養(yǎng)在深閨人未識

鮑鵬山

荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信禳祥，鄙儒小拘如莊周等又

猾稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數萬言而卒。偏激語。

——司馬遷《孟子荀卿列傳》

二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)

愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔。

——譚嗣同《仁學》

寫出“養(yǎng)在深閨人未識”這個題目，我是在說，儒家學說到了荀子，如同深閨美人一般，

初長成啦！春心動啦，可以嫁人，相夫教子啦。嫁誰呢？當然是嫁與帝王家。相夫，就是相

帝王，這“相夫”之“相”與“宰相”“丞相”之“相”是一個意思?！敖套印苯陶l呢？教

化人民啊。官為父母，民為子女，視民如子嘛。當然，更下之，則民為禽獸，如此更需馴育，

教民也就成了“牧民”的重要手段：先馴化之，然后再驅使之。漢代官職中，“牧”，就是

把民當禽獸“牧”，生而野性，何以能牧？當先教之。以何教之？以荀子思想?！爸佑跉w，

宜其室家”（《詩?桃天》），荀子思想確實很宜帝王之家。班固言儒家：“出于司徒之官，

助人君順陰陽、明教化者也。”（《漢書?藝文志》）果然！“相夫教子”一一相人君教百

姓一一這是儒家?guī)浊陙淼膫鹘y角色。

可以這樣簡單勾畫一下春秋戰(zhàn)國之時的儒家人格史角色史?？鬃邮菦]落貴族中流落到市

井中去的、不諳世情一片天真的子弟。他有一種高貴的品性，近乎淳樸的品性，他也有著貴

族的愛好與教養(yǎng)：音樂、藝術、射、御、《書》《詩》《易》……但他不得不在市井中廝混，

從而對下層人民有了了解與同情，并在此基礎上，創(chuàng)立了他的“仁者愛人”的仁學思想與大

同思想。但他骨子里仍是日日盼望著回到他祖輩曾在的圈子中去，所謂的“興滅國，繼絕世，

舉逸民”，真是他的朝思暮想，當然也是他這個“逸民”的一片癡心在妄想。所以，他如同

曹雪芹“秦淮風月哭繁華”一般，哭東周，哭周公，哭曾經郁郁乎文哉而如今又飄落殆盡的

周文化，哭歷史背棄的一切，哭他失去的一切。他所做的，是對前代文化的整理與保存，好

似在收拾后事一般，既嚴肅恭敬，又滿懷凄涼。他打開積滿塵土的竹簡，在幾百年積累的文

獻中分類、編排、抄寫、揣摸，一邊嘆息流淚，一邊孜孜放放，忽而拍案驚奇，忽而仰天長

嘆。他敢情是在做著一個大大的復辟夢，而他的學說，則真正是一本厚厚的變天賬。我老是

這樣想象他：在深夜，飆風四起，風聲鶴唳，四野一片漆黑，他用他蒼老的雙手，小心地圍

攏一枚燭光，使它不至熄滅...

到了戰(zhàn)國中期，孟子，流浪既久，那種皈依的情懷早已隨時光的流逝而消磨干凈。他不

再是高堂老屋中的被迫出走者，失去主人身份者，遠遠的艷羨者，他是來去綽綽自由的客人

了。他是那行空的天馬，獨來獨往。與他同時代的莊子表現了與他同樣的對自我身份的感覺，

那種自由自在的感覺：“一而不黨，命曰天放?！焙靡粋€“一”，好一個“不黨”，好一個

“天放”！他們是天民，以放為天，天下之大，綽綽有余裕，何施不可！所以，他們的天性，

是如此的自由解放！孟子自稱“天民”，且是“天民之先覺者”，他追求的是“天爵”，他

與舊貴族，己判然而劃出界限，他既不屬于上層的流裔、失勢者，又不屬于被人治的“治于

人”者。在齊國，他只做客卿，“不治而議論”，除了“議論”，什么也不干，不愿成為官

僚花名冊中的在冊人?。鬃訁s是做過大大小小好幾任的官），他自詡為“王者師”，是來

教導他們，教訓他們走正道的。若是那些不肖的王們不配他的教導呢，他就滿懷失望也滿懷

輕蔑地轉身走開，不吝去留。他是一位特行獨立的大丈夫。這是吾中華民族人格史上最光輝

的一段，是中國陽剛之氣最充沛的一段。

再后來，便是荀子了。從犧犧惶惶的貴族沒落少年到特行獨立的大丈夫，到荀子，竟突

然蛻變?yōu)橐粋€端莊明慧的淑女，循規(guī)蹈矩的君子。端莊明慧的淑女是做妻妾的好人選，循規(guī)

