命與天命儒家天人關(guān)系的雙重視角一、本文概述本文旨在探討儒家哲學(xué)中關(guān)于“命”與“天命”的概念，以及它們?nèi)绾嗡茉炝酥袊?guó)古代對(duì)于天人關(guān)系的理解。通過(guò)對(duì)經(jīng)典儒家文獻(xiàn)的深入分析，本文揭示了“命”作為個(gè)體命運(yùn)和社會(huì)責(zé)任的象征，與“天命”作為宇宙秩序和道德法則的體現(xiàn)之間的復(fù)雜關(guān)系。文章首先回顧了“命”與“天命”的歷史演變，梳理了從先秦至宋明理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)。接著，本文采用比較研究的方法，對(duì)不同時(shí)期儒家學(xué)者關(guān)于天人關(guān)系的論述進(jìn)行了系統(tǒng)的比較和分析，特別關(guān)注了他們?nèi)绾谓忉寕€(gè)人在社會(huì)和宇宙中的位置與角色。文章總結(jié)了儒家天人關(guān)系雙重視角對(duì)于當(dāng)代社會(huì)的意義，指出這一古老智慧對(duì)于現(xiàn)代人理解自身與自然、社會(huì)的關(guān)系仍然具有重要的啟示用。二、儒家天人關(guān)系的基本理論命與天命的概念：在儒家傳統(tǒng)中，“命”被理解為人生的個(gè)人命運(yùn)和人倫關(guān)系，是一種個(gè)體化的命理信仰。而“天命”則是指宇宙的運(yùn)行和規(guī)律，是普世的、整體性的、宏觀的和客觀的，是社會(huì)和自然規(guī)律的總和。天人合一的內(nèi)涵：儒家的“天人合一”思想認(rèn)為，人與自然之間存在著一種內(nèi)在的、有機(jī)的聯(lián)系。人應(yīng)該尊重自然、順應(yīng)自然，與自然和諧相處。同時(shí)，人也應(yīng)該通過(guò)自身的道德修養(yǎng)和行為實(shí)踐，達(dá)到與天道的契合與統(tǒng)一。人的主體性與責(zé)任：在儒家的天人關(guān)系理論中，人被賦予了重要的主體性和責(zé)任。人應(yīng)該積極地參與到宇宙的運(yùn)行和社會(huì)發(fā)展中，通過(guò)自身的努力和實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)個(gè)人和社會(huì)的和諧發(fā)展。同時(shí)，人也應(yīng)該對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，遵循道德規(guī)范和倫理準(zhǔn)則。道德修養(yǎng)與天人合一：儒家認(rèn)為，通過(guò)道德修養(yǎng)和內(nèi)心的反省，人可以達(dá)到與天道的契合。人的道德修養(yǎng)不僅僅是個(gè)人的修養(yǎng)，也是實(shí)現(xiàn)天人合一的重要途徑。通過(guò)修身齊家治國(guó)平天下的過(guò)程，人可以逐漸接近天道，實(shí)現(xiàn)個(gè)人與宇宙的和諧統(tǒng)一。儒家的天人關(guān)系理論強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一，認(rèn)為人應(yīng)該尊重自然、順應(yīng)自然，并通過(guò)自身的道德修養(yǎng)和行為實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)個(gè)人與宇宙的和諧發(fā)展。這一理論對(duì)于我們今天構(gòu)建和諧社會(huì)、實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展仍然具有重要的啟示意義。三、儒家天人關(guān)系的雙重視角儒家思想中，天人關(guān)系是一個(gè)核心議題，其內(nèi)涵豐富，包含了對(duì)自然、宇宙、道德、命運(yùn)的深刻理解和敬畏。儒家學(xué)者從兩個(gè)不同的視角來(lái)探討天人關(guān)系，即命的視角和天命的視角。從命的視角來(lái)看，儒家認(rèn)為人的命運(yùn)受到諸多因素的影響，包括社會(huì)環(huán)境、家庭背景、個(gè)人才能等。這些因素共同構(gòu)成了人的命運(yùn)，而人在面對(duì)命運(yùn)時(shí)，應(yīng)當(dāng)保持積極的態(tài)度，通過(guò)修身齊家治國(guó)平天下等方式，去改善和提升自己的命運(yùn)。儒家強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性，認(rèn)為人可以通過(guò)自己的努力，去改變和塑造自己的命運(yùn)。儒家思想并不僅僅關(guān)注人的命運(yùn)，它還從天命的視角來(lái)探討天人關(guān)系。天命是指宇宙的意志和規(guī)律，是超越于個(gè)人命運(yùn)之上的更高層次的存在。儒家認(rèn)為，天命是公正無(wú)私的，它決定了宇宙萬(wàn)物的運(yùn)行和發(fā)展。人在面對(duì)天命時(shí)，應(yīng)當(dāng)保持敬畏之心，遵循天命的指引，去實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值。儒家強(qiáng)調(diào)天人合一，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)與天命相和諧，通過(guò)修養(yǎng)自己的品德，去達(dá)到與天命合一的境界。