第頁2024年道德領(lǐng)域突出問題應(yīng)對與道德哲學(xué)研究的實踐轉(zhuǎn)向關(guān)鍵詞：道德哲學(xué)；實踐轉(zhuǎn)向；道德領(lǐng)域突出問題

摘要：由理性形而上學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)轉(zhuǎn)向，是當(dāng)代道德哲學(xué)進(jìn)程中的突出現(xiàn)象。這可以從評判現(xiàn)代道德哲學(xué)的問題、改進(jìn)傳統(tǒng)形式邏輯、道德悖論現(xiàn)象研究的異軍突現(xiàn)，以及中國倫理學(xué)樣式的分化與轉(zhuǎn)型等角度得到證明。當(dāng)代道德哲學(xué)研究實踐轉(zhuǎn)向的學(xué)術(shù)立場和意義向度是應(yīng)對道德領(lǐng)域突出問題的挑戰(zhàn)，其邏輯走向和價值目標(biāo)應(yīng)是構(gòu)建道德哲學(xué)實踐的理論體系。

中圖分類號：B82文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：10012435（2024）01007207

現(xiàn)代西方哲學(xué)史上，關(guān)注道德的哲學(xué)家多潛心于道德形而上學(xué)的建構(gòu)，面對現(xiàn)實生活中“形而下”的道德問題多缺乏熱情，難以給出令普通人明白和信服的明確意見。這一研究范式到了20世紀(jì)中葉發(fā)生了變化，指向了紛繁復(fù)雜、令人費解的道德現(xiàn)象世界，而轉(zhuǎn)向的深層背景和深刻主題，則是應(yīng)對當(dāng)今人類社會實踐中道德領(lǐng)域的突出問題。

本文試從重估現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的問題、非形式邏輯研究的興起和現(xiàn)代道義邏輯的建構(gòu)、道德悖論現(xiàn)象研究在中國異軍突現(xiàn)、中國倫理學(xué)的分化與轉(zhuǎn)型等視角，對這一當(dāng)代哲學(xué)史進(jìn)程的現(xiàn)象予以梳理和解讀，以期引起學(xué)界的關(guān)注。

一、西方倫理學(xué)家對康德道德哲學(xué)的

評判

當(dāng)代道德哲學(xué)強(qiáng)化實踐的研究轉(zhuǎn)向，首先值得關(guān)注的就是圍繞康德的道德哲學(xué)展開的對現(xiàn)代道德哲學(xué)問題的評判。18世紀(jì)下半葉，面對利己主義的倫理思潮，康德為把道德的“純潔性”和“嚴(yán)肅性”提升到他所理解的學(xué)術(shù)事業(yè)之巔，開始潛心研究道德形而上學(xué)的基本問題。繼1785年出版了《道德形而上學(xué)原理》，1788年又出版了三大批判之一的《實踐理性批判》，在該著臨近殺青時，康德感嘆道：

有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新又新、有加無已的敬仰和畏懼：在我之上的星空和居我心中的道德法則。[1]177

康德此處所說的“兩樣?xùn)|西”，即社會不變的普遍道德原則和個體守恒的內(nèi)心道德信念?？档掠盟膶嵺`理性對這“兩樣?xùn)|西”作了合道德規(guī)律與合道德目的的詮釋，對反對此前純粹理性和利己主義方面貢獻(xiàn)顯著，逐漸成為對后世影響深遠(yuǎn)的道德形而上學(xué)原理。但為了不要損害他推崇的純粹“學(xué)術(shù)事業(yè)”，康德在《道德形而上學(xué)原理·前言》中曾“警告那些為了迎合公眾趣味，習(xí)慣于把經(jīng)驗與理性以自己也莫名其妙的比例混合起來加以兜售的人們”?？梢姡牡赖滦味蠈W(xué)原理存在排斥“公眾”“經(jīng)驗”的傾向，本質(zhì)上并不能真正反映道德實踐的規(guī)律，很難真正引領(lǐng)人們（尤其是“民眾”）應(yīng)對社會道德領(lǐng)域的突出問題，亦就自然成為當(dāng)代道德哲學(xué)實踐研究范式首選的評判對象。