蹈矩的君子是做臣子的好材料。寫到這里，聰明的讀者會覺得出我對荀子的極大不滿，是這

樣的。但這是事出有因的，你看他《成相》篇中的宣傳鼓動詩：

曷謂賢？明君臣，

上能尊主下愛民。（其五）

辨治上下，

貴賤有等明君臣。（二十五）

明于君臣之分，謹守臣道。臣道是什么呢？就是區(qū)分貴賤上下，以“禮”的秩序安頓天

下，然后自己上尊君，下愛民，做一個忠心耿耿、勤于事務、忠于職守的幕僚。

臣下職，莫游食，

務本節(jié)用財無極。

事業(yè)聽上，

莫得相使一民力。（四十六）

守其職，足衣食，

厚薄有等明爵服。

利往（唯）卬（仰）上,

莫得擅與孰私得。（四十七）

讀起來平平仄仄，可搖頭，可晃腦。乒乒乓，乒乒乓，不要游食要仰上。且慢搖頭晃腦

地陶醉罷。不要“游食”，而要忠于一個主子，利唯仰上一一一切生活來源須仰仗主子的供

給。這樣，“守其職”的幕僚，也就可以得到賞費，“豐衣足食”了，不需要也不能去擅自

搞一點“私得”。從主動方面看，自愿去做籠中鳥池中魚，這種人格與孟子、莊子差別太大，

不可能讓我尊敬；從被動方面看，荀子竟然要從剝奪經濟獨立權著手，來剝奪人的思想獨立

行為自由，這夠狠的。讀這樣的句子我也不可能對荀子有好感。更要命的，他竟然還兜售“持

寵處位終身不厭之術”，這實在是古典的厚黑學了：

主尊貴之則恭敬而搏，主信愛之則謹慎而謙，主專任之則拘守而詳，主安近之則慎比而

不邪，主疏遠之則全一而不背，主損細之則恐懼而不怨。貴而不為夸，信而不處謙，任重而

不敢專。財利至則善而不及也，必將盡辭讓之義然后受。福事至則和而理，禍事至則靜而理。

富則施廣，貧則用節(jié)。可貴可賤也，可富可貧也，可殺而不可使為奸也。是持寵處位終身不

厭之術也。（《仲尼》）

為方便讀者，我試著翻譯一下：

主子尊重自己使自己富貴呢，就要又恭敬又遜退；主子信任寵愛自己呢，就要懂得謹慎

和謙讓；主子專任自己呢，就要又拘謹又周詳（萬不可張狂）；主子接近自己呢，就要恭敬

順從而不邪妄；主子疏遠自己呢，就要忠貞純一而不違背；主子斥退自己呢，就要滿懷畏懼

而不能怨恨！地位高貴了，不能奢侈浮夸；受到信任了，不能惹起嫌疑；權力很大時，不能

擅自專權；財利到來時，要覺得自己的善行還不足以獲得，要先表示謙讓之意，然后才去接

受。福事到來，要和悅地去處理；禍事到來，要穩(wěn)靜地去處理。富了，要廣泛布施；窮了，

要節(jié)約財用。可以處貴，可以處賤，可以處富，可以處貧，可以被殺掉，而不可以做壞事一

—這便是保持尊寵、守住官位，終身也不被廢棄的方術！

你看這種語氣、人格，與孟子、莊子，有多大的距離？這真正是鄉(xiāng)愿，是工媚暴政大盜

的鄉(xiāng)愿；這也真正是妾婦，是被孟子斥責過的，“以順為正”的妾婦之道！

你再看他論為臣之道：

事人而不順者，不疾者也；疾而不順者，不敬者也；敬而不順者，不忠者也；忠而不順

者，無功者也；有功而不順者，無德者也。

這簡直是一篇“順”字贊!也是漢代以后那些茍合取容以媚順固寵的官僚們的“護官符”！

在荀子的觀念中，舉凡優(yōu)秀品性，率有一“順”字在。學問做到這里，真是和大盜眉目傳情

了。緊接上文，下面他斷然道：

故無德之為道也，傷疾、墮功、滅苦，故君子不為也?。ā冻嫉馈罚?/p>

這荀子式的“君子”，不特沒有了莊周式的超逸，更沒有了孟子的“浩然之氣”。不再

是天馬行空，“一而不黨”的隱士，更不是特行獨立，正道直行的“大丈夫”。郭沫若先生

曾據此篇中有斥責“偷合茍容以持祿養(yǎng)交”之類“國賊”的話，認為此篇《臣道》思想高尚，

與《仲尼》篇思想不合，從而認為《仲尼》篇的思想“卑鄙不堪，不一定出于荀子”（《十

批判書?荀子的批判》）。這是郭沫若先生大意了?！冻嫉馈菲乃枷胍膊荒芨叩侥睦锶?。

我們就看他斥逐“偷合茍容以持祿養(yǎng)交”的一段：

從命而利君謂之順，從命而不利君謂之諂；逆命而利君謂之忠，逆命而不利君謂之篡；

不恤君之榮辱，不恤國之臧否，偷合茍容以持祿養(yǎng)交而已耳，謂之國賊。

一切以是否“利君”為判斷標準！孔子的“造次必于是，顛沛必于是”的“仁”呢？“仁

以為己任”（曾子）“君子之仕，行其義”（子路）的道義呢？孟子的“舍生取義”呢？全

沒了！只剩一個可憐兮兮的弱智兮兮的“忠”了！是的，荀子是特別提倡“忠”的。甚至提

倡“進言于君，用則可，不用則死”（《臣道》），士階層的骨氣，到了荀子，真是掃地以

盡！

大約在80歲左右（一說50歲左右）的時候，荀子做出了一個不論對儒家學派還是對中

國學術都極重要的決定。那就是，打破“儒者不入秦”的傳統，去秦國考察。80多歲了，

這匹儒家的老驥,仍志在千里,也真是一位壯心不已的烈士。這是一個極富象征意義的舉動，

它預示著儒家的仁政學說，將與專制統治聯姻，已到慕少艾之年的儒家學說，開始對帝王暗

送秋波。在秦國，他不僅大拍應侯范雎的馬屁，自打嘴巴般地夸獎秦國官吏如何好，人民如

何乖（以前，在《性惡》篇中，他可是大罵過秦地百姓不懂禮義的），而且還與秦昭王進行

了頗有意思的對話，極似產品推銷者與買主之間的討價還價。秦昭王對儒家學派頗不以為然,

他對荀子說：“儒者對國家沒有用處。”擺出一副拒絕的姿態(tài)。我們記得孟子在見梁惠王時，

梁惠王也猝然而問：“老頭子，你不遠千里來到我這里，你的學說對我的國家有利嗎？”孟