從命和天命的雙重視角來(lái)看，儒家天人關(guān)系呈現(xiàn)出一種復(fù)雜而深刻的內(nèi)涵。一方面，儒家強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性和對(duì)命運(yùn)的改善另一方面，儒家又強(qiáng)調(diào)對(duì)天命的敬畏和遵循。這兩種視角相互補(bǔ)充，共同構(gòu)成了儒家天人關(guān)系的完整圖景。在這個(gè)圖景中，人既可以通過(guò)自己的努力去改變命運(yùn)，又必須尊重天命的規(guī)律，實(shí)現(xiàn)與宇宙的和諧共生。這種雙重視角不僅為儒家思想提供了獨(dú)特的理論視角，也為人類(lèi)理解自身與世界的關(guān)系提供了深刻的啟示。四、儒家天人關(guān)系在不同歷史時(shí)期的發(fā)展儒家思想自孔子時(shí)代起，就對(duì)天人關(guān)系有著深刻的探討。在儒家看來(lái)，天不僅是自然之天，也是道德之天，人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)天命，實(shí)現(xiàn)個(gè)人與宇宙的和諧?？鬃犹岢觥叭省钡母拍?，強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德修養(yǎng)與社會(huì)和諧，認(rèn)為通過(guò)修身齊家治國(guó)平天下，人可以與天相合。孟子進(jìn)一步發(fā)展了這一思想，提出“性善論”，認(rèn)為人性本善，通過(guò)后天的教育和修養(yǎng)，人可以實(shí)現(xiàn)與天的和諧。漢代儒家學(xué)者如董仲舒，將儒家思想與天命相聯(lián)系，提出了“天人感應(yīng)”的理論，認(rèn)為人間的治亂與天意有關(guān)，強(qiáng)調(diào)君王應(yīng)順從天意，以德治國(guó)。唐代的儒家學(xué)者則更多地關(guān)注個(gè)人修養(yǎng)與社會(huì)秩序的建立。到了宋代，儒家思想進(jìn)一步發(fā)展為理學(xué)，代表人物如朱熹強(qiáng)調(diào)“理一分殊”，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都遵循著一個(gè)共同的“理”。人通過(guò)學(xué)習(xí)與修養(yǎng)，可以達(dá)到對(duì)“理”的理解和順應(yīng)，從而實(shí)現(xiàn)與天的和諧。明清時(shí)期的儒家學(xué)者，如王陽(yáng)明，提出了“心即理”的觀點(diǎn)，認(rèn)為人的內(nèi)心就是天理的體現(xiàn)，通過(guò)內(nèi)心的自我修養(yǎng)和自我反省，可以達(dá)到與天的合一。近現(xiàn)代儒家學(xué)者在繼承傳統(tǒng)儒家天人關(guān)系思想的基礎(chǔ)上，結(jié)合西方哲學(xué)和科學(xué)的發(fā)展，對(duì)儒家的天人關(guān)系進(jìn)行了新的詮釋。他們認(rèn)為，人與自然的關(guān)系不僅僅是順應(yīng)，更包含了對(duì)自然的保護(hù)和可持續(xù)發(fā)展。儒家的天人關(guān)系思想在不同的歷史時(shí)期呈現(xiàn)出不同的發(fā)展特點(diǎn)，但其核心理念——即人應(yīng)當(dāng)通過(guò)道德修養(yǎng)與自然和諧相處——始終貫穿其中。五、儒家天人關(guān)系的現(xiàn)代價(jià)值與意義儒家天人關(guān)系的思想在現(xiàn)代社會(huì)中仍然具有重要的價(jià)值和意義。它對(duì)于我們樹(shù)立科學(xué)的生態(tài)環(huán)境觀具有現(xiàn)實(shí)借鑒意義。儒家強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧相處，主張“知天命”，即認(rèn)識(shí)和尊重自然規(guī)律，這與當(dāng)前社會(huì)所倡導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展和樹(shù)立科學(xué)發(fā)展觀的思想相一致。特別是在當(dāng)前生態(tài)環(huán)境問(wèn)題日益突出的情況下，挖掘和闡揚(yáng)儒家的天人觀，對(duì)于推動(dòng)我們樹(shù)立可持續(xù)的發(fā)展觀，實(shí)現(xiàn)人類(lèi)與自然的全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。儒家天人思想對(duì)于弘揚(yáng)社會(huì)主義精神文明，構(gòu)建市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的社會(huì)主義新道德具有積極意義。儒家強(qiáng)調(diào)人的使命在于不僅要有利于他人、社會(huì)的生存和發(fā)展，還要事天，即尊重和順應(yīng)自然規(guī)律。這種思想有助于培養(yǎng)人們的社會(huì)責(zé)任感和道德意識(shí)，對(duì)于構(gòu)建和諧社會(huì)、促進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定具有重要作用。儒家天人思想還有助于突破“宿命論”對(duì)人的束縛，對(duì)個(gè)體實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值具有指導(dǎo)意義。