20世紀(jì)中葉以后，檢討戰(zhàn)爭罪惡和推崇商業(yè)實踐的道德哲學(xué)，成為西方倫理學(xué)的主流話題。在這種情勢下，以邏輯實證主義為代表的分析哲學(xué)受到挑戰(zhàn)，而矗立了半個多世紀(jì)的元倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)的界碑亦隨之垮塌。人們在“自我同情、自我排解”和被遺棄的感覺中，向往和祈求當(dāng)年康德為人類設(shè)計的崇尚倫理秩序的德性生活。德國哲學(xué)家W·T·阿多諾面向現(xiàn)實，“通過對康德道德哲學(xué)的分析和評判，反思康德之后的各種道德哲學(xué)和倫理學(xué)的主張，重新思考和闡述了道德哲學(xué)的歷史意義、現(xiàn)實價值、所遇到的難題以及與之相關(guān)的一些哲學(xué)基本問題”。[2]23，譯者前言在《道德哲學(xué)的問題》一書中，阿多諾的核心觀點是：道德哲學(xué)是哲學(xué)的根本問題，而道德哲學(xué)的真正本質(zhì)就是面向道德實踐回答“我們應(yīng)當(dāng)做什么”。在他看來，“我們應(yīng)當(dāng)做什么”屬于主觀范疇，相對于道德實踐的選擇和價值實現(xiàn)而言具有不確定性：“如果實踐越不確定，那么，我們在事實上就越不知道我們應(yīng)當(dāng)做什么，我們獲得正確生活的保證也就越少……最后我們在正確生活方面采取的行動只會是魯莽草率的?！盵2]34就是說，道德實踐只能是“可能的實踐”，決定“我們應(yīng)當(dāng)做什么”的命題不會是純粹的價值論或目的論的問題，必定包含“我們本當(dāng)做什么”的邏輯考量。

因此，回答“我們應(yīng)當(dāng)做什么”需要揭示道德實踐的自在規(guī)律，這是“道德哲學(xué)的真正本質(zhì)的問題”之所在。實踐之所以具有不確定性，是因為影響實踐的因素復(fù)雜，并非僅為“實踐理性的公設(shè)”，即社會道德規(guī)范的給定[2]74。這樣，康德關(guān)于“實踐理性優(yōu)先于理論理性”論斷就需要加以創(chuàng)新和發(fā)展，轉(zhuǎn)向道德實踐本身。于是，阿多諾進(jìn)一步指出，康德在指出“純粹理性”如果超越“經(jīng)驗”勢必會產(chǎn)生“二律背反”之后，又強(qiáng)調(diào)“實踐理性”在“倫理的法則”的意義上超越“經(jīng)驗”之閾限的必要性。然而，他并沒有深入探討“兩種理性”間的邏輯關(guān)聯(lián)，卻反而使兩者關(guān)系“完全顛倒了”，成為“一個大的悖論”，以至于在強(qiáng)調(diào)實踐理性時又轉(zhuǎn)而否認(rèn)理論理性的意義，并沒有真正解決“我們應(yīng)當(dāng)做什么”的問題。他在《道德哲學(xué)的問題》第七講中直接批評道：康德道德哲學(xué)實踐理性的基本定理就是“意志自由、靈魂不朽和上帝存在”，“在康德看來，這三個定理肯定和必然與‘我們應(yīng)當(dāng)做什么’這個問題聯(lián)系在一起”；然而“按照康德的看法，這三個定理的至關(guān)重要的意義不在理論哲學(xué)之中，換言之，它們的意義不在于對存在的認(rèn)識，而是存在于實踐哲學(xué)之中”。但是，“在我看來，這個問題脫離了理論洞察就是非常專橫的”[3]7374，“康德從一開始就徹底排除了那種要求在實現(xiàn)一種正確生活的同時，卻把我們引入了不可解決的矛盾之中的可能性”[2]85。

如果說阿多諾通過對康德道德哲學(xué)評判，將把握“理論哲學(xué)與實踐哲學(xué)之間的同一因素”視為道德哲學(xué)研究的當(dāng)代使命，那么英國齊格蒙特·鮑曼則重在直面現(xiàn)實道德危機(jī)而解構(gòu)傳統(tǒng)道德的普遍原則。鮑曼是一位極具個性的學(xué)者，他用“只管自己說”或“只管說自己的”的方式宣示自己的思想，可謂“飄忽不定”“令人費解”，然不能抹殺其思想的“說服力和啟發(fā)性”。[3]26