子當即頂了回去：“王何必曰利？一一亦有仁義而己矣！"我這兒沒有什么利與用處，我這

兒只有仁義！這還不夠么？我是來指導你走正道的，可不是來推銷賤賣的！孔子在衛(wèi)靈公問

“戰(zhàn)陣之事”時，也拒絕回答，相比之下，荀子在秦昭王面前全沒有孔孟的骨氣與正氣，他

啰啰嗦嗦，自賣自夸，頗使人氣短。他局局于闡明儒者之用，屑屑于表明投懷送抱之心。不

論多么能言善辯，已是自處于被告之席為自己作有用無罪辯護，投他人所好，以博賞費了。

他說：

儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則勢在本朝而宜；不用，

則退編百姓而毒，必為順下矣?！略谌松?，則王公之材也；在人下，則社稷之臣、國君

之寶也。（《儒效》）

多好的一塊“寶貝”！嚴守臣道，尊崇君主，即便被遺棄，也做個順順遂遂的良民！孔

子說"君子不器”，莊子是“王公大人不能器之”，孟子是不官不王，而荀子則屑屑于證明

儒者是國君最順手最有用的“器”！近來學者們在談什么“政統”與“道統”，若荀子，何

來“道統”？“道統”不過是政統的“臣妾”而已！

當然，從荀子對秦昭王的答辯中，我們還是看出，這位先秦儒學第三代的自負與自信，

不是“敝帚自珍”，而是卞和獻璧式的自負與自信。經他改造過完善過的儒家學說，綜合先

秦各家學說中的治世良策，形成了一整套適合專制統治的內法而外儒的政治理論?！梆B(yǎng)在深

閨人未識”畢竟是不甘心的，既然“天生麗質難自棄”，當然渴望“一朝選在君王側”！漢

武帝的“獨尊儒術”，200多年前的荀子就已在那里眼巴巴地盼望著了！

公正地說，魯國的國君，包括孔子極反感、常常出言傷害的權臣季氏，對孔子還是很尊

重的，也很想和他合作，但他們就是找不到和這個固執(zhí)倔強的老頭子溝通的途徑，他們總是

話不投機，道不同而不能相為謀。孟子也一樣，齊宣王對他是極尊重極用心籠絡的，滕文公

更是小心翼翼地聽從他的教導，把一線希望寄托在他的指教上。連梁惠王這樣粗魯的人也都

很真誠地向他請教過有關治國的問題。但孟子一開口便“迂遠而闊于事情”，他們之間，也

總是對不上茬口。他們的思路，實在是風馬牛不相及。究其原因，乃在于孔孟等人懸得太高，

立論太苛。這一點，孔子的弟子、天才外交家子貢，就給孔子指出過，并希望孔子能稍微降

低一點標準，以便尋找與諸侯合作的可能性：“夫子之道至大也，故天下莫容夫子。夫子蓋

少貶焉？”（老師您的道太大了，所以天下沒有哪一個君主能容受得下您。老師何不稍微降

低遷就一些呢？）（《史記?孔子世家》）。孟子的學生公孫丑也對孟子提出過類似的問題：

“道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為可幾及而日孳孳也？”（先生的

道確實高呵，美?。≌孟竦翘煲粯樱坪醪豢赡苴s上。為什么不使它變?yōu)橛邢Ｍ_到，而

使人們一天一天地逐漸接近它呢？）（《盡心》上）。但孔子抱定只問耕耘不問收獲的堅定，

孟子抱定“引而不發(fā)”為天下式的倔強。他們都熱衷于使自己的理論完美，以追蹤所謂古代

圣王的治跡，而不介意其與現實間的差距。孟子希望“中道而立，能者從之”。但假如沒有

人能跟從而來怎么辦呢？那他們也就自甘于其理論的寂寞，而不愿使自己的理論貶低降值。

在這種情形之下，他們的理論和興趣，都集中在對現實的抱怨和批判上，至于能否與他們合

作，這倒是次要的。這種傾向，至荀子，為之一變。他關注的是用，是器，而不是道本身的

完善。理論而求為器，不就是御用的開始嗎？不就是墮落嗎？

使一種理論更完善，有兩種方式選擇：一種是使理論本身更具理性，更具邏輯性，更具

有目的性；一種則是努力使理論更具適用性。前者往往使理論趨近于理想境界，成為一種空

想式的烏托邦；后者則往往使理論蛻變?yōu)閷嵱霉ぞ?，增加它的御用性。荀子顯然更重視的是

其實用性、合用性。他在小心地尋找理論與現實的契合點,尋找學術與世俗政治合作的途徑。

為此，他不再自居王者之上，不再以道自任，而是甘心地去作一個忠實的、勤勉的、盡職盡

責、嘔心瀝血的幕僚。他把興趣與精力都放在具體問題的處理上，而把方向性的、價值取向

性的大問題交給''君"去做決定了。臣民們只是去完成君主制定的長期或短期目標，目標由

君主決定，方向由君主把握，藍圖由君主繪制，理想由君主確立。我們只是去無怨無悔地完

成這些任務，而對這些任務的合理、合法性不能思考，更不能詰問。理論完全工具化了。道

的淪喪自此拉開了序幕，人性的淪喪也從此開始：當我們放棄了思想，我們即只能是工具性

的存在。

是幕僚，就要一方面能把握大局，窺測方向，預測未來，有良好的規(guī)劃與安排，適時地

提出正確的政策和策略；一方面又要能委曲求全，堅韌不拔，忍讓周曲，不論在什么情況下，

堅持合作第一。像范增就不是一個好幕僚，因為他一受氣，就不合作了。范增是有一些孟子

式的脾氣的。按他的年齡，大約其生年與孟子卒年基本相接。他一出場，便是一位古稀老者，

指點著項梁項羽一點一點由弱到強。他本人也被項羽尊為“亞父”。這種精神地位，很像是

“王者師”，而不同于荀子式的低眉順眼的幕僚。同是老人，范增的性情偏狹、急躁、愛鉆

牛角尖，凡事愛一蹴而就，一了百了，不知變通與耐心等待。而荀子則全沒有這位“亞父”