儒家認(rèn)為人可以通過(guò)自身的努力和道德修養(yǎng)來(lái)改變命運(yùn)，實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值。這種積極向上的人生態(tài)度對(duì)于現(xiàn)代人面對(duì)各種挑戰(zhàn)和壓力時(shí)，保持樂(lè)觀向上、積極進(jìn)取的精神狀態(tài)具有重要的啟示作用。儒家天人關(guān)系的現(xiàn)代價(jià)值與意義體現(xiàn)在它對(duì)于我們樹(shù)立科學(xué)的生態(tài)環(huán)境觀、構(gòu)建社會(huì)主義新道德以及實(shí)現(xiàn)個(gè)體人生價(jià)值等方面的積極影響和指導(dǎo)作用。在當(dāng)代社會(huì)，我們應(yīng)該批判性地繼承和發(fā)揚(yáng)儒家天人關(guān)系的思想，使之更好地服務(wù)于社會(huì)的和諧發(fā)展和人類(lèi)的福祉。六、結(jié)論在深入探討儒家天人關(guān)系的雙重視角之后，我們可以得出一些重要的結(jié)論。儒家思想中對(duì)于“命”與“天命”的理解，不僅僅是對(duì)個(gè)人命運(yùn)的接受與順從，更是一種對(duì)天意與道德秩序的深刻體悟。儒家認(rèn)為，人應(yīng)當(dāng)在遵循天命的同時(shí)，通過(guò)自身的努力去實(shí)現(xiàn)個(gè)人的價(jià)值與社會(huì)責(zé)任。儒家的天人關(guān)系強(qiáng)調(diào)了人的主體性與能動(dòng)性。在儒家看來(lái)，人不是被動(dòng)地接受命運(yùn)的安排，而是應(yīng)當(dāng)積極地去理解天命，通過(guò)修身、齊家、治國(guó)、平天下的過(guò)程，來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)人的道德修養(yǎng)與社會(huì)的和諧發(fā)展。這種能動(dòng)性體現(xiàn)了儒家對(duì)于人的尊重與期望，也為我們提供了一種積極向上的生活態(tài)度。再次，儒家的天人關(guān)系還體現(xiàn)了一種深刻的道德哲學(xué)。在儒家看來(lái)，天命不僅僅是一種外在的、不可抗拒的力量，更是一種內(nèi)在的道德指引。人應(yīng)當(dāng)在遵循天命的過(guò)程中，不斷地提升自己的道德水平，實(shí)現(xiàn)個(gè)人與社會(huì)的和諧共生。儒家的天人關(guān)系為我們提供了一種獨(dú)特的歷史視角。在歷史的長(zhǎng)河中，儒家思想不斷地發(fā)展與演變，但其核心的天人關(guān)系理念始終貫穿其中。這種理念不僅影響了中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展，也對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值觀念產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。儒家的“命”與“天命”觀念，以及其天人關(guān)系的雙重視角，為我們提供了一種深刻的人生哲學(xué)與道德指引。在當(dāng)今社會(huì)，我們?nèi)钥梢詮闹屑橙≈腔郏愿玫乩斫鈧€(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的價(jià)值與社會(huì)的和諧發(fā)展。參考資料：儒家思想，一種深深植根于中國(guó)文化的哲學(xué)體系，提出了天人關(guān)系的獨(dú)特見(jiàn)解。這個(gè)體系中，命與天命是兩個(gè)核心概念，它們?cè)谌寮姨烊岁P(guān)系中扮演著重要的角色。從命的角度來(lái)看，儒家強(qiáng)調(diào)命的存在和重要性。命被視為一種不可抗拒的力量，決定著人的生老病死、禍福貴賤以及人生軌跡。儒家并不主張消極地接受命的安排，而是強(qiáng)調(diào)在命的框架內(nèi)，人們應(yīng)積極行善，盡己所能地完善自己的人生。換句話說(shuō)，命是既定的，但人生的道路卻可以通過(guò)個(gè)人的努力和選擇來(lái)塑造。這種思想體現(xiàn)了儒家對(duì)天人關(guān)系的獨(dú)特理解：人受命的限制，但也可以通過(guò)道德行為和自我提升來(lái)影響命的走向。我們來(lái)看天命。在儒家的天人關(guān)系中，天命是一個(gè)更為復(fù)雜的概念。一方面，天命被認(rèn)為是命的來(lái)源和基礎(chǔ)。另一方面，天命也被視為一種使命和責(zé)任。對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，每個(gè)人都被賦予了各自的天命，這個(gè)天命通常與個(gè)人的能力和性格有關(guān)。對(duì)于社會(huì)來(lái)說(shuō)，天命則是指社會(huì)的使命和責(zé)任，即要引導(dǎo)人們走向一個(gè)更美好的未來(lái)。這種對(duì)天命的看法，使儒家思想充滿(mǎn)了強(qiáng)烈的道德責(zé)任感和歷史使命感。命與天命是儒家天人關(guān)系的兩個(gè)重要視角。它們既承認(rèn)了人的有限性，也強(qiáng)調(diào)了人的責(zé)任和使命。這種對(duì)天人關(guān)系的理解，既為個(gè)人提供了安身立命之道，也為社會(huì)提供了行善盡責(zé)的依據(jù)。