耦其耘”、“十千維耦”之類農(nóng)作壯景的描述?！榜睢奔磳Ω?兩千甚或兩萬人一起耕作,似乎有點夸張,但卻正好說明了集體耕作是當(dāng)時農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的主要方式。即使到了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)稍微發(fā)達的后世,由于金屬農(nóng)具和畜力的廣泛應(yīng)用,以家庭為主的耕作逐漸成了主要生產(chǎn)方式,但大的農(nóng)業(yè)工程仍需要集體合作,況且古代中國的家庭事實上是一個不小的集體。總而言之,集體農(nóng)耕活動強調(diào)的是群體內(nèi)部個體之間的同心協(xié)力,“和乃生,不和不生”(《管子·曲業(yè)》)?！昂汀钡谋玖x是應(yīng)和、唱和,我推測也是與集體勞動的相互協(xié)作有密切關(guān)系?！墩f文》云:“和,相應(yīng)也,從口從禾?！敝浴皬暮獭?依管見,也許并不單單是“和”發(fā)聲從“禾”,而更主要的是出于集體耕作時的自然需要,如同魯迅先生之所謂最早的詩人是“吭吁吭吁派”一樣,“和”本來可能指的就是人們農(nóng)耕時勞動號子的此唱彼和。正由于上述原因,古代中國人比起同時代的處身海洋文明中的古希臘羅馬民族,具有更強的、更深刻的對人際和諧的體認,傳統(tǒng)文化也因此具有更濃厚的群體本位的文化特征。“儒家哲學(xué)之中存在著中國文化延續(xù)發(fā)展的思想源泉,這主要是兩個精湛觀念:一是剛健思想,二是人際和諧的理想原則?！?這兩個精湛觀念的生態(tài)源,恐怕與此有直接關(guān)系。在《中國哲學(xué)簡史》中,馮友蘭先生曾經(jīng)指出:“農(nóng)的眼界不僅限制著中國哲學(xué)的內(nèi)容,……而且更為重要的是,還限制著中國哲學(xué)的方法論?！?的確如是,儒家追求和諧的致思傾向,以和為貴的價值取向,“極高明而道中庸”的哲理情趣,執(zhí)兩用中的方法論,一句話,儒家的中庸之道,都可以在“農(nóng)的眼界”中去尋求合理的闡釋。二、“一國三制”的構(gòu)成特征—血緣宗法社會的產(chǎn)物血緣宗法是中國古代社會的又一大特征。由于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的特殊性,從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的人們,不需要像游牧民族、漁獵民族那樣四海為家,漂泊不定,而是長期定居在一地,形成比較穩(wěn)定的血緣聚居群,“兄弟析煙,亦不遠徙,祖宗廬墓,永以為依。故一村之中,同姓者至數(shù)十家或數(shù)百家,往往以姓名其村也”(《同治蘇州府志》卷三引《縣區(qū)志》)。這種以血緣紐帶聯(lián)結(jié)起來的聚居群落,同時也是進行共同的生產(chǎn)勞動活動的集體。因此,他們的生產(chǎn)勞動也大多是“婦姑荷簞食,童稚攜壺漿”(白居易《觀刈麥》)這樣一幅大家庭、家族為主體的和樂場面。中國階級社會是直接由血緣部族脫胎而來的。部族權(quán)力,幾經(jīng)禪讓而轉(zhuǎn)化為以血親傳承為主的王權(quán),整個社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型也因而未受到?jīng)_擊而完整地保存下來?；实巯癫孔迨组L一樣,成為血緣關(guān)系的總家長,“夫君者,民之父母也”(《新書·禮三本》)。地方的行政長官也被稱為“父母官”。土地是皇家的土地,“溥天之下,莫非王土”;臣民是皇家的臣民,“率土之濱,莫非王臣”(《詩經(jīng)·小雅·北山》)。