《論語》的要義(網(wǎng)友來稿)

吳禮明

最近讀了一遍《論語》，又有了新的認識與體會。大體說來，這是一部凝聚著哲人大智的大書，有著精辟的思想要義與廣闊的思維空間。在這里，可以發(fā)見，可以補充，于是讀書的樂趣，人生的智慧與獨到的會心也隨之而見矣。

中國人治經(jīng)，從來走的都是啟悟與發(fā)明的道路，如經(jīng)典《春秋》，如三傳所述，往往把其中的微言大義闡發(fā)得淋漓盡致，于是我們也真正在一定提高的層次與意義上明白了圣人作述的艱苦用心了。

這樣一說，也許會勾起某些文家的異議。至今還有不少人認為這是一種盲目落后與自大的心理在作怪，并斥之為“現(xiàn)在有的，我們早就有了，并不稀罕”的夢囈癥。但是，要知道，中國的文明，在歷史的相延續(xù)之中卻時時受阻中斷而不成體系的。我們現(xiàn)在的人，已很少真正懂得經(jīng)典如《易經(jīng)》之道了，更是很少有人真正考量“算命”“風水”之中所包含的經(jīng)驗、實踐與事實的精神。對于傳統(tǒng)，很多人則是采取極其粗暴的態(tài)度予以簡單地否定。應當說，五四運動在廣義上自有其歷史的無量功績，但在與傳統(tǒng)的關(guān)系上則是全盤的否定，造成在今天仍有著那么多是“歷史懷疑主義”者存在，比如相當長的時間內(nèi)對夏商周時代的懷疑就是個明顯的例子。好在我們現(xiàn)在終于有了比較科學的界定，否則后果實在是不堪設想的。

所以，我們要充分肯定古人在它所及的范圍內(nèi)所達到的文明高度，并應該給予這種文明以高度的重視。但是，認識它也需要把我們提高到一定的層次之上，否則談什么認識與理解是不可能的，即文明對文明的詮釋，必須達到一定的層次。非常幸運的是，今天，我們說我們能對古籍有所認識與發(fā)現(xiàn)，那完全是借鑒了西方比較系統(tǒng)成熟而高級的理論使然：我們有了西方的哲學、思想與文化，我們把學術(shù)的視角建立在一個揭開了神秘的面紗的思想與學術(shù)的背景基礎上，建立在人與人之間不論是在空間上、還是在時間上有一個互動的交流、相互的發(fā)明與拓展的基礎上。為什么后代的中國出現(xiàn)了那么多的腐儒呢？其實是他們——腐儒們真正違背了思想與學術(shù)的精神，因為他們在相當?shù)某潭壬媳憩F(xiàn)出了對于先進的古代文明的生吞活剝或食而不化。比如《老子》，在莊子與韓非子那里有了一個了不起的發(fā)展，為思想與政治的生命意識找到了極為強勁的理論支持與制度規(guī)范的實踐。同樣，在漢初的統(tǒng)治者那里，老子的理論又一次地煥發(fā)出了新時代的生命意識，雖然在司馬談那里表現(xiàn)出了與韓非子不同的理解。而在今天的物理學領(lǐng)域，由于對老子的深刻的認知，尤其是對“道”的深刻的理解，物理學又獲得了前程萬里的發(fā)展?？墒?，在后世的淺薄的學術(shù)思想里，老子的理論卻常常成了“小國寡民”“雞犬之聲”的可笑的對象。

二

其次，這里想就《論語》的“話語”談談有關(guān)的理解與認識。在談及這個話題之前，先來看一個例子：

盡管兩位英雄都誕生于災難深重的非洲大陸，但非洲真正缺少的不是財物與糧食，仍然是這兩位老人（指南非的曼德拉和坦桑尼亞的尼雷爾）身上體現(xiàn)出來的樂觀、堅毅、理性與寬容的精神。（雷志宇《巨人的黃昏》，《南風窗》2001年2期）

如果我們認為這句話是指非洲有無財物與糧食并不重要，那顯然是錯誤的；而一般人也不會這么理解的。因為在這里，有虛擬的語氣與語意之間的比較與側(cè)重。可是，奇怪的是，我們不少人在理解孔子的那句著名的句子時卻“產(chǎn)生”了爭議：

丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安；蓋均無貧，和無寡，安無傾。（《季氏》）

事實上，明明知道孔子的意旨卻仍在斷章取義，硬要在“寡”與“不安”，“貧”與“不均”之間尋找什么內(nèi)在與必然的聯(lián)系。為什么我們?nèi)萑糖夷苜澩F(xiàn)代語境下一句極為尋常的話卻不容忍且不贊同老夫子的那句極富政治智慧的話呢？又如：

子貢問“政”。子曰：“足食，足兵，民信之矣?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，於斯三者何先？”曰：“去兵?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，於斯二者何先？”曰：“去食；自古皆有死；民無信不立?！保ā额仠Y》）

“自古皆有死；民無信不立?！贝嗽捊沂玖斯沤裆鐣嬖诘墓逃械牡赖路▌t。在“兵”、“禮”與“食”的孰去孰留的談論中，人們也往往無中生有，詰難問題并歸罪于孔子。其實，在孔子那里，他更看重的是人的精神與存在的狀態(tài)。而這正是一個思想家其思想真正睿智的所在。再如：

齊景公問政於孔子?？鬃訉υ唬骸熬?，臣臣，父父，子子?！惫唬骸吧圃招湃?！君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《顏淵》）

與前面“自古皆有死；民無信不立”是相照應的。

其實，孔子本人也并沒有作什么穿鑿附會的解釋的。我們試看他對“仁”的理解吧。有人做過統(tǒng)計，“仁”字在《論語》中有一百處之多。如：

憲問“恥”。子曰：“邦有道谷，邦無道谷；恥也。”“克、伐、怨、欲，不行焉，可以為‘仁’矣？”子曰：“可以為，難矣；仁，則吾不知也。”（《憲問》）

又如：

顏淵問“仁”。子曰：“克己復禮，為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由仁乎哉？”顏淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣！”

仲弓問“仁”。子曰：“出門如見大賓；使民如承大祭；己所不欲，勿施於人；在邦無怨，在家無怨?！敝俟唬骸坝弘m不敏，請事斯語矣！”

司馬牛問“仁”。子曰：“仁者，其言也□。”曰：“斯言也□，其謂之仁矣乎？”子曰：“為之難，言之得無□乎？”（《顏淵》）

孔子對“仁”有那么多的解釋，是因為他要面對不同的學生，人性化的教育、啟發(fā)式的教育讓他把“仁”的理解與其學生的個性特點結(jié)合起來，使“仁”的教育具有極強的針對性?？鬃佑陬伝?，對其“仁”則要求很低。因為顏回是個極為聽話而懂事的人，所謂“回也，其心三月不違仁，其馀則日月至焉而已矣”。（《雍也》）因而只要求顏回能合乎“禮”的規(guī)范就行了。而對子路等人，孔子對其“仁”的要義還很注意結(jié)合他們的稟性與個性氣質(zhì)。當然，“仁”，我們在《論語》中沒有見到一個比較固定而確切的定義方式或說法，但“仁”也不是一個隨便信口的臆說，它是有著嚴格的界定的。如：

子曰：“人而不仁如禮何？人若不仁如樂何？”林放問禮之本，子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《八佾》）子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之乎？”

仁與禮樂相輔相成。禮不在表面而在內(nèi)心?！安粚挕薄安痪础薄安话А倍际沁`背禮義的行為，都在于內(nèi)心的不誠。

《公冶長》孟武伯問：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又問。子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也。不知其仁?！薄扒笠埠稳?？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也。不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束來立于朝，可使與賓客言也。不知其仁也?！?/p>

“治賦”“為宰”“為相”這些具體的行政性行為均不及于“仁”。

子張問曰：“令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣?！痹唬骸叭室雍酰俊痹唬骸拔粗?。焉得仁？”

崔子弒其君。陳文子有馬十乘，棄而違之。至于他邦。則曰：“‘猶吾大夫崔子也。’違之。之一邦，則又曰：“‘猶吾大夫崔子也?！`之。何如？”子曰：“清矣?！痹唬骸叭室雍?？”曰：“未知。焉得仁？”