在今天的社會(huì)中，這種對(duì)命與天命的儒家理解仍然具有重要的啟示意義。儒家思想，自孔子創(chuàng)立以來(lái)，歷經(jīng)數(shù)千年的傳承與發(fā)展，成為中華文化的重要組成部分。儒家天命觀作為其哲學(xué)基礎(chǔ)，也經(jīng)歷了不斷的發(fā)展與演變。本文將從背景介紹、主要觀點(diǎn)闡述、論據(jù)支持、分析解釋以及總結(jié)評(píng)價(jià)等方面，探討孔子之后儒家天命觀的發(fā)展歷程?？鬃又?，隨著社會(huì)歷史環(huán)境的變化，儒家天命觀也面臨著新的挑戰(zhàn)與機(jī)遇。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，禮樂(lè)制度逐漸崩潰，社會(huì)秩序陷入混亂。在這一背景下，儒家學(xué)者們對(duì)天命觀的詮釋逐漸發(fā)生了變化?？鬃铀枷氲暮诵氖恰叭省?，他強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該遵循天理，克己復(fù)禮，追求內(nèi)心的善良與公正?？鬃拥奶烀^認(rèn)為，天命是存在的，但并非神秘莫測(cè)，而是與人們的道德行為密切相關(guān)。人們通過(guò)盡孝、悌、忠、信等道德義務(wù)，便可以順應(yīng)天命，獲得幸福。孟子繼承了孔子的天命觀，并進(jìn)一步提出了“性善論”。他認(rèn)為，人的天性本善，而天命則是人們追求仁義的內(nèi)在動(dòng)力。荀子則主張“性惡論”，他認(rèn)為人的天性本惡，需要通過(guò)教化與禮法來(lái)引導(dǎo)人們向善。這兩種不同的人性論觀點(diǎn)，體現(xiàn)了儒家學(xué)者們對(duì)天命的不同詮釋。儒家天命觀在封建社會(huì)中得到了廣泛應(yīng)用。在統(tǒng)治者看來(lái)，天命代表著上天對(duì)人類(lèi)的眷顧和保護(hù)。他們常常借助天命來(lái)鞏固自己的權(quán)力，強(qiáng)調(diào)自己的統(tǒng)治是合法的。同時(shí)，儒家天命觀也成為士大夫們維護(hù)社會(huì)秩序、安邦治國(guó)的重要思想武器。本部分將引用《論語(yǔ)》、《孟子》、《荀子》等儒家經(jīng)典著作中的相關(guān)論述，以支持上述觀點(diǎn)。例如，孔子的“未能事人，焉能事鬼”、“死生有命，富貴在天”等言論，表明他將天命與人的道德行為在一起；孟子的“四端之心”、“良知良能”等理論，證明他繼承了孔子的天命觀并進(jìn)行了發(fā)展；荀子的“化性起偽”、“以性為本”等思想，則體現(xiàn)了他對(duì)孔子之后儒家天命觀的獨(dú)特見(jiàn)解。儒家天命觀的發(fā)展演變，體現(xiàn)了儒家學(xué)者們對(duì)于天人關(guān)系、人性本質(zhì)等問(wèn)題的深入思考。這一演變過(guò)程不僅豐富了儒家學(xué)說(shuō)的內(nèi)涵，而且對(duì)于中國(guó)古代社會(huì)的政治、倫理、教育等方面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。在當(dāng)代社會(huì)，儒家天命觀中的積極因素仍然具有啟示意義，如重視道德修養(yǎng)、倡導(dǎo)責(zé)任倫理等。本文從背景介紹、主要觀點(diǎn)闡述、論據(jù)支持、分析解釋等方面探討了孔子之后儒家天命觀的發(fā)展與演變。通過(guò)分析，我們可以看到儒家天命觀在歷史長(zhǎng)河中經(jīng)歷了不斷的發(fā)展與完善，成為儒家學(xué)說(shuō)的重要組成部分。盡管儒家天命觀產(chǎn)生于特定的歷史背景下，但其價(jià)值與意義并不僅限于歷史，對(duì)于當(dāng)代社會(huì)仍然具有一定的啟示作用。本文將探討先秦儒家的天命觀，通過(guò)深入挖掘相關(guān)文獻(xiàn)，分析天命觀的定義、演變過(guò)程、特點(diǎn)以及支撐論點(diǎn)的證據(jù)，最后總結(jié)先秦儒家的天命觀的重要性和合理性。在先秦時(shí)期，儒家思想家們對(duì)于天命觀的定義主要圍繞在“天命所歸”這一核心概念上。天命觀認(rèn)為，天上之神的意志和命令是世界萬(wàn)物的本源和最高法則，人類(lèi)必須順應(yīng)天命，遵循神的旨意而行動(dòng)。在儒家看來(lái)，天命是宇宙間的一種超自然力量，主宰著人類(lèi)的命運(yùn)和世界的秩序。天命觀在先秦時(shí)期經(jīng)歷了一個(gè)演變過(guò)程。早期儒家對(duì)于天命觀的看法主要受到殷商文化的影響，將天命視為宇宙間的主宰力量。隨著時(shí)間的推移，儒家思想家們開(kāi)始對(duì)天命觀進(jìn)行反思和修正?？鬃訉?duì)于天命的態(tài)度是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，他更加強(qiáng)調(diào)人類(lèi)自身的努力和道德修養(yǎng)，認(rèn)為人的命運(yùn)應(yīng)該由自己來(lái)主宰。此后，孟子和荀子進(jìn)一步發(fā)展了儒家的天命觀，提出了“性惡論”和“性善論”，強(qiáng)調(diào)人性的本源和教化的重要性。