論述中國(guó)先秦思想史上兩種“道德”的各自涵義儒家：在我國(guó)古代傳統(tǒng)道德史上，長(zhǎng)期居于主導(dǎo)地位的則是儒家以"仁、義、禮、智、信"為基本道德要求的榮辱觀念，它集中體現(xiàn)了中華民族的傳統(tǒng)美德，在2000多年來(lái)的社會(huì)生活中產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。

所謂"仁"，即愛(ài)人之心?？鬃诱f(shuō)："仁者愛(ài)人"。"仁"是儒家學(xué)說(shuō)的核心內(nèi)容。在孔子的學(xué)說(shuō)中，仁是立身處世的基本準(zhǔn)則。作為道德規(guī)范的"仁"，它要求人們對(duì)大眾有強(qiáng)烈的愛(ài)心，對(duì)社會(huì)有至誠(chéng)的關(guān)懷，人與人之間要互助互愛(ài)，形成相親相愛(ài)的和諧人際關(guān)系?？鬃诱f(shuō)："人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？"所謂"義"，在先秦語(yǔ)匯中，是指適宜、應(yīng)當(dāng)、合理的意思?？鬃诱f(shuō)："君子喻于義，小人喻于利。"孟子說(shuō)："生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。"儒家思想提倡人們依據(jù)道德義務(wù)來(lái)確立自身追求的價(jià)值目標(biāo)，在處理義和利的關(guān)系時(shí)應(yīng)堅(jiān)持"義以為先"、"義以為上"、"以義制利"，在生與利發(fā)生矛盾，不可兼得之時(shí)要勇于舍生取義。而"舍生取義""殺身成仁"則為儒家求榮的最高境界。

所謂"禮"，是指禮儀、禮制和禮則，就是人與人交往時(shí)最合理、最適宜的行為方式。<<論語(yǔ)>>里講："禮之用，和為貴。"即禮的應(yīng)用，貴在處理任何事情能做到恰到好處。儒家要求人們的一切言行都要符合禮，安心、忠實(shí)地盡其本分?？鬃诱f(shuō)："恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞。"注意態(tài)度的恭敬莊重卻不懂禮，就會(huì)勞累；只知謹(jǐn)慎小心處世卻不知禮，便會(huì)畏懼害怕；只靠勇敢有膽量卻不知禮，就會(huì)犯上作亂；心直口快卻不懂理，便會(huì)尖刻刺人。在“禮”的引導(dǎo)、制約下，大家互相尊重、彼此謙讓，社會(huì)就會(huì)秩序井然，安寧和諧。所謂“信”，是指守承諾、不欺詐、不虛偽。作為道德規(guī)范的“信”，它要求人們?cè)谌穗H交往中要真實(shí)無(wú)妄，不欺人欺己?？鬃诱f(shuō)：“言必信，行必果。”“民無(wú)信不立?！薄叭硕鵁o(wú)信，不知其可也?！泵献诱f(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也?！边@些都說(shuō)明，誠(chéng)實(shí)守信是立身之本，發(fā)展之道。孔子說(shuō)：“巧言令色，鋤頭矣仁?！币馑际钦f(shuō)，滿口說(shuō)著花言巧語(yǔ)，滿臉裝著和善的樣子討好別人，這樣的人具有的“仁德”是很少的。所謂“智”，是指知識(shí)和理性，即對(duì)社會(huì)道德規(guī)范的理解和認(rèn)同。孟子說(shuō)：“是非之心，智也?！薄盁o(wú)是非之心，非人也。”儒家要求人們掌握道德知識(shí)，增強(qiáng)道德理性，具有區(qū)分善惡、明辨是非的能力。在儒家看來(lái)，“智”是人為“仁”或“利仁”的基本條件。知者更明了為仁之理或成仁之利，從而更加努力地求仁為仁。這啟示我們要重視智慧，注重學(xué)習(xí)，崇尚美德，加強(qiáng)文化修養(yǎng)、人文素養(yǎng)和道德修養(yǎng)。