“盡忠”、“清白”等一般的品格都還未及于“仁”。

子貢曰：“如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?/p>

……

在《論語》中，我們同樣可以看到“仁”既有其“現(xiàn)象”的表現(xiàn)方式，同時作為本體又有其“物自體”的本性。綜括孔子的“仁”說，我們可以說它是一種社會政治理想，一種圓通的個體道德修為，它表現(xiàn)于德行、言語、政事與文學之中，是無處不在的東西，是同“道”有著本然聯(lián)系的一種說法。在《論語》中，“仁”“道”又與“君子”的行為有著密切的關(guān)聯(lián)，是一種在形而上意義上的定義與解說。它既有諸多的表現(xiàn)方式，又有著積極意義上的德與道的提升與漸進過程。（“仁”的境界是“圣”。）它有著較為嚴格的實現(xiàn)途徑和具體要求。它可及，卻是要付出極大的努力、并需要終身為之。

“仁”在遵“道”的同時，更強調(diào)一種積極進取的、有著極強凝聚力的人的意志與親和行為；它尤其側(cè)重在人的生命的意識、品性的修行、意志的考驗、理性的實踐上。從哲學角度看，“仁”乃是講求人與人之間的關(guān)系，起碼是二人之間的和諧關(guān)系，講究主體的自覺與自為，并通過道德實踐，以英雄與榜樣的風范去引領(lǐng)人們與社會的不斷前進?！叭省痹谡軐W本體論上體現(xiàn)了對對象的理解、尊重，并體現(xiàn)了主體對客體的積極的作用和影響。其積極性表現(xiàn)在對矛盾及其關(guān)系的和合——調(diào)整與整合上，以減少人為的損耗而減低人的社會性的力量，因而與西方強調(diào)的二極與對立的表述不同。

當然，正如人們所意識到的，這乃是對春秋時代社會破壞的一種哲人思索與補救行為。雖在當時沒有起到多少作用，但其強大的生命力仍然流光四溢，以至于司馬遷在周游魯?shù)貢r，仍然能夠強烈地感受到當?shù)氐娜宋臍夥张c文化懷抱，因而深受其染。

太史公曰：詩有云：“高山仰止，景行行止?！彪m不能至，然心鄉(xiāng)往之。余讀孔氏書，想見其為人。適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習禮其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于賢人觽矣，當時則榮，沒則已焉?？鬃硬家拢瑐魇嗍?，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣?。ā妒酚?孔子世家》）

孔子思想的邏輯起點在人，在人倫的親和與互動，以及精神人格力量的提升。這種英雄與榜樣主要體現(xiàn)在人文方面，與過去的那種孔武有力但蠻野不文的英雄們相比，孔子的“英雄”觀顯然是個偉大的進步，它更抓住的是在精神上能凈化人的人格與心靈道德的感染力。這是一種超絕歷史的文明觀念。我們看到司馬遷在《史記》中敘述王侯將相、名流逸士的理論根據(jù)就是依孔而不依老，雖然他的家學崇老。這種生命意識終于經(jīng)過一代代不懈的努力，而在漢武帝時代登上了政治的舞臺。并且，“仁”更在精神意念上，在信仰與理想的追求上成為后世知識分子、仁人志士的形而上的目標與奮斗的方向，使后世的這些人們有了精神上的歸依感。這一點，“期于古人”的思想意識在宋人身上表現(xiàn)得尤為突出。在后世的生動的歷史與斗爭的記述中，其“舍生取義”“殺身成仁”不絕于史；有多少知識分子為此而展示了作為人的最美的輝光與艷彩，至今仍給人以強烈的心靈的震撼感！在這方面，蘇軾的例子可以作為一個典型而應加以表述的。他在年輕時對社會抱有多么強烈的投入意識，但后來卻屢遭困厄。他疲于應付，但他卻沒有歸之與泉林與山野，而仍在宦海的沉浮中，執(zhí)著于他的朗道至理的人生尋求與化治的道德與理想的實現(xiàn)。而他的最濃烈的精神上的苦痛、靈魂的迷失與思想的頹廢及冥冥意念中看到的儒家的道德指引在其精神上的震刺，都歷歷于我們的眼前，就是在今天，也能時時鮮明地為我們感受到?！叭省边€在另一層次即意念上調(diào)整著人們的內(nèi)心世界，即內(nèi)在的靈魂上的“我”與自然、社會求全生存的那個生物的“我”之間的一種調(diào)適。這就是在通達時應“兼濟”，在困厄時應“慎獨”的道理。（還有所謂“邦有道則仕，邦無道則隱”“窮則獨善，達則兼濟”等等說法。）這種意識在后世的陳子昂身上也表現(xiàn)得很突出。陳氏的先世曾好黃老之術(shù)，但仍有著強勁的有為意識，其家世代充分研究天人關(guān)系與道運的循環(huán)，所謂“四百年天道一循環(huán)”，陳氏據(jù)此以為在武后之世可以有為矣。其實不獨陳子昂然，唐朝的知識分子在精神上大都表現(xiàn)為這種強健進取的思想意識傾向。