一是用客觀的態(tài)度和方法描述道德現(xiàn)象世界的現(xiàn)實。他說：“我們的時代是一個強(qiáng)烈地感受到了道德模糊性的時代，這個時代給我們提供了以前從未享受過的選擇自由，同時也把我們拋入了一種以前從未如此令人煩惱的不確定狀態(tài)?！盵4]24它使人們普遍感到“事物毫無前兆地突然引起我們的注意，接著又消失或漸為人遺忘而不留痕跡”。[5]9從中可以看出鮑曼具有強(qiáng)烈的問題意識和現(xiàn)實主義的批評精神。

二是力圖解構(gòu)道德的普遍性原則。在他看來，造成“令人煩惱”的“道德模糊性時代”、從而令我們“生活在碎片之中”的根本原因，就是我們一直相信和遵從傳統(tǒng)道德理性的普遍性原則。為此，針對傳統(tǒng)道德理性“難以捉摸的普遍性”及其“難以捕捉的根基”，認(rèn)為“道德的本相”所要求的并不是“個體行為的一致性”，訴求這種并不存在的“一致性”本來就是一種“幻覺”。因為，關(guān)于“普遍性所持有的信念”不過是一種“假設(shè)”和“假定”。[4]44

三是主張用“多元主義的解放”來重構(gòu)新道德。在他看來，人類的“行為和行為的后果之間有一個時間上和空間上的巨大鴻溝，我們不能用我們固有的、普遍的知覺能力對此進(jìn)行測量——因而，幾乎不能通過完全列出行為結(jié)果的清單去衡量我們行為的性質(zhì)”[5]20。這使得“我們永遠(yuǎn)不可能確切地知道‘人本身’是善還是惡（雖然也許我們將不斷就此進(jìn)行爭論，好像可以得到真理一樣）”。[5]229而解決這個問題的根本出路，就是要充分肯定生命個體的自由，使“人像空氣一樣自由，可以做他想做的所有事”，從而使“我們可以成為我們希望成的樣子”[4]2526，由此他提出了“多元主義的解放作用”的道德價值重建路徑。在他看來，傳統(tǒng)道德理性的普遍性原則的弊端在于，確認(rèn)“在一個道德的世界，只應(yīng)聽到理性的聲音。一個只能聽到理性的聲音的世界是一個道德的世界”[5]300，這樣就使得人們感到，“成為道德的意味著放棄我自己的自由。”[5]70

可以說，在當(dāng)代道德哲學(xué)實踐轉(zhuǎn)向的潮流中，鮑曼以反對道德理性的普遍性原則，主張以個體為立足點實行道德價值多元化為宗旨。雖然他沒有科學(xué)揭示其視界中的道德領(lǐng)域突出問題的深層成因，所提出的建構(gòu)范式和路徑也不可能真正應(yīng)對“令人煩惱”的“道德模糊性的時代”，然而毫無疑問，他勇于直面當(dāng)今人類社會道德突出問題的治學(xué)精神和方法，是值得道德學(xué)研究者們借鑒的。

約翰·羅爾斯亦重新思考了康德道德哲學(xué)的問題，他繼1971年出版《正義論》后，出版了《道德哲學(xué)史講義》，認(rèn)為古典道德哲學(xué)和現(xiàn)代道德哲學(xué)存在一個明顯差異，“現(xiàn)代道德哲學(xué)是從1600年到1800年的道德哲學(xué)”[6]1216，明確指出：“休謨、萊布尼茨、康德關(guān)注道德哲學(xué)的理由與我們關(guān)注道德哲學(xué)的理由是很不相同的”，因此“我們并不企盼對這些人物的研究能給我們解決當(dāng)前的問題提供很多幫助?！盵6]26、24在他看來，康德在道德哲學(xué)上的貢獻(xiàn)起于他對休謨經(jīng)驗論道德哲學(xué)的“誤讀”——將面向“日常生活”的道德經(jīng)驗論轉(zhuǎn)變?yōu)樗牡赖孪闰炚?，用“實踐理性”統(tǒng)攝自由意志的“兩樣?xùn)|西”，推崇德性倫理原則的主張和信仰。對此，《道德哲學(xué)史講義》譯者張國清認(rèn)為：“羅爾斯哲學(xué)企圖解決當(dāng)今社會中普遍存在的一些根本問題。從其實際抱負(fù)來看，它已經(jīng)超越了一般學(xué)術(shù)活動意義。”“他倡導(dǎo)的使外在的法建立在內(nèi)在的法的基礎(chǔ)上的觀點”，賦予了康德道德哲學(xué)的現(xiàn)代意義，“對我們建構(gòu)當(dāng)代社會秩序無疑具有重大的指導(dǎo)意義”。[6]23