道家：道家所說(shuō)的“道德”卻跟儒家完全不是一回事。老子說(shuō)：“大道廢，有仁義?！笨梢?jiàn)在老子看來(lái)，“仁”“義”“禮”不僅不是他所說(shuō)的“道德”，而且還是“道德”淪喪之后的產(chǎn)物。尤其是這個(gè)“禮”，甚至被道家認(rèn)為是敗壞道德、導(dǎo)致混亂的罪魁禍?zhǔn)住ｊP(guān)于道家的“道”，人們談?wù)摰煤芏?，或謂之宇宙萬(wàn)物的本原，或謂之萬(wàn)事萬(wàn)物的規(guī)律，它創(chuàng)造一切、主宰一切又無(wú)所不在，總之是一切存在之所以存在的根本緣由，從而也應(yīng)該是萬(wàn)物和人類必須遵循的最高原則。關(guān)于“德”，古人常以“得”來(lái)訓(xùn)“德”：“德者，得也。”可以說(shuō)“德”就是“道”賦予個(gè)體（個(gè)別事物）的內(nèi)在品性，或者說(shuō)是個(gè)體（個(gè)別事物）從大“道”中得到的自我品性。至于“道德”這個(gè)復(fù)合詞，大致是在戰(zhàn)國(guó)中后期才出現(xiàn)的，開(kāi)始有時(shí)只是“道”和“德”兩者的并稱，有時(shí)則偏重于“德”，但強(qiáng)調(diào)它是“道”的“德”，或得之于“道”的“德”。此后才逐漸演變?yōu)槲覀兘裉焖^道德的意思。道家所說(shuō)的“道”、“德”或“道德”，都不是專屬于人的，既不是人的創(chuàng)造物，也不是人類獨(dú)有的品性，而是整個(gè)天地萬(wàn)物的總體的根本屬性。老子說(shuō)：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長(zhǎng)之育之，成之熟之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德?！比f(wàn)物包括人都是靠“道”“德”生長(zhǎng)發(fā)育的，如果沒(méi)有“道”“德”，也就沒(méi)有天地萬(wàn)物，當(dāng)然也就沒(méi)有人。也正因?yàn)槿绱?，人也就理所?dāng)然地應(yīng)當(dāng)和萬(wàn)物一樣“尊道而貴德”，這不是什么外在的律令或規(guī)范，而是自然常態(tài)?！暗赖隆辈皇侨伺嘤鰜?lái)的，相反，人倒是“道德”生育出來(lái)的；人類要是不“道德”，根本就不能生存。由此可知，道家所說(shuō)的“道德”，跟儒家所講的“仁義道德”，乃至我們今天通常所講的倫理道德規(guī)范，并不是一個(gè)層次上的東西，而是一個(gè)更高層次上的東西，或可謂之“玄德”，是更加深刻的道德。道家這種對(duì)其“道德”的理解，似乎在提醒我們注意，所謂道德不僅僅是社會(huì)人倫層面上的東西，它還應(yīng)當(dāng)有著更加超越的形而上的依據(jù)。先秦儒、道兩家所說(shuō)的“道德”，含義大不一樣。儒家所謂道德，具體內(nèi)容就是仁、義、孝、悌、智、勇、忠、信等一系列倫理道德范疇，其核心概念是“仁義”，其具體表現(xiàn)形式是“禮”。仁義道德的精神，具體落實(shí)在“禮”所確立的一系列禮儀習(xí)俗和行為規(guī)范之中。《禮記·曲禮上》說(shuō)：“道德仁義，非禮不成?！薄盾髯印駥W(xué)》篇說(shuō)：“禮者，法之大兮，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”可見(jiàn)在儒家看來(lái)，道德就表現(xiàn)在“禮”里面，“禮”就是“道德之極”。