與這種整合性相適應的是，“仁”在方法論上表現(xiàn)為重要的“中庸”的辦事原則。所謂“中庸”，乃執(zhí)其中道而行之，表現(xiàn)在統(tǒng)合、協(xié)調(diào)各方面達到一種妥帖的“恰到好處”的狀態(tài)?！爸杏埂钡霓k事原則，要求我們行事時要統(tǒng)籌兼顧，減少盲目性與隨意性，凡事皆要拿出個最佳的方案來。這就是一種雙方都能達到并能接受的契合點或協(xié)約。

應當看到，在一般人的眼里，所謂“窮則獨善”，可以演化為無能的代名詞，為弱者、墮落者找到為失敗與無能辯解的借口。而中庸的行事原則似乎也可以變?yōu)閳A滑世故的依據(jù)與精要了。但是，這樣的理解就有悖于孔子的原意了。在孔子那里，這種“中庸”思想就是要強調(diào)在社會貧弱累積的時代里，人的更加有所作為，以求得天人關(guān)系的一種新平衡，即在天人關(guān)系中，突出人的作用，以補俾盈虛之數(shù)之不足。所以孔子對“君子”而不是“圣人”的苛求也就不足為怪了?！笆ト恕笔巧贁?shù)人的所為，而“君子”則是社會進步、改革力量或潮流的群體性的行為?？鬃拥摹爸洳豢啥鵀橹币睬泻跗洹爸杏埂钡囊x。“知其不可”，則社會其敗弊與破壞的程度可知矣；而“而為之”要表現(xiàn)的就是人的強勁的進取意識，正如《易.彖辭》上所說的“君子以自強不息”，突出社會生活中人的精神與意志的作用。這正是中國屢屢處于逆境之中仍不斷前進的精神原因。

事實上，它有一個循序漸進的和與之相埒的邏輯進度?！坝袨椤笔且磺械哪康?，孔子強調(diào)“入世”，特別是在混亂的社會里也要尋求得“入世”的良方。他的聚徒講學，傳播道義，周游列國，都是為了這個目的。而個人的修為“入圣”，不是要做標榜欲世的沽名譽士或潔身自好的隱遁者，他要做的是“入世”的“圣人”，是為了有為于當世。為了達到入世的目的，他講究修為，更講究理性實踐，注重在“行”；并且要通過人的“行”去檢查、考察其言的是與非及其可信度。

子曰：“弟子入則孝，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文?！保ā秾W而》）

可見是先行而后知。

子夏曰：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣?！保ā稙檎罚?/p>

仍然強調(diào)實踐精神。

子貢問君子，子曰：“先行其言而后從之?！保ā稙檎罚?/p>

為此，他強調(diào)要學習，并且要愛學，樂學，要講究學習的方法與態(tài)度，要在諸多方面有所作為。同時孔子賦予“君子”以獨特的內(nèi)涵，作為改革社會，引導、帶領(lǐng)人們前進的榜樣，并為后世的人們指明了不斷進拔的康道。在孔子那里，他反復強調(diào)“君子”的所為，他賦予“君子”以強烈的精神道義感、社會責任感與品格典范感，并嚴格地區(qū)分與小人之間的距離，其用心可謂良苦矣。

季康子問政於孔子，孔子對曰：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”

季康子患盜，問於孔子?？鬃訉υ唬骸捌堊又挥?，雖賞之不竊。”