的毛病，他的高壽使他更沉穩(wěn)，慮事更周詳，立論更公允平實。他不像范增那樣“好奇計”，

他更注重穩(wěn)扎穩(wěn)打，步步為營。他不急不躁，不慍不火，老成持重。儼然一個好幕僚！可惜

秦昭王有眼無珠了！

我在寫孟子時，極嚴厲地批評他的“性善論”，同時，對“性惡論”卻給予一定的好感。

但是讀到荀子的“性惡論”，這好感又沒有了。這怪不得我。我對“性惡論”寄予的希望，

讓荀子一一給我毀滅了。是的，“性惡論”可以引出分權學說，如亞里士多德；也可引出專

制理論，如荀子?！靶陨普摗迸c專制結合，還有勸人向善的意愿；“性惡論”與專制結合,

只能是血淋淋的暴政。“性善論”與專制是攣生手足，不可分離，所以，要避免專制，必須

在政治學領域內反對“性善論”。“性惡論”則可以有兩條走向。只可惜荀子走錯了！他從

“人性惡”的前提中，引出了冷酷無情的君主專制理論，他的學生韓非和李斯使之又變成了

血淋淋的政治現實。并且這種血淋淋的政治體制竟延續(xù)了兩千多年！

我估計荀子與孟子是見過面的，孟子死時84歲，而那時荀子已是50多歲了。又恰巧都

在齊國的稷下學宮待了那么長時間。說不定荀子還聽過孟子的演講辯論也難說。但這個晚輩

在他的著作里點名批評孟子，說孟子“非常怪誕而不倫不類，神秘而不可通曉，晦澀而不能

理解”（甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解）（《非十二子》）。這個批評倒真讓我

糊涂了。因為孟子的著作固然有很多自以為是的地方，但卻一點也不神秘，不怪誕，不晦澀。

大約是他與孟子在很多根本問題上見解不同，便也像孔子殺少正卯，孟子力距楊墨一樣，對

不同意見殘酷斗爭，無情打擊。這倒是儒家的一貫作風。在《性惡》篇中，他更是對孟子實

施重點打擊。他開口即說：“人之性惡，其善者偽也。”讓人覺得他不經論證，先就如此下

斷語，武斷得不得了，這大約也是由于對孟子有成見而意氣用事。郭沫若先生認為這是荀子

想獨樹一幟，招人喝彩，也可備一說。孟子證立“人性善”，有所謂“十大論辯”，可謂苦

心孤詣。而荀子在論證性惡時，也如法炮制，以數量取勝?！缎詯骸芬黄?，“然則人之性惡

明矣”，這樣的結論性句子，凡九見，可見數量之多，但質量仍然不盡如人意。郭沫若先生

就指出其中的“無之中者，必求于外”一節(jié)實屬勉強。荀老先生先定下一個前提：假如本身

不具有，必向外尋求，反過來，“茍有之中者，必不及于外”，本身具有，就不必旁求，結

論：“人之欲為善者，為性惡也。”他從人求善的沖動與欲望中推導出人性中缺少善，從而

論證人性為惡。對這種論證，我們可以反問他一句：渴求善的沖動，也是人性中的惡的推動

嗎？答案如果是“是”，那么人性中的所謂“惡”，自有其值得肯定的地方，我們下文將談

到，荀子并不肯定人性中的“惡”；如果是“不”，那么，這種推動力又是從何而來的呢？

不過,荀子也有他的杰出之處，比如他指責孟子不知道分別人之本性與后天習得的區(qū)別，

這是先秦人性論中的一大進步。孟子有著名的“四端”說，說禮義仁智都是由人的本性所生，

而荀子則明確地說，禮義，是生于圣人們的文化創(chuàng)造，而不是生于他們的本性。在這里，他

提出了一個對后世影響很大的說法一一“化性起偽”：

圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。

故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。

“偽”就是人為。禮義法度都是人為，而不是人性。這一點又顯然較孟子為可信。

倡“人性惡”，卻又為何沒能走向民主與法制？我以為，這里還應當具備兩點才行：一

是對人欲的肯定，二是對權力的約束。而這兩點，又恰為荀子所不具備。以下分述之。

既倡“人性惡”，須有對“惡”的肯定，才能對人性抱有善良意味，也才能走向尊重個

性與感情,也才能相信人的自律,相信人民能自己管理好國家和自己。而荀子卻沒有這一點。

他把人的諸多自然本性定義為道德上的惡，然后又用禮法鋤而去之。這實在是為后世理學開

了方便之門。我們看他在《性惡》篇中作為“惡”而列出的人欲都是些什么：

1.今人之性，生而有好利焉……生而有疾惡焉……生而有耳目之欲，有好聲色焉……

2.今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休……

3.若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。

4..人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于

君

從上四例中，除了第四項勉強可以算作人類的毛病外，其他三項，應該都是人的正常欲

求。而荀子一律把它們看作是萬惡之源，他這樣定義“善”與“惡”：

凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也……故古者圣人以人之性

惡，以為偏險而不正，悖亂而不治……（《性惡》）

我想，人的正常欲求既可能是惡的萌窠地，也可能是善的源泉。也就是說，道德意義上

的善和惡，具有同一土壤，那就是人性。所以，人性只有欲，而無道德意義上的善惡。人性

屬于自然的范疇，而善惡屬于倫理范疇。自然范疇內不存在道德內涵。到自然現象中去尋找

道德意義，或把道德依據托于自然法則，是典型的唯心主義，也是古今中外思想家常犯的錯

誤。所以，我以為，哲學史上關于人性善惡之爭實際上是無中生有的命題。人性只是土壤,

這土壤中既可盛開善之花，又可盛開惡之花，既可養(yǎng)育善類，又可庇陰毒蛇猛獸。善類與毒