佛教中國(guó)化的過(guò)程佛教起源于古印度，西漢未年開(kāi)始傳入中國(guó)時(shí)，先依附于流行于漢代的道術(shù)，魏晉時(shí)，又依附于玄學(xué)。發(fā)展緩慢，僅流行于宮庭。這時(shí)的佛教學(xué)說(shuō)大體上為神不滅說(shuō)和因果報(bào)應(yīng)說(shuō)，佛成為中國(guó)傳說(shuō)中的天地神仙。佛教到中國(guó)，特別強(qiáng)調(diào)因果報(bào)應(yīng)，跟中國(guó)原有的福善禍淫思想相通，傳佛教者學(xué)習(xí)中國(guó)方術(shù)，以方便傳佛教。魏晉時(shí)學(xué)術(shù)大變，以老莊思想為骨架的玄學(xué)流行，佛經(jīng)譯家即用老莊學(xué)說(shuō)中的概念、詞來(lái)比喻佛家經(jīng)典中的名詞，僧肇的般若理論是佛教中國(guó)化的典型，也是對(duì)魏經(jīng)玄學(xué)的深化總結(jié)，這時(shí)的佛教活動(dòng)主要是譯經(jīng)。東晉以后，長(zhǎng)期戰(zhàn)亂，佛教在中國(guó)有了廣泛的傳播，民間信仰日益廣泛和深入。中國(guó)原有文化與印度佛教文化發(fā)生了矛盾與沖突，佛教某些理論如思辨超過(guò)了中國(guó)文化，兩種文化發(fā)生沖突，以南北朝時(shí)為最激烈，有政治、經(jīng)濟(jì)利益，有哲學(xué)和宗教論理方面的問(wèn)題，出現(xiàn)了北方滅佛事件。一時(shí)門(mén)派眾多，互相爭(zhēng)鳴，推動(dòng)了中國(guó)文化的發(fā)展。東晉未年，佛家經(jīng)典越來(lái)越多，講經(jīng)論經(jīng)興起，這是中國(guó)佛教史上的大論戰(zhàn)。佛教在中國(guó)經(jīng)過(guò)四、五個(gè)世紀(jì)的流傳，到隋唐后，達(dá)到了鼎盛時(shí)期，這時(shí)南北政治統(tǒng)一，國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，文化交流融合，佛教也隨著異說(shuō)求同求通的趨勢(shì)，表現(xiàn)為出現(xiàn)中國(guó)化佛教——天臺(tái)宗、三論宗、法相唯識(shí)宗、律宗、華嚴(yán)宗、密宗、凈土宗、禪宗等并傳播到日本、朝鮮，并在那里又產(chǎn)生了新的流派。到此，佛教中國(guó)化完成，提出頓悟成佛的禪宗的出現(xiàn)是佛教中國(guó)化的主要標(biāo)志。佛教到了宋代，主要流傳的是禪宗，這一時(shí)期，中國(guó)佛教各宗派已走向融通，佛、儒、道之間日益相互調(diào)和，形成了宋明理學(xué)，儒學(xué)是主流，吸收了佛教的心性學(xué)說(shuō)、理事理論；程朱一派吸收了華嚴(yán)宗理事無(wú)礙理論，建立了以理為本體的形而上學(xué)的理論體系；陸王心學(xué)，吸收禪宗心性學(xué)說(shuō)，心外無(wú)物。宋代以后，佛教總的情況是大勢(shì)已去高潮已過(guò)，逐漸走向衰落。佛教對(duì)中國(guó)文學(xué)、風(fēng)俗、藝術(shù)有極大的影響，佛教成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的很重要的組成部分。尤其與中國(guó)哲學(xué)有雙向的影響，而對(duì)中國(guó)文學(xué)的影響是單向的。理學(xué)包括哪些學(xué)派？闡述他們之間的同與異1.相同點(diǎn)①思想來(lái)源：同屬儒學(xué)范疇，都是在儒學(xué)基礎(chǔ)上吸納融合佛學(xué)、道教而發(fā)展起來(lái)的。②思想主張：都強(qiáng)調(diào)意識(shí)（理或心）第一，物質(zhì)第二，都屬于唯心主義；都是高調(diào)的道德主義。