先秦儒家的天命觀具有以下特點(diǎn)：它強(qiáng)調(diào)天命的神圣性和權(quán)威性，將其視為宇宙萬(wàn)物的最高主宰；儒家將天命與道德在一起，認(rèn)為天命是道德的來(lái)源和基礎(chǔ)，人類(lèi)必須通過(guò)自身的道德修養(yǎng)來(lái)體認(rèn)天命；先秦儒家強(qiáng)調(diào)天命與人事的關(guān)系，認(rèn)為天命決定了人類(lèi)社會(huì)的命運(yùn)和個(gè)人的命運(yùn)，但同時(shí)也認(rèn)為人可以通過(guò)自身的努力來(lái)改變自己的命運(yùn)。為了支撐以上論點(diǎn)，我們可以引用《論語(yǔ)》中的一段話：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”這段話表明了先秦儒家對(duì)于天命的敬畏和重視，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了天命與政治實(shí)踐之間的關(guān)系?！睹献印分幸蔡岬搅恕靶陨普摗保J(rèn)為人性本善，但是需要通過(guò)教化和修養(yǎng)來(lái)保持和完善這種善性。荀子則提出了“性惡論”，認(rèn)為人性本惡，但是人類(lèi)可以通過(guò)自身的努力和教化來(lái)抑制這種惡性。這些觀點(diǎn)都表明了先秦儒家對(duì)于天命和道德的緊密以及對(duì)于個(gè)人修養(yǎng)和教化的重視?？偨Y(jié)先秦儒家的天命觀，可以發(fā)現(xiàn)其具有的重要性和合理性。先秦儒家強(qiáng)調(diào)了天命的神圣性和權(quán)威性，并將其與道德在一起，這有利于樹(shù)立道德規(guī)范和人類(lèi)對(duì)于自身行為的約束。先秦儒家強(qiáng)調(diào)了天命與人事之間的關(guān)系，認(rèn)為人可以通過(guò)自身的努力來(lái)改變自己的命運(yùn)，這激發(fā)了人類(lèi)的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的天命觀對(duì)于中國(guó)文化的影響深遠(yuǎn)，成為了中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。雖然現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)逐漸摒棄了有神論觀念，但是先秦儒家對(duì)于天命和道德的重視以及對(duì)于個(gè)人修養(yǎng)和教化的強(qiáng)調(diào)仍然具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。中國(guó)哲學(xué)中天人合一觀點(diǎn)有復(fù)雜的涵義，主要包含兩層意義。第一層意義是，人是天地生成的，人的生活服從自然界的普遍規(guī)律。第二層意義是，自然界的普遍規(guī)律和人類(lèi)道德的最高原則是一而二而一的。對(duì)于天人關(guān)系，中國(guó)古代思想家一般都反對(duì)把天和人割裂、對(duì)立起來(lái)，而主張?zhí)烊藚f(xié)調(diào)，天人合一。在他們看來(lái)，天與人、天道與人道、天性與人性是相類(lèi)相通的，因而可以達(dá)到統(tǒng)一?，F(xiàn)存的《荀子》一書(shū)，共三十二篇，對(duì)先秦諸子都作了批判，因而也都有吸收，可謂諸子之學(xué)，無(wú)所不包。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為荀子是戰(zhàn)國(guó)末年最后的一位儒學(xué)大師，同時(shí)也普遍地承認(rèn)荀子的儒學(xué)不同于孔、孟。在整個(gè)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家的學(xué)說(shuō)一直不為時(shí)君世主所重視?？?、孟、荀三位大師都曾周游列國(guó)，宣傳儒學(xué)，游學(xué)諸侯。但他們的理論與時(shí)代需求相去甚遠(yuǎn)，故其收效甚微。所以儒學(xué)從荀子開(kāi)始，便痛下決心，革新儒學(xué)，使新儒學(xué)能適應(yīng)新時(shí)代的要求，為新時(shí)代的政治服務(wù)。在荀子的書(shū)中，從他的宇宙觀、認(rèn)識(shí)論一直到他的政治論《史記》稱(chēng)李斯“從荀卿學(xué)帝王之術(shù)”。所謂帝王之學(xué)，即道德之論，也就是君人南面之術(shù)。荀子的“道論”，重在“君道”。故其著作有《王制》、《王霸》、《君道》諸篇，講的都是帝王之術(shù)，主要是在法治條件下的臣下的各自有為構(gòu)成上層統(tǒng)治者的君上無(wú)為。簡(jiǎn)言之，即君無(wú)為而臣有為〔1〕。在統(tǒng)治方法上，強(qiáng)調(diào)循名責(zé)實(shí)，任人而不任智，即荀子所講的“君要而臣詳”?！恫黄垺菲唬骸疤觳谎远送聘哐?，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉，夫此有常，以至其誠(chéng)者也，君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威?！边@是講的天道自然無(wú)為而萬(wàn)事成的道理，和孔子一樣，淵源于老子的思想。因此人道必須效法天道，實(shí)行無(wú)為之治——天子垂裳而治，共己正南面而己矣。故曰：“昔者舜之治天下也，不以事詔而萬(wàn)事成。處一危之，其榮滿(mǎn)側(cè)；養(yǎng)一之微，榮矣而未知。故《道經(jīng)》曰：‘人心之危，道心之微?！