國家、天下是一個大家庭,四海之內(nèi)皆兄弟;家族、家庭又是國家的一個縮影?！白逭吆我?族者湊也、聚也,謂恩愛相流湊也。上湊高祖下至玄孫,一家有者,百家聚之,合而為親,生相親愛,死相哀痛,有會聚之道,故謂之族”(《白虎通義·宗族篇》)。所以,在古人看來,“天下之本在國,國之本在家”《孟子·離婁上》。以血緣宗法制為基礎(chǔ)的社會政治,十分強調(diào)統(tǒng)治秩序中的人的親情因素。儒家要求統(tǒng)治者施行仁政。推恩天下,所謂“推恩足以保四海,不推恩無以保妻子”(《孟子·梁惠王上》)。推恩之要,在于走忠恕之道,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(同上)。儒家的中庸之道,顯然正是抓住了中國古代社會結(jié)構(gòu)的這一特征,把特征秩序與倫理規(guī)范、外在約束與內(nèi)在認同結(jié)合起來,設(shè)計了一條“修身齊家治國平天下”的家國一體的治政之道?！抖Y記大傳》曰:“親親故尊祖,尊祖故收族,收族故宗廟嚴,宗廟嚴故重社稷,重社稷故愛百姓,愛百姓故刑罰中,刑罰中故庶民安,庶民安故百志成,百志成故禮俗刑,禮俗刑然后樂?！痹谛摭R治平的序列中,修身為根,齊家為本,治平為用,內(nèi)圣與外王被有機地貫通起來了。統(tǒng)治者往往以“愛民如子”相標(biāo)榜,而把法(刑)作為一種必要的輔佐,而且法的運作中時時透露出血緣宗法精神,像刑法中的“連坐”就是典型的表現(xiàn)。反對苛政暴政,倡揚德政仁政,講究“合內(nèi)外之道”,這樣一種以中和為核心的政治觀,也是中國古代政治制度的一個鮮明特色。“上得天時,下得地利,中得人和”(《荀子·國富》)的“三得”政治,也被看成是政治秩序的模板。血緣宗法關(guān)系也影響了社會的整個道德秩序、人際關(guān)系。君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫之中,有三倫是講血緣倫理的,而君臣、朋友兩倫,又是血緣關(guān)系的延展。在家事父母,“孝”字為上;在朝事君王,“忠”字在先;出門交朋友,信義第一?！都懒x》曰:“居處不莊,非孝也;事君不忠,非孝也;蒞官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;戰(zhàn)陣無勇,非孝也?！敝倚湃柿x勇等道德規(guī)范,都是以“孝”為軸心而推衍開來的,“弟子入則孝,出則弟,泛愛眾而親仁”(《論語·學(xué)而》)?？鬃拥牡茏佑凶釉?“君子務(wù)本,本立而道生?！?同上)這個“本”,即是“孝悌”。可以說,以“孝”為內(nèi)核的儒家道德規(guī)范,是中庸之道之“中”的本質(zhì)內(nèi)涵。把人與我聯(lián)系在共同的道德信念中,正心誠意,推己及人,就是“忠恕之道”。忠恕之道,也是中庸之道的重要內(nèi)容之一?？鬃拥茏釉鴧⒄f:“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”(同上)在儒家看來,能行忠恕之道,是為君子的起碼的道德要求。行忠恕的目的,就在于保障群體內(nèi)部各種關(guān)系的和諧不紊。行忠恕的具體途徑,還在于把各種復(fù)雜的社會關(guān)系歸化為近似于血緣關(guān)聯(lián)的親情關(guān)系,歸化為以“同情”為原則的人我關(guān)系。因之,由血緣關(guān)系衍生的崇尚中和的群際心態(tài),集中到儒家的人生哲學(xué)中,中庸之道便成為一種調(diào)節(jié)人際關(guān)系使之趨向中和狀態(tài)的高級哲理。