③思想實(shí)質(zhì)：都是以儒家的綱常倫紀(jì)來(lái)約束社會(huì)，遏制人的自然欲求。相應(yīng)的利益，特別是因往昔的串習(xí)力所致，心總是要把暫時(shí)借居的身體執(zhí)著為實(shí)并當(dāng)成我所，因此身體所感受的一切，心亦同樣感受。為了身體的利益，心不惜造作種種貪、嗔等惡業(yè)；而身體也像心的仆人一般，只要能滿足自心愿望，身體可以不顧寒熱饑渴及種種煩惱，刀山敢上，火海愿趟，什么事都可以做出來(lái)。身心即如是互相依靠，在它們的關(guān)系未終止之前，一直都會(huì)以這種方式而存在。從中國(guó)思想史的角度理解李約瑟難題1、缺乏古希臘科學(xué)哲學(xué)思想中國(guó)古代沒(méi)有完善的形式邏輯思想，很難產(chǎn)生嚴(yán)密的理論武器?！跋ＥD哲學(xué)家發(fā)明形式邏輯體系以及發(fā)現(xiàn)通過(guò)系統(tǒng)的實(shí)驗(yàn)可以找出因果關(guān)系。我們可以知道古代中國(guó)是不具備“形式邏輯體系和通過(guò)科學(xué)實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)因果關(guān)系”這兩個(gè)基礎(chǔ)的，所以在古代中國(guó)沒(méi)有產(chǎn)生近現(xiàn)代科學(xué)，所以我國(guó)古代的一切技術(shù)只能歸結(jié)為經(jīng)驗(yàn)技術(shù)，而非科學(xué)技術(shù)。2、缺乏解放普通勞動(dòng)者的發(fā)明思想中國(guó)古代文明的特征主要是技術(shù)發(fā)明。大多數(shù)的發(fā)明創(chuàng)造并非是古代政府的有目的的創(chuàng)造，很難形成一個(gè)產(chǎn)業(yè)，一個(gè)大方向，大多數(shù)的發(fā)明來(lái)自于普通民眾，很零散，無(wú)法集中利用，統(tǒng)一規(guī)劃，發(fā)明力量無(wú)法有力發(fā)揮。3、東西方思維方式的差異邏輯思想是整個(gè)文明與科學(xué)的極其重要的理論基礎(chǔ)。（1）東方思維方式通常不注意思維工具或手段的理性研究和系統(tǒng)鍛造，而是注重工具的直接使用。西方思維則不同，他們固然注意術(shù)的研究，注意思維手段及其他手段運(yùn)用的研究，更注重工具的系統(tǒng)的鍛造。（2）東方思維方式在思維活動(dòng)中往往表現(xiàn)出較強(qiáng)的功利主義，很少進(jìn)行枯燥的純理論研究。其功利主義太強(qiáng)，并和特定的政治倫理觀點(diǎn)結(jié)合太緊密。而西方思維方式則相反。（3）東方思維方式中，更多地注意經(jīng)驗(yàn)的簡(jiǎn)單總結(jié)和事物表面相似點(diǎn)的類比，而忽視了演繹和因果關(guān)系的探求、西方思維方式同樣與之相反。二者顯示了不同思維水平的深度和高度。（4）東方思維方式由于長(zhǎng)期受封建專制統(tǒng)治的控制，往往注重于對(duì)占統(tǒng)治地位的思想的詮釋，而缺乏理性的創(chuàng)新精神。西方思維方式表現(xiàn)出較多的沖破框框的創(chuàng)新精神，他們較少有以權(quán)威為當(dāng)然依據(jù)的思維定勢(shì)，而較多有對(duì)權(quán)威的懷疑和挑戰(zhàn)精神?；蛟S正是由于這一差別，使得西方的新科學(xué)層出不窮，而東方總是在西方的后面模仿學(xué)習(xí)。4、科學(xué)本身所需的角度（1）純科學(xué)真空和連續(xù)性破壞（兩因論）。（2）中國(guó)古代文明的特征主要是工匠文明。中國(guó)古代的技術(shù)基本上都是經(jīng)驗(yàn)技術(shù)，屬于工匠文明，并且形成了強(qiáng)大的慣性，成為了一個(gè)無(wú)法逾越的文化形態(tài)。