Ｎ⒅畽C(jī)，惟明君子而后能知之?！保ā督獗巍罚洞舐浴菲嘣唬骸爸鞯乐?，臣道知事。故舜之治天下，不以事詔而萬(wàn)事成?！币陨蟽蓜t引文，荀子都贊揚(yáng)了虞舜以無(wú)為治天下所獲得的成效。但尤其值得注意的是他在《解蔽》篇里所說(shuō)的話：“處一危之，其榮滿(mǎn)側(cè)；養(yǎng)一之微，榮矣而未知?！边@里的所謂“一”，指的就是“君道”。也就是“君人南面之術(shù)”，亦即君主馭下臨民之道。但運(yùn)用時(shí)，卻具有兩個(gè)方面：“危”與“微”。所謂“?！?，指的是君權(quán)至高無(wú)上，至尊無(wú)加，下不敢欺上，故君尊而臣榮。所以說(shuō)，“處一危之，其榮滿(mǎn)側(cè)?！彼^“微”，指的是君主駕馭臣下的方法，至周至密，至深至細(xì)，至隱至蔽，使臣下守職盡智，不能有所欺詐，這樣君尊臣榮的效果，不求而自至，不知而自來(lái)，故曰：“養(yǎng)一之微，榮矣而未知”?？梢?jiàn)，“君道”的這兩個(gè)方面，一方面叫做高不可攀，君尊而法顯，這是公開(kāi)的，顯著的，是叫人要知曉的；另一方面叫做深不可測(cè)，君心細(xì)密伏隱，是隱蔽的，不能叫人知曉的。荀子既認(rèn)為無(wú)為之治是最好的政治，但君主要達(dá)到這個(gè)目的，最重要的是要做到“君要而臣詳”，任人而不任智，這樣自己才能“共己正南面”。所謂“君要而臣詳”，講的是君主在治理國(guó)家的時(shí)候，要抓大事，抓要事，抓重點(diǎn)，抓關(guān)鍵。而其它一些具體而繁多的事務(wù)，則由臣下去辦。荀子說(shuō)：“明主好要，而暗主好詳，主好要?jiǎng)t百事詳，主好詳則百事荒?！保ā锻醢浴罚┻@樣才能“事至佚而有功”，享受無(wú)為而治的樂(lè)趣。這也就是《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)·成法》上所講的“夫百言有本，千言有要，萬(wàn)言有總……夫非正人，孰能治此”的理論發(fā)揮?！熬荚敗绷硪环矫娴囊饬x就是君主應(yīng)該任人而不任智。選好人，用好人，充分發(fā)揮臣下眾人的智慧，群策群力，去做好各自的工作。荀子深諳此理，故說(shuō)：“人主者，以官人為能者也；……論德使能而官施之者，圣王之道也，儒者之所謹(jǐn)守也?！保ā锻醢浴罚毒馈菲衷唬骸肮拭髦骷钡闷淙?，而暗主急得其勢(shì)。急得其人，則身佚而國(guó)治，功大而名美，上可以為王，下可以為霸；不急得其人而急得其勢(shì)，則身勞而國(guó)亂，功廢而名辱，社稷必危?！薄洞舐浴菲种^：“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事詔而萬(wàn)事成?！币陨现v的都是君主不要包辦一切，要清虛自守，卑弱自持，深藏己智，發(fā)揮群智，廣泛地選擇人才，分工負(fù)責(zé)去做好各自的本職工作，這樣就可象虞舜那樣達(dá)到無(wú)為而治的目的。后來(lái)慎到正是發(fā)揮這一理論而概括為：“君臣之道，臣事事而君無(wú)事，君逸樂(lè)而臣任勞。臣盡智力以善其事，而君無(wú)與焉，仰成而已。故事無(wú)不治，治之正道然也?！保ā睹耠s》）荀子一反過(guò)去儒家的傳統(tǒng)，特別強(qiáng)調(diào)法治。他認(rèn)為這是帝王之術(shù)不可少的?！恫黄垺菲唬骸肮什?gòu)浖s而事彌大，五寸之矩，盡天下之方也，故君子不下室堂而海內(nèi)之情舉積此者，則操術(shù)然也?！边@里講的“術(shù)”，即帝王之術(shù)。所謂“五寸之矩，盡天下之方”，指的就是法令、法治。《榮辱》篇曰：“政令法，舉措時(shí)，聽(tīng)斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國(guó)家也?！边@是說(shuō)一個(gè)國(guó)家的政令必須符合法制，各種舉措適時(shí)，處理政事要依法大公無(wú)私，這樣就能維持國(guó)家的穩(wěn)定，使老百姓上可順從天子、帝王的命令，下也可依照法律來(lái)保護(hù)自己，一個(gè)國(guó)家就得到治理了。所以荀子強(qiáng)調(diào)國(guó)家的治亂的根本在法。《君道》篇又說(shuō)：“法者，治之端也，君子者，法之源也。”在《咸相》篇中，荀子以通俗的文藝形式，表達(dá)了“隆禮重法”思想。他寫(xiě)道：“刑稱(chēng)陳，守其銀（按，即垠），下不得用輕私門(mén)，罪禍有律，莫得輕重威不分?！蔽覀兎治鲆幌萝髯訉?xiě)的這幾章思想的主旨。第一條講的是法要明、要顯，這樣“表儀既設(shè)民知方”，每個(gè)老百姓就都懂得區(qū)分是非黑白的標(biāo)準(zhǔn)，這樣自然也就曉得自己行動(dòng)的方向。第二條講的是法禁的道理。令行禁止，使老百姓都知道要依法而行，以法為師。第三條講的是要嚴(yán)格的遵法守法和按法而治，以明賞罰的道理。所謂“刑稱(chēng)陳，守其垠”指的就是要嚴(yán)格按照法律的規(guī)定辦事，臣下不得擅自用刑?！白锏溣新伞本褪欠缸锏妮p重與量刑的標(biāo)準(zhǔn)均以法律為依據(jù)，不能以情代法，隨意減輕或加重。其實(shí)，這就是荀子在《王制》篇中所講的“刑罰不過(guò)”，在《君子》篇中說(shuō)的“古者刑不過(guò)罪，爵不逾德……刑罰綦省而威行如流，政令至明而化易如神?！钡谒臈l講的是各級(jí)官吏執(zhí)法不得受私請(qǐng)循私情，胡作非為。只要謹(jǐn)按律令辦事，就無(wú)所謂巧拙了。