韜光養(yǎng)竭一個不自生的私本

“桃光裕益”是中國外交政策的一個基本概念。它的使用頻率很高，使用錯誤的程度也很高。就政治家的外交策略而言,無論怎樣理解“韜光養(yǎng)晦”都是無可厚非的;但是從對外宣傳的角度看,關于“韜光養(yǎng)晦”的解釋一旦失當,反而會為“中國威脅論”增添一個注腳。特別是當“韜光養(yǎng)晦”被通譯為hideone’scapacitiesandbideone’stime(隱藏實力、等待時機)的時候,似乎多少會給人一種居心叵測的感覺。大概是慮及于此,目前新版的《辭?！芬呀?jīng)對“韜光養(yǎng)晦”的釋義做出調(diào)整,以正視聽。但是現(xiàn)代人的《辭?！凡⒉荒芨淖儦v史留下的典故,有關“韜光養(yǎng)晦”的直接聯(lián)想恐怕仍然是劉備“后園種菜”的“韜晦之計”,或者楊慎“雖知己者莫辯其本心”的《韜晦術》。對于西方世界,如此輕易地修改《辭?！飞踔量赡芤鸶蟮囊尚?。其實如果我們回到西方人譯解的中國典籍,會發(fā)現(xiàn)這一不斷被后世所引申的說法本來未必如此。其中最典型的例子,當屬理雅各(JamesLegge)為《道德經(jīng)》第七章所做的一條注釋?！兜赖陆?jīng)》第七章是講“天長地久”的原因和“圣人法天”的品質(zhì):“天地所以能長且久者,以其不自生,故能長生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私?！崩硌鸥魅鐚嵎g了這段話:Heavenislong-enduringandearthcontinueslong.Thereasonwhyheavenandearthareabletoendureandcontinuethuslongisbecausetheydonotliveof,orfor,themselves.Thisishowtheyareabletocontinueandendure.Thereforethesageputshisownpersonlast,andyetitisfoundintheforemostplace;hetreatshispersonasifitwereforeigntohim,andyetthatpersonispreserved.Isitnotbecausehehasnopersonalandprivateends,thatthereforesuchendsarerealized(TheSacredBooksofChina,theTextsofTaoism,translatedbyJamesLegge,Oxford:OxfordUniversityPress,1891;NewYork:DoverPublications,Inc.1962,p.52)后來在美國漢學家韓伯祿(RobertG.Henricks)的譯文中,“無私……故能成其私”的意思好像更為明了:TheSage…h(huán)asnotself-interest,thatheisthereforeabletorealizehisself-interest.(Lao-TzuTe-TaoChing,ANewTranslationBasedontheRecentlyDiscoveredMa-wang-tuiTexts,translatedwithanintroductionandcommentarybyRobertG.Henricks,NewYork:BallantineBooks,1989,p.59)所謂“不自生故能長生”、“后其身而身先”,實際上完全可能與基督教《圣經(jīng)》“以小為大”、“以末為先”的邏輯相互對應。正所謂“你們中間誰愿為大,就必做你們的傭人;你們中間誰愿為首,就必做眾人的仆人”(可10:43—45)。理雅各顯然由此看到了兩種文化之間的巨大的詮釋空間。因此他直截了當?shù)靥岢?《道德經(jīng)》第七章的意思就是“韜光”(SheathingtheLight)。什么是“韜光”?理雅各認為:這是“教導人們不刻意琢磨、不刻意追求,從而才能成全自己的追求”(Thechapterteachesthatone’sbestgoodisreal-izedbynotthinkingofit,orseekingforit.TheSacredBooksofChina,theTextsofTaoism,translatedbyJamesLegge,p.52)?，F(xiàn)代人將“韜光”理解為“隱藏實力、等待時機”,而理雅各為什么能從“韜光”看到“不刻意琢磨、不刻意追求”的深層涵義?因為只有這樣,才能從“韜光”解釋“虛靜而不竭”的中國古代智慧。