季康子問政於孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣！君子之德風；小人之德草；草上之風必偃?！弊訌垎柺浚骸昂稳缢箍芍^之達矣？”子曰：“何哉？爾所謂達者！”子張對曰：“在邦必聞，在家必聞?！弊釉唬骸笆锹勔?，非達也。夫達也者：質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人；在邦必達，在家必達。夫聞也者：色取仁而行違，居之不疑；在邦必聞，在家必聞?！?/p>

這三節(jié)講的是“君子”為政的道理。當然，他對“君子”的界定也如同對“仁”的界定一樣，也是極為嚴格的。如：

子曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之；君子哉！”

子曰：“君子病無能焉，不病人之不己知也?！?/p>

子曰：“君子疾沒世而名不稱焉?！?/p>

子曰：“君子求諸己；小人求諸人?！?/p>

子曰：“君子矜而不爭，群而不黨?！?/p>

子曰：“君子不以言舉人；不以人廢言?！保ā缎l(wèi)靈公》）

子曰：“剛、毅、木訥，近仁?！保ā蹲勇贰罚?/p>

子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！弊釉唬骸案ト缫?。吾與女弗如也?！?/p>

君子之道：恭、敬、惠、義。

子謂子產(chǎn)有君子之道四焉：“其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！?/p>

君子：多才，踐言，團結(jié)：

子曰：“君子不器?！?/p>

子貢問君子，子曰：“先行其言而后從之?！弊釉唬骸熬又芏槐龋∪瞬欢恢??！保ā稙檎罚?/p>

關(guān)于為政，孔子認為為政者要愛人行仁，即使對待邪惡的人，也要用愛心去教育，去感化，而不是去放縱。具體的方法是樹立一個正確的榜樣去引導他們。

樊遲問“仁”。子曰：“愛人?！眴枴爸?。子曰：“知人?！狈t未達。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直?！狈t退，見子夏曰：“鄉(xiāng)也，吾見於夫子而問‘知’；子曰：‘舉直錯諸枉，能使枉者直?！沃^也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣；湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣?！?/p>

子曰：“‘善人為邦百年，亦可以媵殘去殺矣。’誠哉是言也！”

子曰：“如有王者，必世而後仁?！?/p>

子曰：“茍正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？”

強調(diào)君子與圣人政治要起到示范與表率作用。

而孔子本身則為“君子”之道做了做好的注釋?？鬃颖旧碛沙颂铩⑽舻茸詈筮M到大司寇則很能說明問題。（《史記.孔子世家》）他曾說：“吾少也賤，故多能鄙事。”（《子罕》）他通過自學和向人請教的方式，完滿而全面地學習和掌握了扎實的知識與技能。他從小勤學好問，刻苦自強，充分利用每一個機會進行學習，如向郯國的郯子請教官名，進入祭祀周公的太廟，遇事即問，向老子問禮，等等，最終成為影響當時與后世的君子、圣人與大思想家?！墩撜Z.述而》中記述了一次孔子的夫子自道，讀來頗能打動人心：

葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：“女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！?/p>

而他終身對于道德至理的尋求，在他的學生與后世面前無疑建立起一座不可逾越的高山，讓人越發(fā)仰睹其人格的偉大。

在思想淵源上，儒道并無多大的區(qū)別，也不像后世的人們所分析的那樣。在孔子的身上，同樣存在著濃厚的道家意識，但又與消極遁世、嘲笑社會的隱遁者不同，無論朝野，都一樣地表現(xiàn)出對社會深執(zhí)的熱愛與執(zhí)著。這就是現(xiàn)代美學家朱光潛先生所尊奉的“以出世的精神，做入世的事業(yè)”的人生信念之所本。