第五條講的是君制法，臣執(zhí)法，大公無(wú)私以治天下，這樣就能成為以法治國(guó)的規(guī)范。荀子主張：君權(quán)要尊，國(guó)法要明，有禁必止，有令必行。刑罰不過(guò)罪，賞慶不逾功。臣民謹(jǐn)守法，執(zhí)法要公平。進(jìn)退皆有律，私請(qǐng)不得行。君臣謹(jǐn)修法，法治天下平。荀子所講的法治已經(jīng)是為適應(yīng)戰(zhàn)國(guó)末年快要形成的封建集權(quán)的專(zhuān)制制度服務(wù)的。荀子說(shuō)：“君法明，論有常，表儀既設(shè)民知方?！庇终f(shuō)：“君法儀，禁不為，莫不說(shuō)教名不移?！敝v的是法律是判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，和一個(gè)人行為應(yīng)遵守的準(zhǔn)則。這和《四經(jīng)·經(jīng)法》上講的“法者，引得失以繩，而名曲直者也”，“法度者，正之至也”，“刑名立，則黑白之分已”的意思是完全一樣的。荀子說(shuō)“刑稱(chēng)陳，守其垠，下不得用輕私門(mén)?！薄白锏溣新桑幂p重威不分?！庇终f(shuō)“君教出，行有律，吏謹(jǐn)將之無(wú)鈹滑?！敝v的都是依法斷案，不循私情。這和《四經(jīng)·經(jīng)法》上講的“是非有分，以法斷之，虛靜謹(jǐn)聽(tīng)，以法為符?！薄斗Q(chēng)》篇上講的“案法而治則不亂”，一切依法辦事的思想又完全是一致的。荀子說(shuō)：“臣謹(jǐn)修，君制變，公察善思論不亂?！敝v的是君臣毋論定法，執(zhí)法都要大公無(wú)私，這樣社會(huì)才會(huì)不亂。這和《四經(jīng)·經(jīng)法》上講的“生法度者，不可亂也?！薄熬珶o(wú)私而賞罰信，所以治也”的思想也完全是相同的。荀子除了重法以外，他也重“術(shù)”。前面已經(jīng)講了，君主應(yīng)該“操術(shù)而治”。在《非相》篇中說(shuō)“相形不如論心，論心不如擇術(shù)?！痹凇吨倌帷菲羞€兜售臣下“持寵，處位，終身不厭之術(shù)”，“求善處大重，任大事，擅寵于萬(wàn)乘之國(guó)必?zé)o后患之術(shù)”，以及“天下之行術(shù)”等等。不過(guò)這種持寵保位的“術(shù)”實(shí)在令人感到惡心?！靶g(shù)”是指帝王君主駕馭群臣的方法和手段，即如韓非所說(shuō)的：“術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能也，此人主之所執(zhí)也?！保ā抖ǚā罚┯终f(shuō)：“術(shù)者，藏之于心中，以偶眾端，而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術(shù)不欲見(jiàn)?！保ā峨y三》）像韓非講的這種“術(shù)”，在荀子書(shū)中也是有的：“其取人有道，其用人有法……校之以禮，而觀其能安敬也，與之舉措遷移，而觀其能應(yīng)變也，與之安燕，而觀其能無(wú)流淫也。接之以聲色權(quán)利忿怒患險(xiǎn)，而觀其能無(wú)離守也。彼誠(chéng)有之者與誠(chéng)無(wú)之者，若黑白然……此明王之道也?！保ā毒馈罚┮陨现v的是用人之法，不過(guò)上面這些方法，除了在日常生活中和工作中觀察實(shí)踐外，還摻雜著使用聲色狗馬權(quán)利等故意去引誘考驗(yàn)，這就包含有特殊的手段在內(nèi)了。其它如：“天下之變，境內(nèi)之事，有弛易齲差者也，而人主無(wú)由知之，則是拘脅蔽塞之端也。耳目之明，如是其狹也，人主之守司，如是其廣也，其中不可以不知也，如是其危也。然則人主將何以知之。曰：便嬖左右者，人主之所以窺遠(yuǎn)收眾之門(mén)戶(hù)向牖也，不可不早具也。故人主必將有便嬖左右足信然后可；其知惠（智慧）足以規(guī)（窺）物，其端誠(chéng)足使定物然后可，夫是之謂國(guó)具?！保ā毒馈罚┻@是說(shuō)君主帝王個(gè)人的耳目有限，天下之大，萬(wàn)物之眾，情況之多，千變?nèi)f化，國(guó)中之事要了如指掌，除借助一套官僚主義機(jī)構(gòu)外，還必須建立以自己親信隊(duì)伍——“便劈左右”——為耳目的網(wǎng)絡(luò)，借以“窺遠(yuǎn)收眾之門(mén)戶(hù)向牖”一監(jiān)視官僚的活動(dòng)，窺測(cè)隱蔽的情況，反映社會(huì)的動(dòng)態(tài)。君主即可據(jù)之采取措施，以維持社會(huì)的穩(wěn)定和專(zhuān)制政權(quán)的鞏固。這種親信耳目，荀子居然視為“國(guó)具”，認(rèn)為是不可少的，可見(jiàn)荀子對(duì)“術(shù)”的重視。在《成相》篇中，荀子說(shuō)：“聽(tīng)之經(jīng)，明其請(qǐng)（情），參伍明謹(jǐn)施賞刑”；“言有節(jié)，稽其實(shí)，信誕以分賞罰必”。在《王制》篇中荀子又強(qiáng)調(diào)“王者之論，無(wú)德不貴，無(wú)能不官，無(wú)功不賞，無(wú)罪不罰，朝無(wú)幸位，民無(wú)幸生”。所謂“朝無(wú)幸位”就是認(rèn)為在朝廷里是沒(méi)有靠?jī)e幸得到職位的，所有一切官吏，必須名實(shí)相符，各自負(fù)起自己的職責(zé)，根據(jù)政績(jī)的好壞實(shí)行賞罰。所以實(shí)現(xiàn)“朝無(wú)幸位”，實(shí)際上是通過(guò)循名責(zé)實(shí)的手段來(lái)達(dá)到，這也就是所謂的“用人有法”了。