蛇猛獸都寄生于大地，而大地本身卻無所謂善惡。況且，即使毒蛇猛獸也未嘗不是大自然正

常秩序中不可或缺的一環(huán)，也就是說，也是合于善的目的的。把毒蛇猛獸看作“惡”，只是

從人這一個角度而言的。若從一般動物角度言，生物界的首惡當是人。人性屬于自然領域,

道德屬于社會領域。荀子固執(zhí)地認定人性的自由發(fā)展只能產生惡，那他就無法說明禮義從何

而來。他說：

故圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。（《性惡》）

那么圣人的“偽”又是從何而來？圣人為何能“偽”？既然他們與眾人本性相同，他們

為何能改惡從善？其動機何在？我真想起荀子于地下一問之！

恩格斯說“正是人的惡劣的情欲一一貪欲和權勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿”“惡是歷史發(fā)

展的動力借以表現出來的形式”（《馬克思恩格斯選集》第4卷，第233頁）。18世紀前

后，當人們以科學的態(tài)度來探討歷史時，發(fā)現了一個似乎令人難以置信的事實：被中世紀貶

斥了千余年的人性、人欲，竟然是歷史的最有力推動者！歷史的原動力，往往竟是一直以來

被人們當作“惡”的東西！霍爾巴赫認為：“利益或對于幸福的欲求，就是人的一切行動的

唯一動力?！笨梢姡瑴缛擞?，往往也就是摧毀歷史前進的動力。況且，人類追求自身欲望的

滿足，追求自身的福祉，這不又是最大的善么？在先秦諸子中，老子對人性是懷疑的，沒有

信心的，但從理論上如此周密地對人性作有罪的判決，荀子還是第一個，而他的學生韓非，

就拿著這紙判決對人性實行拘辦刑罰了。荀子是法官，韓非子就是獄吏。我們看這法官的判

辭：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊

生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉一一然則從

人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?。ā缎詯骸罚?/p>

如此一個意氣用事武斷不講理的法官！他用推理法斷案！而他的推理，又是何等偏頗不

公，攻其一點不及其余！他為何不能發(fā)現人的好利惡疾等本性，也是人類不斷進化社會不斷

發(fā)展的動力呢？細揣他的意思，倒好像是利不好而疾好，幸福不好而痛苦好，滿足不好而貧

乏好。一個哲學家如果偏執(zhí)狂一般地去干所謂提高人類道德水平之類的“崇高的事業(yè)”，而

對人類的疾苦不關心，對人類的福祉不關心，還算什么思想家？我們又憑什么相信他們，為

什么需要他們！

我們看看荀派的《禮記?王制》：

作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺！

這就干脆走到人類幸福的對立面去了。

荀子的這種反人性思想，后來在宋明理學那里達到了頂峰。比如南宋陸象山就說：“學

者所以為學，學為人而已，非有為也?！保ā蛾懢艤Y集?年譜》）這種學者，還不如一個空

心泥菩薩！

一個思想家，如果借口純潔人的心靈，而不惜犧牲人的肉體欲望，其結果，都會走到這

一步的。而那種所謂學做人而不學做事的學問，不也同樣一文不值！

理學家們一方面反對荀子的“性惡論”，這是為了使道德政治有一個“性善論”的基礎；

另一方面，卻又把人性看得極丑惡，必欲戕賊之而后快。他們?yōu)榱藦浹a自己理論上的自相矛

盾，又分出什么性與情。認為性善而情惡，一切人欲都是性騷動后所成之情的后果。我們從

理學家們的理論中，可以見出荀子反人性的嚴重后果。

四

既倡“人性惡”，還有一點也應該明白，那就是，“惡”往往借權力來實現，因權力而

肆虐。只有絕對的權力，才能使惡絕對地實現。而荀子為了防止普遍的惡（這一點他也開后

來理學家的先河，認為人民的人性中普遍地、大量地、每時每刻地存在著、產生著惡或敗德

的欲念），他竟天真而荒唐地想出一種方法：用絕對的權力來防止世俗之“惡”。這就出現

了荀子“性惡論”的第二大惡果：絕對的君主集權與集權政治。思想家個人智慧的缺陷有時

會成為一個民族悲慘歷史的開端。他說一一

立君上，明禮義，為性惡也。（《性惡》）

因為“人性惡”，所以要立一個可以“為人師”的君上，用禮義的方法來對付人性這個

毒蛇猛獸。這樣，君為體，禮為用，荀子的政治藍圖就一蹴而就了。反過來一一

去君上之勢，無禮義之化；去法正之治，無刑罰之禁；倚而觀天下民人之相與也。若是，

則夫強者害弱而奪之，眾人暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。（《性惡》）

這里，人民不但是愚氓，而且是品性不端、頑劣丑惡的愚氓，是注定要墮落的愚氓。在

這種認識基礎上，荀子抬高世俗之君的地位，使之統御人民，也就可以理解了：

今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。（《性惡》）

整個《性惡》一篇，充滿的是對普通民眾智識的蔑視與道德的鄙視，同時，對于世俗之

君，他又毫無理由地認定他們具有智識與道德的雙重優(yōu)勢，把人類的希望寄托在他們身上，

人類不墮落的保證也在他們身上。

荀子的“尊君”，還有另外一個原因，那就是“制天”。可以說，他是中國歷史上第一

個思考自然與人類關系的思想家，也就是說，他把自然環(huán)境對人類生存的影響，自覺地作為

他哲學關注的對象。陳炎先生曾指出，黃河流域的古代中國，乃是屬于馬克思所說的“亞細

亞的古代”，與希臘的“古典的古代”有大不同，古典的古代，其國家的形成乃是生產力發(fā)