在政治運作的機制上，在孔子的心目中，君主、大臣與屬下直至奴隸本有各自的自然屬性與社會定位，甚至良善的互動。這便是社會的層級結(jié)構(gòu)。如果社會過分地增大了其中的某種力量，改變其有序的狀態(tài)，那么固有的一系列的關(guān)系就會出現(xiàn)波動而呈現(xiàn)其不穩(wěn)定的情況，并進而影響到系統(tǒng)整體的穩(wěn)定性。在政治的運作的“中庸”中，孔子的理想的社會圖景是周公攝政時的情形：君主虛其位，大臣強其意，百姓才得以自然生息而不失其本性。但后世的社會尤其是秦武力統(tǒng)一全國造成了極其嚴重的后果，其中之一就是君主權(quán)力的無限擴大化，而周代商雖也經(jīng)過戰(zhàn)爭，但君主的權(quán)力依然是受到諸多力量的牽制而顯示其有限性，如神巫、重臣的支配與架構(gòu)。而秦始皇則不然，漢武帝則不然……愈至后世，其君主集權(quán)越重，其無序、隨意性就越大，社會的良性機制就越發(fā)遭受到破壞了，本來是雙向互動的過程，結(jié)果也變成了只由上而下的單向傳遞。其結(jié)果必然是周期性的底層反抗運動的頻頻發(fā)生，于是在中國歷史上，舊王朝在毀滅性的破壞中隳滅了，于是社會生產(chǎn)力、經(jīng)濟、社會、文化水平倒退幾百年。而一旦這種破壞性越強，則歷史愈益演變成對這種治亂的總結(jié)與規(guī)避，那么歷史的本來面目也就全非了。那么，在國家塑造國民性格、國家的昌盛發(fā)達上，社會有機體的良性提升與運作上何曾得到全面的關(guān)注與培育？以清朝為例，其皇權(quán)的無限擴大化直接導致國民性格的愈益奴化。觸目驚心的是，大臣君子的小人化，鄉(xiāng)野百姓的生存精神的虛無化。我們已在魯迅的《阿Q正傳》中見到這種生存狀態(tài)的典型情形，在精神狀態(tài)上，未莊的趙太爺們充分小人化，而阿Q們則明顯地荒蕪化，包括與阿Q有著同樣命運的一行人。而清末社會是破弊與落后則是中國歷史上幾千年來所未曾遭遇到的情形；并且整個社會全部都到了病入膏肓的地步，真是令人切齒痛憤??！

三

再次是關(guān)于“天命”“性命”“鬼神”“生死”與“知識”的問題。談到“天”，孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”這一是說天不能說什么，它并沒有說什么啊。另一方面則是表明對于天我們它又能夠講些什么呢？世界都是依照它的意志在行事的，它是一切的主宰，“獲罪于天，無所禱也”。（《八佾》）在講究天人關(guān)系的那個時代，自殷周以來，一般都帶著強烈的迷信宗教意識，或萬物有靈，或鬼神主宰，冥冥執(zhí)著，自有定數(shù)。但作為一個對人世、天命有相當研究的哲人來說，他對“天”與“命”自有其審慎的態(tài)度，他不輕信浮于物表的現(xiàn)象與儀式?！白硬徽Z怪，力，亂，神?！保ā妒龆罚┒鴮τ诠砩?，他是深信不移的。

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭?！保ā栋速罚?/p>

有一次他生病，他的學生為他祈福，他便祈之于神。

子疾病，子路請禱。子曰：“有諸？”子路對曰：“有之；誄曰：“‘禱爾於上下神祗’”子曰：“丘之禱久矣。”（《述而》）

但對于一般的百姓來說，重要的事情并不是要去研究鬼神，不僅不要這樣做，反而還要讓他們遠離鬼神之事的本身，“務民之義，敬鬼神而遠之”，保持信仰是絕對重要的。對于鬼神之事，他強調(diào)“親歷”與“體驗”的重要性，即要做到“祭神如神在”，也就是要做到內(nèi)心的虔誠與外在儀式的真正統(tǒng)一。

孔子認為天有意志，在最根本的意義上決定著人事，決定著人的本性，所謂“天命之謂性”，那么，研究人，就要研究于天，也就是說，只有在其本原上去尋找才有可能找到問題的答案之所在。

關(guān)于人的生死問題，孔子坦率地歸之于“命”。對于顏回的死，子路的死，兒子的死，他也歸之于命的安排而發(fā)出憂天之嘆。關(guān)于生死之問，他有一著名的詰問常常把人弄混。