沒(méi)有系統(tǒng)理論和基礎(chǔ)學(xué)科支撐的民間發(fā)明很難發(fā)展成為近現(xiàn)代科學(xué)。（3）科技結(jié)構(gòu)自身缺陷制約著中國(guó)科技的發(fā)展。中國(guó)古代科技過(guò)分強(qiáng)調(diào)實(shí)用性，很少理論探討，沒(méi)有嚴(yán)密的邏輯體系，科技的傳播和發(fā)展是封閉的，（4）經(jīng)驗(yàn)技術(shù)相對(duì)于科學(xué)技術(shù)的嚴(yán)重不足?？茖W(xué)和技術(shù)是兩個(gè)內(nèi)涵完全不同的概念，不能混為一談。由于科學(xué)與思維方式密切相關(guān)，因而它具有鮮明的文化特色，而技術(shù)則不然；以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)技術(shù)與以科學(xué)為基礎(chǔ)的科學(xué)技術(shù)在許多方面都存在著重大差異。近代科學(xué)的誕生是必然的到了19世紀(jì)，由于與科學(xué)結(jié)合在一起的西方技術(shù)在整個(gè)世界顯示出了強(qiáng)大威力，因此它迫使我們中國(guó)人最終拋棄了我們傳統(tǒng)的科學(xué)，而全盤(pán)接受了西方的科學(xué)。那么為什么近代技術(shù)設(shè)有誕生在中國(guó)，而且一向先進(jìn)的中國(guó)技術(shù)為什么又突然落后了呢？技術(shù)有兩個(gè)來(lái)源：經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)。西方的近代技術(shù)是以實(shí)證知識(shí)的科學(xué)作為基礎(chǔ)的，它們之間的結(jié)合是由它們各自的本質(zhì)所決定的。是一種必然趨勢(shì)。近代中國(guó)既然沒(méi)有出現(xiàn)實(shí)證知識(shí)的科學(xué)，當(dāng)然也就不會(huì)出現(xiàn)以它為基礎(chǔ)的技術(shù)——科學(xué)技術(shù)。由于近代以來(lái)西方的科學(xué)技術(shù)是一種前生技術(shù)、多生技術(shù)、知識(shí)技術(shù)和突變技術(shù)，因而其發(fā)展速度明星呈加速趨勢(shì)，這樣一來(lái)，它在很短的時(shí)間里超過(guò)中國(guó)緩慢發(fā)展的傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)技術(shù)。荀子在中國(guó)思想史中的地位“從宋明理學(xué)到‘現(xiàn)代新儒家’，都一貫抨擊荀子，表彰孟子，并以朱熹王陽(yáng)明直接孟子，認(rèn)為這才是值得繼承發(fā)揚(yáng)的中國(guó)思想史的主流正宗。而三十年來(lái)國(guó)內(nèi)的研究則又大都只贊揚(yáng)表彰荀的唯物論，或則抨擊他的尊君尚禮的法家傾向。這些似乎都沒(méi)有抓住荀的要害。孟子固然有其光輝的一面，但如果完全遵循孟子的路線發(fā)展下去，儒家很可能早已走進(jìn)神秘主義和宗教里去了。荀子針對(duì)孟子的性善說(shuō)，提出性惡論。荀子首先肯定“人之性惡，其善者，偽也?！比缓髲娜说姆N種欲望來(lái)證明“人之性惡”。荀子認(rèn)為孟子沒(méi)有分清性與偽，所以才會(huì)有性善說(shuō)。