關(guān)于“術(shù)”的思想，儒家從來(lái)是不談的，而且是反對(duì)的。荀子一反儒家過(guò)去的傳統(tǒng)，大談權(quán)術(shù)思想。申不害繼承和發(fā)展了這一學(xué)說(shuō)，謂“君設(shè)其本，臣操其末，君治其要，臣行其詳，君操其柄，臣事其常”（《大體》），主張用循名責(zé)實(shí)的辦法來(lái)考核控制臣下，荀子所謂“主道知人，臣道知事”，“君要而臣詳”正是承借這一思想的。不過(guò)荀子對(duì)“術(shù)”的論述已大大超過(guò)了申不害，有些話甚至他的弟子韓非、李斯也不敢奉教，這是我們要明白的。關(guān)于“分”的內(nèi)容，大致包括三個(gè)方面：一是指萬(wàn)民的分等；二是指百官的分職；三是指社會(huì)的分工。這三個(gè)方面都關(guān)系到君主任人而不任智和循名責(zé)實(shí)以實(shí)現(xiàn)君上無(wú)為而臣下有為的“君道”問(wèn)題。荀子承黃這一學(xué)說(shuō)，并大加發(fā)揚(yáng)，為之具體化，顯示出繼承儒家所固有的等級(jí)思想?！锻踔啤菲f(shuō)：“故人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則雜，雜而弱，弱則不能勝物。故宮室不可得而居也。不可少頃舍禮義之謂也?！薄陡粐?guó)》篇亦說(shuō)：“人之生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無(wú)分者人之大害也，有分者天下之本（大）利也?！避髯影阎攸c(diǎn)放在治道上，即放在國(guó)家社會(huì)的治理上?！锻踔啤菲f(shuō)：“有天有地而上下有差，明王始立而處國(guó)有制。夫兩貴不能相事，兩賤不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊而欲惡同，物不能贍則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。”這里把“分”是作為“國(guó)制”來(lái)論述的，其落腳點(diǎn)則在“使有貧富貴賤之等，足以相兼臨?！彼缘燃?jí)的存在是天經(jīng)地義的，而貧富貴賤按等級(jí)實(shí)行逐級(jí)的統(tǒng)治則是“天下之本”。而“分”更重要的內(nèi)涵在于百官的“定分”，或曰“分職”。這是君主實(shí)行無(wú)為而治的關(guān)鍵。荀子深諳此道，故在《君道》篇中說(shuō)：“論德而定次，量能而授官，皆使其人載其事，而各行其宜?！庇衷唬骸叭酥偈?，如耳目鼻口之不可以相借官也，故職分而民不慢，次定而序不亂?！边@里講的論德定次，量能授官，也就是《伊尹·九主》中所講的“法君明分，法臣分定”的意思。所謂各載其事，各得其宜，與《尹文子·大道上》所言“大小多少，各當(dāng)其分，農(nóng)商工仕，不易其業(yè)”也相一致，都是講的“定分”。荀子認(rèn)為這種定分而治之所以重要，就是因?yàn)樗峭ㄏ驘o(wú)為而治的重要手段和方法?！锻醢浴菲唬骸爸螄?guó)者分已定，則主相臣下百吏各謹(jǐn)其所聞，不務(wù)聽(tīng)其所不聞；各謹(jǐn)其所見(jiàn)，不務(wù)視其所不見(jiàn)。所聞所見(jiàn)，誠(chéng)以齊矣，則雖幽閑隱辟，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治國(guó)之徵也?！边@是因?yàn)椤胺忠讯ā?，百官都明確自己的職責(zé)，都按自己的職責(zé)把本職內(nèi)的工作做好。這樣君主就可以垂拱而治。但如果不按分職辦事，或擅自妄為，超越權(quán)限，先期而動(dòng)，那就要嚴(yán)懲不貸了。這就是荀子說(shuō)的“先時(shí)者殺無(wú)赦，不逮時(shí)者殺無(wú)赦。”不論早動(dòng)，晚動(dòng)，越權(quán)超位都不行。只有這樣才可達(dá)到“治之極”——也就是無(wú)為而治的實(shí)現(xiàn)。所以說(shuō)：“明分職，序事業(yè)，材技官能，莫不治理，則公道達(dá)而私門(mén)塞矣，公義明而私事息矣……。故職分而民不慢，次定而序不亂，兼聽(tīng)齊明而百事不留。如是，則臣下百吏至于庶人莫不修己而后敢安止，誠(chéng)能而后敢受職；百姓易俗，小人變心，奸怪之屬莫不反愨，夫是之謂政教之極。故天子不視而見(jiàn)，不聽(tīng)而聰，不慮而知，不動(dòng)而功，塊然獨(dú)坐而天下從之一體，如四肢之從心，夫是之謂大形?！保ā毒馈罚┮陨线@段話，荀子認(rèn)為只要“定分”，百官分職，政治就可達(dá)到于下效果：可以塞私門(mén)，息私事，一切為公，秉公辦事；分職治理，各行其職，老百姓就會(huì)聽(tīng)從指揮，做事就不敢怠慢，社會(huì)秩序就會(huì)井然，一切事務(wù)都會(huì)得到及時(shí)處理；分職而治，從官到民就知道自己所處的名分地位，因而時(shí)時(shí)約束自己的言行，做官的忠于自己的職守；為民的搞好自己的生產(chǎn)，人人安分守己，社會(huì)就會(huì)移風(fēng)易俗，壞人也會(huì)改過(guò)自新，一切奸詐怪僻之人都會(huì)變得誠(chéng)實(shí)，這就是政治教化最好的境界；政治達(dá)到如此至善至美的境地，一切事情均由臣下做得好好的，所以天子不看就清楚，不聽(tīng)就明白，不考慮就了解，不做就成功。獨(dú)自一人坐在那里指揮，而天下聽(tīng)從他的支配就像支配自己的身體，就像四肢聽(tīng)從心的支配一樣