展的自然結果，而“亞細亞的古代”的中國，國家的建立則是由于環(huán)境的逼迫。陳炎先生指

出：“生活于黃河流域的古中國人的天職不是去海上冒險，而是要興修水利。這種工作……

需要大量的人力和高度的社會組織結構?！保愌住斗e淀與突破》）荀子也正是從“制天”

的角度，來理解國家及其代表“君”的產生的。

人……力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。（《王制》）

正因為人能群（合作，組織起來），才能在生物界中一枝獨秀。而這個群，又是如何實

現的呢？

君者，善群也。（《王制》）

君者何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設

人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩

飾人者人榮之。四統者俱而天下歸之，夫是之謂能群。（《君道》）

孟子是倡“民貴"而''君輕”的。荀子顯然要顛而倒之，要貴君而賤民了。《戰(zhàn)國策?齊

策》記趙威后問齊使，以為民為本而君為末，荀子又要顛而倒之，以君為本以民為末了。你

看：

人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣（這是說民之丑惡愚賤）。故無

分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也（這是說君之美

好尊貴）。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本

也（這是說贊美、尊貴、安頓君王的重要）！

由《左傳》的“民本”，孟子的“民貴君輕”，《戰(zhàn)國策》的“民本君末”，至荀子，

一變而為“君貴”“君本”。荀子固然不要我們“尊天”了，也不要我們“事鬼”了，他要

我們“尊君”了！在先秦諸子中，即使孔孟，也不大談“忠”一一我是指那個“忠于君上”

的“忠”。而荀子則大談特談?！爸摇笔悄涣拧⒊兼牡谝惶炻毭?！從“性惡”和“制天”

這兩個角度，我們可以看出君王的“樞要”地位。人本性是惡的，要善就必須“偽”，就要

學習，師法。法由誰掌握呢？當然是君，所以君主就是人師。人類要生存，就得“制天”，

制天不能單靠個人，而要把零散的個人與零散的部落組織統一起來，置于一個絕對的權威之

下，由這個權威來統一調度。這就要“協群”，也就是“分”，由誰來“分”而“協”之呢？

還是那個君。那么君又是靠什么來正人心與協人群呢？靠“禮”。荀子提倡“尊君”“隆禮”

的理論歸結也就一目了然了。

應該說，荀子的這種理論，其產生是有堅實的經濟基礎的。貧瘠的黃河流域，能夠接受

的只能是這種集權理論，黃土高原上能開放的也只能是這朵惡之花。

五

我們不需要深文周納，就能理解，這地方的“君”，顯然是指各個時代的當代之君，而

不是已經作古的那幾個作為模范榜樣的“圣君”。因為荀子所尊崇的有“偽”與“分”雙重

職能的君，只能是在現實政治體制中存在并起作用的，而不是一種精神的存在與感召。這樣，

我認為人們可以為聚訟紛紜的“法后王”下一結論，這一“后王”，顯然是指當代君主，而

不是什么夏商周三代之王，或這三代王中后面的王。我想荀子不會這么晦澀，彎彎繞，除非

他故意讓我們糊涂。況且，如果真是指夏商周三代的王或這三者中后面的王，那他與孟子的

“法先王”有什么區(qū)別？郭沫若先生就在《十批判書?荀子的批判》中斷然道：“他的所謂

'法后王’和孟子的‘尊先王’毫無區(qū)別。”但這顯然和荀子對孟子“法先王”大為惱火、

橫加冷嘲熱諷不合。

對荀子的“法后王”，我們曾經給予極高評價。但我們還要對之懷有戒心。陳炎先生曾

指出：“在歐洲歷史上，除了英王詹姆士和法王路易十四等少數幾個被公認為狂妄自大的暴

君外，沒有誰像秦始皇以后的歷代中國皇帝那樣，公然宣布法律的源泉來自世俗的君主或國

家元首，而是將其歸結為超驗的宇宙主宰，或將其看成是經驗的社會契約?！保ā斗e淀與突

破》）那么，誰使嬴政及其后來的君主們如此狂妄呢？是荀子！是他的“法后王”！是他，

賦予每一位現任君主以絕對的權力，而且其自身又是權力的來源。孟子的“法先王”，墨子

的“天志”，都是約束當代君王的。孟子的“法先王”，是以先王作一道德樣板，認為一切

行為要符合先王之道，這就為起訴當代暴君提供了依據。比如他宣稱，“五霸是先王之罪人，

當今諸侯，又是五霸的罪人”，至少在理論上，可以對比先王，而指出后來者有罪，這就構

成了一種約束。荀子又反對墨子的“天志”，這固然具有科學精神，但也因此消弭了“天”

對當代君主的約束。沒有了先王，沒有了天，那么當代君主在行事上，既無事實約束，又無

道德約束，還沒有宗教約束，真是暢快極了！中國歷史上那么多恣意逞快的暴君，是荀子給

他們松的綁呢！豈止是松綁，他還給他們插上絕對權力的翅膀，這真如他學生韓非所講的那

樣，如虎添翼，飛入通都大邑，擇人而食了！比如秦始皇，焚書坑儒，涂炭天下之肝腦，離

散天下之子女，以供他一人逸樂，行起事來，如入無人之境，既不受現行政體的限制，又不

受任何理論觀念的譴責，因為他，包括他同時代的荀韓學說，都已失去了判斷君王行為的標

準，甚至“判斷”本身都已被荀子早早地取消了。君主意志即是君主行為的判斷標準，批判

的武器與武器的批判變成一物了。蘇軾指責荀子應對秦的暴政負責，不是很有洞見的嗎？荀

子能為自己作無罪的辯護嗎？

從荀子關于君主“樞要”的論述中，我們還能推理出，在荀子那里，君不再是一種人類

實現自身目的爭取自身發(fā)展的手段，而是手段與目的合一，甚至直接成為了“目的”，全國

全民一切貢獻與犧牲都是為了“君主”這個“目的”。一一“美之者，是美天下之本也，安

之者，是安天下之本也，貴之者，是貴天下之本也”！自西周以來，《左傳》《孟子》等先

秦著作中再三珍重的“民本”思想，被荀子的“君本”“君原”思想所取代，悲慘世界人間

地獄也就同時拉開了序幕。司馬遷《酷吏列傳》記載漢代酷吏杜周，貪殘好殺，專看武帝的

眼色行事，別人質問他：“君為天子決平，不循三尺法,專以人主意指為獄，獄者固如是乎？”