我們有理雅各對《道德經(jīng)》第五章的譯解為證:“天地之間,其猶橐龠乎?虛而不屈,動而愈出?！?Maynotthespacebetweenheavenandearthbecomparedtoabellow?Itisemptied,yetitlosesnotitspower;itismovedagain,andsendsforthairthemore.)理雅各對這一段的注釋是“虛用”(theUseofEmptiness),也就是說:風箱“可以被抽空,卻并未失去自己的能量”。因此在理雅各對《道德經(jīng)》第四章的翻譯中,老子之“道”一再被比做“空空的容器”(emptinessofavessel)(TheSacredBooksofChina,theTextsofTaoism,translatedbyJamesLegge,p.49—50)。這種“虛而不屈,動而愈出”的“道”,本身就是“不刻意琢磨、不刻意追求”的“韜光”。而基督教《圣經(jīng)》中的一個重要概念,正是“虛己”(kenosis,腓2:7)。環(huán)球圣經(jīng)公會《新譯和合圣經(jīng)》將“虛己”譯為“倒空自己”;柯布(JohnCobb)等當代神學家的釋義則是“自我傾空”(self-emptying)(JohnCobbandChristopherIvesedited,TheEmptyingGod:ABuddhist-Jewish-ChristianConversation,1990);由此,西方人自然還能聯(lián)想到《圣經(jīng)》中的“虛心的人有福了”(Blessedarethepoorinspirit.太5:3)。至少在理雅各的翻譯中,《道德經(jīng)》之“韜光”和“虛用”有如《圣經(jīng)》之“虛己”、“虛心”,本是一種相似的“否定性思維”。這種否定性思維始終潛在于中國式的思辨之中,成為對主體之限度和語言之限度的一種警覺。而西方的人文學術則可能一度中斷了“自我傾空”的《圣經(jīng)》啟示,乃至在現(xiàn)代哲學中特別凸顯出主體和語言的艱難。如果這樣追根溯源,“韜光”不僅可以通過理雅各的翻譯回復到《道德經(jīng)》的“虛靜而不竭”,甚至也完全可能在“自我傾空”的意義上被西方人所理解。這顯然不是修改《辭?！匪茏龅降?。近些年,世界對中國的更多關注和中國文化“走出去”的內(nèi)在要求,引發(fā)了中國古代經(jīng)典外譯的新一輪熱潮。然而重譯中國古代經(jīng)典的前提,似應是認真整理已有的歷代譯本,特別是那些研究性譯本的相關注疏。由此才能直接切入西方學術對中國文化的理解和接受,使經(jīng)典翻譯不僅僅是提供新的譯本,而是形成真正的思想對話。其實自傳教士的時代開始,中國古代經(jīng)典便不斷被譯介,這正是“西學東漸”與“中學西傳”的典型互動。比如馬禮遜(RobertMorrison)在翻譯出版《圣經(jīng)》的同時,也翻譯過《三字經(jīng)》(TheThree-CharacterClassic)、《大學》(TheGreatScience)等等。白晉(JoachimBouvet)對《易經(jīng)》的譯介、衛(wèi)禮賢(RichardWilhelm)對“中國心靈”的深入發(fā)掘,同樣如此。更值得注意的則是曾在香港生活三十年、又在牛津大學擔任漢學教授二十一年的理雅各。理雅各的翻譯活動幾乎覆蓋了所有重要的中國古代經(jīng)典。他于一八六一至一八七二年間在香港陸續(xù)出版的《中國經(jīng)典》(TheChineseClassics),第一卷含《論語》、《大學》與《中庸》,第二卷為《孟子》,第三卷為《尚書》,第四卷為《詩經(jīng)》,第五卷含《春秋》和《左傳》。返回英國后,理雅各又為繆勒(MaxMuller)主編的《東方圣書》(TheSacredBooksoftheEast)提供譯稿,遂有《孝經(jīng)》、《易經(jīng)》、《禮記》、《道德經(jīng)》和《莊子選集》;去世之前他翻譯出版了《離騷》,據(jù)說一八九七年去世時還正著手翻譯《楚辭》(LindsayRide,“BiographicalNote”forthethirdedition,JamesLegge,TheChineseClassics,withatranslation,criticalandexegeticalnotes,prolegomena,andcopiousindexes,p.19)。上述譯本在西方早已成為經(jīng)典之作,其影響遠遠大于國內(nèi)譯者不斷推出的任何譯本。同時,理雅各還基于一個西方