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死?！痹唬骸拔恢?，焉知死？”（《先進》）

其實這里有著靈活的又顯然是可以稽考的辨證思想在。死是無法弄明白的，但可以通過它的另一種表現(xiàn)形態(tài)來求得一個說法。按照孔子的意思，如果我們充分地弄清了“生”的存在狀態(tài)，就可知“死”的一般情形了。自然，這里需要作一個二極推理，非得用一番道理講明白不行。不過，今天我們借助辯正的思維理解起來似乎也并不特別地費神。再回到剛才的話題，如果我們看到了一個生靈再現(xiàn)的人世間，我們何嘗不能設想出與之對應的另一個世界的情形呢？事實上，自古以來我們都在做著，如神話、宗教與迷信里所設想的上天、九重霄，地獄、陰朝地府，等等，都是我們依乎“生”的狀態(tài)而設置的，并且人們還設想著這兩個不同的世界的溝通、聯(lián)絡的方式。我們也充分地注意到在神魔小說《西游記》中天、地、人間真可謂交通相連了，可謂孔子的“天命”與“人性”的絕妙的詮釋了。

但這些似乎太玄遠了，而地下黃泉又非我們活著的人僅憑直接的經(jīng)驗所可知的，那么，最重要的當然是對現(xiàn)世、現(xiàn)時世界的求征了。這便是所謂的“知識”。關(guān)于知識所取之途徑，主要有三種：人分三等，上等人不學而知，所謂“生而知之者”；其次中等人，可學而知之者；下等人，則雖學而不知也。上等人自然先知先覺，大智大圣，自然不在我們的討論范圍之內(nèi)。而中等人，孔子也稱自己為中等人，須待學而知之者。那么，不能學而知之的下等人也只好讓他去干別的東西了，“不可使知之，而可使由之”。

子曰：“中人以上可以語上也，中人以下不可以語上也?！?/p>

樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！眴柸省Ｔ唬骸叭收呦入y而后獲，可謂仁矣?！保ā队阂病罚?/p>

這是所謂的“性三品”“三才”說法的來源?？鬃诱J為民“中人以下”之智，不可語其高深的學問，所以應當讓他們敬重鬼神（不要求對鬼神有什么高深的認知），并使他們遠離鬼神，而培養(yǎng)他們的信仰則是明智之舉。這樣的話，就是明智的做法了。這里引文的后半部分，是說要付出艱辛的勞動，指的是在學問、道理、踐行上，對包括鬼神之事做深入的探究?？鬃诱f：“中人以上可以語上也。”仁，當然是中人以上的事情。

為什么要“求知”呢？有三個方面的說法。其一，是為了求得我們所不知，其二，是為了提高應時的水平，如應付四方而學《詩》，其三，是為了自我實現(xiàn)，使我們自己能夠達到“圣明”的境界。人一旦達到這樣的境界，從容所欲，無往而不成，可謂純粹而化的人了，用孔子的話說就是“從心所欲而不愈矩”。所以，當他受困于匡，受到匡人的圍攻時，他卻相當?shù)靥谷缓蛷娜?。但對世道的衰微，高人逸士的隱世，孔子卻表現(xiàn)出了人性之中最可稱道的十幾年痛苦的追尋——“周游”列國——的進取意識。在他的身上，我們可以看到后世學習的身影，如一個諸葛亮就是他的一個完美的化身，我們在他的身上看到了一座完美實現(xiàn)人格、追求人格的修為而樹立起的人生的豐碑。這種知識的追尋，在后世的尊經(jīng)、宗圣的道路上，無疑不斷地提升著努力學習、追求進取的人與人格的質(zhì)量與水平。顯然，這種“求知”不僅僅是書本知識的學習，更多的是體現(xiàn)了知行合一的對真理的探究。這自然是一種積極的人生態(tài)度與世界態(tài)度。

四

第四，關(guān)于《論語》里所表現(xiàn)出的價值與價值尺度。其最大的價值在于“親親”“愛人”的意識，在于團結(jié)，在于對具有不同思想與行為的個體的凝聚。但孔子卻不喜歡單純絕對的團結(jié)——“同”——的觀念。在孔子看來，真正的人應當做到“和而不同”，應當尊重個性的前提下對人生前程與理想的追求，應當具備強烈的社會責任感，應當對人性品格不斷地持修與精進?？偠灾?，應當充分地“禮”化，應當在“視”“聽”“言”“動”諸方面表現(xiàn)出一位有涵養(yǎng)、訓練有素的彬彬君子來。