杜周答：“三尺安出哉？前主所是著為律，后主所是疏為令，當時為是，何古之法乎？”好

一個“當時為是，何古之法”！既然當代君主的一切意指都為“是”，而我們又''法后王"，

純以當代君主的意志為“法”，那么，對像嬴政這樣的歷代暴君，我們還能有什么樣的政治

倫理依據去批評他？孟子讓我們相信君主們本性是善的，荀子又讓我們必須以當代君主的意

指為是。我們只要''天子圣明，臣罪當誅”地磕頭便是了！

還有一點也須提到，嬴政這一類暴君又往往都是不信鬼神、不怕鬼神、不迷信的。徹底

的唯物主義者是無所畏懼的，那么，是不是也什么都敢干了呢？

六

孟子大談道德，他是把這作為一項標準來要求諸侯的，他要諸侯實行仁政，推行王道。

他的理論，和世俗政權是拉開了距離的，是作為世俗政治的批判者出現的。他甚至認為人民

之所以起來造反為盜，“放僻邪侈，無不為己”，乃是由于統治階級過分剝削造成的，頗有

后來“官逼民反”的思想。他把統治階級逼民造反，“然后從而刑之”，看成是設下陷阱與

羅網來陷害人民。這一點孔子也有大致相同的看法。他們如此解釋人民犯罪的原因，即使不

完全科學，也頗令人感動。而荀子則相反。如果說，孟子認為人民犯罪是統治階級逼出來的，

荀子則認為人民犯罪是統治階級放縱出來的。我們從后來李斯的《論督責書》中不是可以看

出荀子這朵惡之花結出來的果么？孟子沒有發(fā)明什么對付老百姓的辦法,作為一個絕頂的哲

學家，理論工作者，他不得不去為人民爭取一點賴以生存的土地和最起碼的生活資料。他寫

文章，也只教訓諸侯，而不“教育”人民，他要做“王者師”。而荀子呢？他要做的是君主

的幕僚，人民的“德育教授”了！

當然，談荀子，有些麻煩，因為此老壽命特長，前后思想的差異也就往往很大。比如，

在《性惡》一篇中，他還認為秦人“縱性情，安恣睢，慢于禮義”，不像齊魯之民那么溫順

孝敬，而在他晚年去了秦國后，觀點就大大變化了。應侯范雎問他：“到秦國后有何觀感？”

他盛贊：“其百姓樸，其聲樂不流污，其服不佻，甚畏有司而順，古之民也。”（《強國》）

大致說來，越到晚年，他越崇尚法，與法家思想越接近。不過在《君道》篇中，他認為君的

職能在于能“群”，而“群”的含義他解釋為能長養(yǎng)人民（善生養(yǎng)人），善于治理人民（善

班治人），善于顯揚人民（善顯設人），善于文飾人民（善藩飾人），他提出要讓人民“衣

暖而食之，居安而游樂”，頗能以民生民愿為重，這與“慘嫌少恩”的法家還是有相當距離

的。大致說來，荀子還重在講使人民幸福、富裕、安樂，而到了韓非，則只講使國家強大、

穩(wěn)固、能攻。只是我們必須認識到，韓非的思想是荀子思想合乎邏輯的延伸：“性惡論”是

法家思想的基礎，“法后王”是法家政治體制的精髓，而由“禮”到“法”，也僅只一步之

遙：況且這一步，在荀子晚年，他已顫顫巍巍卻又毫不猶豫地跨出去了。

七

孔子的時代是懷舊的時代，所以孔子倡導的是舊式周王貴族的內在修養(yǎng)：仁。孟子的時

代是批判的時代，他要用古老的道德標尺來衡量當代政治與道德的“宜與不宜”一一也就是

“義與不義”，所以他倡導的是“義”。“仁者，人心也；義者，人路也?！薄叭收?，人之

安宅也；義者，人之正路也?！笨偠灾酌隙际窍蚝罂吹?。而荀子，則是儒家人物中第

一個乖巧地向前看的人一一不然他不會去秦國。所以他倡導的是禮個新時代的秩序、

規(guī)范，同時也是社會整合的手段。

禮，是黃河流域貧乏的農業(yè)社會的特殊政治現象。農業(yè)社會的特點是積累慢而損耗快。

漢初四代（不計高后）的積累也不敷漢武帝一代的損耗；唐初近百年（以玄宗即位計）的積

累也經不起一個“安史之亂”的折騰。開源既難，節(jié)流便尤顯重要；且要在人群中保證一小

部分人過得好，大多數人又能心安理得地承認這種現實，從而實現政治與社會的穩(wěn)定，“禮”