在荀子看來(lái)，“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”，“不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性”，“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”，“君子與小人，其性一也”；“可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽”。正是荀子強(qiáng)調(diào)人為，并以改造自然的性惡論與孟子追求先驗(yàn)的性善論鮮明對(duì)立。才克服和沖淡了這種神秘方向：同時(shí)由于盡量吸取了墨家、道家、法家中冷靜理智和重實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的歷史因素，使儒學(xué)的重人為、重社會(huì)的傳統(tǒng)得到了很大的充實(shí)，從而把儒家積極樂(lè)觀的人生理想提到‘與天地參’的世界觀的崇高地位。不是神秘、主宰的‘天’，也不是先驗(yàn)道德的人，而是現(xiàn)實(shí)生活活動(dòng)中的人，由于‘積學(xué)’而成為萬(wàn)物之長(zhǎng)，宇宙之光……可以說(shuō)，沒(méi)有荀子，就沒(méi)有漢儒；沒(méi)有漢儒，就很難想象中國(guó)文化會(huì)是什么樣子?！避髯优c詩(shī)、禮、春秋和易諸經(jīng)的傳授，皆有直接或間接的關(guān)系。關(guān)于“春秋”，“春秋三傳”中有兩家是荀子直接傳授過(guò)的，他把“谷梁傳”授與弟子浮邱伯；把“左氏傳”授與弟子張蒼，其后浮邱伯再傳“谷梁傳”與申公；張蒼又傳“左氏傳”與賈誼，賈誼傳之后世。荀子“以法釋禮”，將“周孔之禮”的教化功能發(fā)展到“法”的程度，依靠“禮法”的外在規(guī)范來(lái)治民、治國(guó)，在這一點(diǎn)上，他的弟子韓非將其發(fā)揚(yáng)光大，并完成了由“禮治”到“法治”的建設(shè)。譚嗣同所言：“二千年來(lái)之政，秦政也，皆大盜也；二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。”荀子對(duì)孔子儒學(xué)部分的發(fā)展及其側(cè)重，使《中庸》、《孟子》所重視的“天命”、“心性”之學(xué)一度中衰，這一情況，直到唐代中葉才發(fā)生改變。對(duì)“先秦學(xué)術(shù)之漢代生成”的認(rèn)識(shí)秦漢時(shí)期不但在物質(zhì)文明（從生產(chǎn)到科技）以及疆土領(lǐng)域上為中國(guó)后代打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，而且在精神文明方面（包括文藝、思想、風(fēng)俗、習(xí)慣等等領(lǐng)域）也如此。正是在漢代，最終形成了中國(guó)獨(dú)特的文化—心理結(jié)構(gòu)。這個(gè)文化—心理結(jié)構(gòu)雖然應(yīng)溯源于遠(yuǎn)古，卻成熟于漢代?？鬃永^承遠(yuǎn)古所提出的仁學(xué)結(jié)構(gòu)主要便是通過(guò)以董仲舒儒學(xué)為代表的“天人感應(yīng)”的宇宙圖式，才真正具體地落實(shí)下來(lái)。盡管董仲舒的儒學(xué)和五行圖式與孔子學(xué)說(shuō)已有很大的不同，但孔子提出的原始儒學(xué)的基本精神——血緣基礎(chǔ)、心里原則、治平思想、實(shí)用理性、中庸觀念等等，卻都是通過(guò)這個(gè)陰陽(yáng)五行的系統(tǒng)圖式而保存和擴(kuò)大了。并且因?yàn)橛辛诉@樣一個(gè)具有信仰至宗教功用的宇宙圖式作為理論基石而更為加強(qiáng)。為什么魏晉以后，佛教?hào)|來(lái)，那么大的勢(shì)力，帝王頂禮，萬(wàn)眾信從，卻仍然未能從根本上改變中國(guó)的政治、文化和思想面貌？為什么以后許多其他教派