孔子的“親親”“愛人”的意識有很多的積極性的因素。雖然，我們認為孔子的時代等級觀念非常的森嚴，但不可以據(jù)此簡單地認為在孔子這種“親親”“愛人”的意識極其狹隘，我們同樣看到這種“親親”“愛人”的意識所提供的社會的環(huán)境的寬和的一面，也就是其積極性的一面，并非單純的血緣關(guān)系的狹隘的理解。

其次，“親親”“愛人”的意識里，在孔子的教育思想里更有著積極的意義。他的“愛人”“從大處、高處著眼，推己及人，做到‘己欲立而立人，己欲達而達人’……把己和人聯(lián)系起來，處處想到別人”，帶有“樸素的人道主義和民族主義是思想”。（匡亞明《孔子評傳》）他多次請學生暢談各自的人生志向，并允許他們自由地表述，甚至作針對個體的個性化的點撥與啟發(fā)。對于每個學生的問題，他盡其可能地用適用于他們的品格修為的方式。比如問“仁”，他對子路、子貢、子張等各不相同。這在培養(yǎng)學生上可謂真正的“因材施教”。又，他“對夫人和兒子的死去，雖然也很悲痛，但遠不及他的弟子顏回和子路死去時沉痛。這可見孔子和他人的關(guān)系，是以學問和道德和品格為標準，是有原則的，絕不會因妻、兒的親屬關(guān)系而有所偏私。這一點是令人敬慕的?！保飦喢鳌犊鬃釉u傳》）

當然，他的“親親”“愛人”的意識真正從體驗自己的情感，從喜、怒、哀、樂等最自然的情感出發(fā)，主要還是從最基本的自然倫理情感出發(fā)，舍己度人，教會人孝敬自己的父母、關(guān)心自己的兄弟，團結(jié)自己的鄰人。他沒有夸夸其談，玄言虛位，而是把深奧復雜的道理融于具體的道德實踐之中，并賦予這種道德實踐以理性的光輝。

宰我問：“三年之喪期已久矣！君子三年為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升；鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，於女安乎？”曰：“安！”“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之喪也；予也，有三年之愛於其父母乎？”（《陽貨》）

這里反映出“孝”與“禮”“樂”的矛盾。但處理時，還是以孝之有無為先決條件，即使“禮崩樂壞”也不顧惜。他注重從人文出發(fā)去解釋自然、社會現(xiàn)象，并結(jié)合著自己具體的感受。他對后世的司馬遷的影響可謂大矣！在司馬遷的那個時代，中原與荊楚文化呈交互融合的膠著狀態(tài)，其中之一就是鬼神迷信似的思想十分的盛行，而司馬遷能夠冷靜地分析，并汰除沾染在人物身上的虛浮之表，大膽而理性地進行存疑辨惑，以文明進化的眼光，傾注了更多的人文情緒與科學的精神。最典型的莫過于他對“三皇五帝”的界定，這在當時與后世都是了不起的，特別是與現(xiàn)代史學曾經(jīng)出現(xiàn)的疑古風氣淺薄而粗暴地否定則形成一個多么鮮明的對照??！要知道近現(xiàn)代的所謂的史學既有那么多的資料，又有那么多的邏輯與理論可供選擇，這實在是一個絕妙的諷刺！也許問題的關(guān)鍵并在去找尋一個什么客觀的史實的問題，而是現(xiàn)代某些人其研究的出發(fā)點就已經(jīng)沾上了“先入為主”的怪病——中國哪有什么先進的歷史與文化呢，這正如他們的西方的老師所固執(zhí)認為的那樣。于是，在這樣的思想意識的支配下，三皇五帝沒有了，甚至連夏商周也成了問題，而青銅器的技術(shù)也竟然是經(jīng)過中亞或南亞被灌輸進來的。這對于歷史，五四或以后的那些歷史學家們，是不是開了一個極其幼稚的玩笑呢！

難能可貴的是，“親親”“愛人”的意識里，孔子由人文關(guān)懷，注重對人的精神品格、氣質(zhì)與修養(yǎng)的鑄造，并注意從自然環(huán)境中選取有代表性的例證以作為精神品格的移用的代替或象征者。這也為后世的人們錘煉品格找到最直觀、最生動的學習范例。

當然，孔子的價值尺度的標準，最根本的還是“孝”字，講求生命的原