三、“和為貴”是中國哲學(xué)的內(nèi)在要求中庸之道的產(chǎn)生,還有其深刻的文化社會學(xué)根源,即特殊的社會歷史和文化背景。在《儒家倫理與秩序情結(jié)》一書中,香港中文大學(xué)社會學(xué)系張得勝博士以弗洛伊德的“情結(jié)”理論,對中國傳統(tǒng)文化進行了獨辟蹊徑的研究。他認為,“文化之于社會,猶如性格之于個人。春秋戰(zhàn)國是我國思想的初生階段,那時的動亂,對社會構(gòu)成了創(chuàng)傷性的沖擊,因之往后兩千多年來所形成的中國文化,就潛在著‘談動亂而色變’的過敏傾向”,“對動亂所產(chǎn)生的創(chuàng)傷性恐懼,表現(xiàn)于秩序的追求”。這種對秩序的追求根植于傳統(tǒng)文化中,“用弗洛伊德的術(shù)語,中國文化存在著一個‘秩序情結(jié)’;換作潘乃德(RuthBenedict)的說法,則中國文化的形貌(Co-nfiguration),就由‘追求秩序’這個主題統(tǒng)合起來”。張氏把春秋戰(zhàn)國時期稱之為“失范的社會”。如何重新整合社會秩序、重建倫理道德規(guī)范,就成為當(dāng)時思想家們面臨的最大歷史課題?！叭寮艺且越⒅刃驗榻K極關(guān)杯,由此發(fā)展而來的一套學(xué)說,以及以之為準(zhǔn)則的行為模式,可說正中下懷”。作者進一步提出,他所假設(shè)的秩序情結(jié),是一種“心理狀態(tài)”。這一心理狀態(tài)是通過儒家往后而表現(xiàn)出來的,這就是儒家倫理的四大特征:和而不同,節(jié)情斂欲,賤己貴人,對等回報4。究其實質(zhì),我認為,這四大特征,恰恰是中庸之道的重要內(nèi)涵,只是“賤己貴人”一條,若易之為“重己尊人”,似更妥切。毫無疑問,張氏的“秩序情結(jié)”論,是十分新穎和相當(dāng)深刻的。他在一個更為深廣的文化背景上,有效地抓住了儒家倫理“和為貴”的價值導(dǎo)向。不過,我認為,若用“中和情結(jié)”來取代其“秩序情結(jié)”,應(yīng)當(dāng)更能體現(xiàn)儒家倫理的深層本質(zhì)。因為,對秩序的追求,僅僅是儒家倫理的一個方面。儒家追求的不只是秩序的重建,不只是形式上的靜態(tài)的井然有序,而是融秩序與變易為一體的、倫理與理法協(xié)同運作的動態(tài)的大和諧。秩序是外在的,中和則是以內(nèi)在的和諧為基礎(chǔ)的內(nèi)外合一。春秋戰(zhàn)國時期是中國古代社會大轉(zhuǎn)型的時期。在當(dāng)時,隨著鐵器的普遍使用,牛耕的普遍推廣,社會勞動生產(chǎn)力大幅度提高,各個不同利益集團的內(nèi)部經(jīng)濟實力產(chǎn)生了巨大變化。周王室衰微,控制力弱化,政權(quán)中心下移,出現(xiàn)了禮壞樂崩的局面。強大起來的諸侯國之間相互傾軋,都想爭奪天下的控制權(quán)。于是,“天下方務(wù)于合從連衡,以攻伐為賢”(《史記·孟荀列傳》),諸侯國戰(zhàn)爭頻仍,“攻城野戰(zhàn),死者不可勝數(shù)”(《墨子·節(jié)用上》)。同時,統(tǒng)治者與人民之間的矛盾也日益尖銳,他們“厚作斂于百姓,暴奪民衣食之財,以為錦秀文彩靡曼之衣”,“以為美食芻蒸灸魚鱉”,使得人民“饑而不得食,寒而不得衣,勞而不得息”(同上)。面對如此動蕩不安的局面,怎么辦?思想家們從不同利益、不同角度出發(fā),設(shè)計著各自的救世之道。道家提出“無為”的主張,倡導(dǎo)忍讓,以退為進,“無為而無不為”,以柔弱勝剛強;墨家站出來為勞動者的利益呼喊,要求停止戰(zhàn)爭,節(jié)用節(jié)葬,勤苦尚賢實現(xiàn)社會大同;法家極力夸大強制力的作用,強調(diào)嚴刑峻法驅(qū)民同歸;