便是最便捷的手段。所以，它首先是一個政治現象，然后才是文化現象。在“禮崩樂壞”的

時代，孔子講的“禮”，是對一種古老政治秩序的回憶與懷念，是對一種古老文化景象的回

憶與懷念，是保存與發(fā)揚古老道德傳統的努力，“子在川上日，逝者如斯夫”！那是一種懷

舊，是一種無奈，是一種沒落的感傷，面對著沖卻“禮”的大堤的人欲的洪流，他手足無措，

只是在那里空洞地喊著，倡議著：“克己！復禮！”可是沒有人克己復禮，卻處處都是僭越

與顛倒。孟子講禮，是從辭讓之心談禮，他天真熱情，對人類抱著善良的信心，他認為禮產

生于人本性中的善，是一種先驗的存在。它首先是一種心理現象，是自然的產物，然后才表

現為普遍的社會文化現象?！稗o讓之心，禮之端也”，“禮”就是從這天生而就的“辭讓之

心”中產生的。顯然，孟子心中有一“君子國”的理想在。到荀子就不一樣了，這位認定“人

性本惡”的思想家，從“爭奪之心”來談禮，你看他如何解釋禮的產生：

禮起于何也？曰：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不

爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不

窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！保ā抖Y論》）

在這里，荀子實際上談了兩層關系：人與自然（物）的關系，人與人的關系?！拔铩笔?/p>

有限的，而人欲卻是無限的，所以必須以“禮”來約束欲，使物與欲保持平衡，而不至于讓

欲淹沒了物：“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。”這里我們明顯地看到貧

乏的自然環(huán)境是禮所產生的首要原因。另一方面，物的有限，必然引起人的爭奪。這人類內

部的爭斗會導致混亂與無秩序，混亂而無秩序必然會降低人與自然抗衡的能力，就會更加窮

困。所以，禮的另一功能便是協調人與人之間的關系。孟子從辭讓之心談禮，屬于道德的范

疇，其對象乃是人的道德自覺自律，它最終產生的是義務思想；而荀子從爭奪之心談禮，則

顯然是屬于法的范疇，其對象乃是物的“度量分界”，它最終產生的是權利思想。

“禮”如何使人不爭不奪，各安其分呢？荀子的“禮”的第一功能便是給人分等級：

夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也?！韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之，

使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。（《王制》）

兩人地位相等，就不能互相役使，怎么辦？分！用“禮”的方法把他們分出貴賤貧富來，

然后讓他們互相制約。他還引《尚書》中的話說：“維齊非齊。”不齊才能齊！他又說“斬

（嶄）而齊，枉而順，不同而一，夫是之謂人倫”一一參差才是整齊，彎曲才能順暢，不同

才是一致一一這就是所謂的人的社會等級！

這種等級是由生到死都不能逾越的。在《禮論》中，講喪禮，天子如何，諸侯如何，大

夫如何，士如何，庶人如何，從棺材的厚度到聚喪的范圍，都一絲而不能茍。

講到社會人倫，他要“君君臣臣父父子子兄兄弟弟夫夫婦婦”：

請問為人君。曰：“以禮分施，均遍而不偏?！?/p>

請問為人臣。曰：“以禮待君，忠順而不懈?！?/p>

請問為人父。曰：“寬惠而有禮?！?/p>

請問為人子。曰：“敬愛而致文?！?/p>

請問為人兄。曰：“慈愛而見友?！?/p>

請問為人弟。曰：“敬謝而不茍?！?/p>

請問為人夫。曰：“致功而不流，致臨而有辨?！?/p>

請問為人妻。曰：“夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也?！保ā毒馈罚?/p>

除此之外，還有“農農士士工工商商”，他也都一一劃定他們的職分?！稗r以力盡田，

賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至

平?！薄锻踔啤菲?，荀子不厭其煩地規(guī)定百官的職責權利與義務：司徒、司馬、太師、司

空、治田、虞師、鄉(xiāng)師、工師、低巫、治市、司寇、冢宰、辟公、天王，各負什么責，各有

什么權。荀子果真是宰相之選！

荀子的“禮治”思想，實在是兩千年中國封建社會的政治綱領，倫理綱領。直到19世

紀，被人稱為中國第一代啟蒙思想家的龔自珍，還在寫《平均篇》，還在宣揚“有天下者，

莫高于平之之尚也”。而這“平”，又正是荀子式的不平之平，比如喝湯，“君取盂焉，臣

取勺也，民取卮焉”一一君喝一大盆，臣喝一大勺，民喝一小酒盅！對這種禮，荀子宣稱：

天下從之者治，不從者亂；從之者安，不從者危；從之者存，不從者亡。小人不能測也。

（《禮論》）

我是“小人”，我“不能測”知荀子的高論。這不是我的無知，而是作為一個社會底層

的普通民眾，我對這種分配方法，當然是不能安！

八

梁啟雄在《荀子簡釋自敘》中認為，孟子言性善，荀子言性惡；孟子重義輕利，荀子重

義不輕利；孟子專法先王，荀子兼法后王；孟子專尚王道，荀子兼尚霸道。我還要補充幾句：

孟子講道，荀子講器；孟子講民貴君輕，荀子講君為邦本；孟子唯心，荀子唯物；孟子反戰(zhàn)，

荀子不反戰(zhàn)；孟子倡辭讓，荀子講爭奪；孟子講義（務），荀子講權（力）……

還有，就個人性情而言，孟子天真，荀子老成；孟子光明磊落，荀子頗有心機；孟子嫉

惡如仇，動輒拔刀相向，荀子視仇如險，往往敬而遠之；孟子書生氣重，荀子世故味濃；孟

子之文是少年之激情，荀子之文是老人之理智；孟子是理想主義者，道德主義者，專注于理

論構想，荀子是實踐主義者，實用主義者，專注于技術操作……

荀子見多識廣。這是由于他游歷廣，壽命長。他生在趙國，待在齊國與楚國，又游歷秦

國。而趙、齊、楚，分別是先秦法家、儒家、道家的發(fā)源地。秦又是新興的，代表著未來的

國家。他受到這些不同風氣