在面向社會現(xiàn)實，主張道德實踐，彰顯德性倫理現(xiàn)代性上，阿拉斯戴爾·麥金太爾的主張比羅爾斯更為鮮明。與羅爾斯一樣，麥金太爾也重視倫理學(xué)史研究，倡導(dǎo)一種唯物主義的史學(xué)觀念與學(xué)術(shù)范式，反對將道德哲學(xué)與其賴以產(chǎn)生的社會歷史分離開來，反對學(xué)院式的元倫理學(xué)樣式：

當(dāng)代道德言辭最突出的特征是如此多地用來表述分歧，而表達(dá)分歧的爭論的最顯著特征是其無終止性。我在這里不僅是說這些爭論沒完沒了——雖然它們確實如此，而且是說它們顯然無法找到終點。[7]9

在他看來，道德概念可以離開它們的歷史來進(jìn)行考察和理解，而對道德的內(nèi)涵卻不可以作如是觀，因為歷史上的善并不盡相同，只有到特定的歷史環(huán)境和社會實踐中才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫?。由此，他堅定地主張?dāng)代道德哲學(xué)和倫理學(xué)研究要面向社會現(xiàn)實，關(guān)心現(xiàn)實社會實踐中的道德問題。另外，羅爾斯的得意門生克里斯蒂娜·M·科爾斯戈德也延續(xù)并發(fā)展羅爾斯的觀點，在《規(guī)范性的來源》中，她主張立足于德性倫理的建構(gòu)——強(qiáng)調(diào)“道德的規(guī)范性來自行為者自身的反思性認(rèn)同”，即所謂的“行為者自身的同一性”。[8]3雖然，她沒有對“規(guī)范的來源”做出合乎歷史唯物主義的解釋，但是她將“規(guī)范性”與“規(guī)范”在學(xué)理上區(qū)分開來，強(qiáng)調(diào)主體“反思性認(rèn)同”——在道德實踐中自覺遵循道德規(guī)范的重要性，將康德的“實踐理性”建立在行為者理性自覺上面，不能不說是一個了不起的進(jìn)步。

二、傳統(tǒng)形式邏輯的變革與發(fā)展

形式邏輯，作為“形式哲學(xué)”康德曾把哲學(xué)分為形式哲學(xué)和質(zhì)料哲學(xué)兩種。形式哲學(xué)即邏輯學(xué)，只涉及思維的普遍規(guī)律或一般規(guī)律而不涉及對象的差別；質(zhì)料哲學(xué)則相反，不僅研究對象的差別及其必要的規(guī)律，而且研究人如何發(fā)現(xiàn)規(guī)律。參見康德《道德形而上學(xué)原理·前言》，苗力田譯，上海人民出版社2024年版?；蛘軐W(xué)的一個分支學(xué)科致力于科學(xué)思維。運用形式邏輯的普遍規(guī)則評判人們認(rèn)識成果的規(guī)范性和科學(xué)性問題，早已成為一種傳統(tǒng)。到了20世紀(jì)下半葉，這種一直被當(dāng)成是天經(jīng)地義的科學(xué)定律，受到了挑戰(zhàn)，這就是非形式邏輯研究的興起和道義邏輯的現(xiàn)代構(gòu)建。兩者運用了一系列新的邏輯觀念和演繹程式，在給人們以“醍醐灌頂”的啟迪之中拓展了道德哲學(xué)研究轉(zhuǎn)向?qū)嵺`的當(dāng)代視野。

20世紀(jì)70年代，非形式邏輯研究先后在加拿大和美國興起。據(jù)始作俑者回憶，其直接的動因是大學(xué)生要求老師改革他們的邏輯學(xué)教學(xué)，亦即“革命的背景是當(dāng)時的邏輯學(xué)教科書和學(xué)生現(xiàn)實需要的矛盾”：學(xué)生們希望老師為他們開設(shè)一門新的邏輯課程，用“新邏輯取代標(biāo)準(zhǔn)導(dǎo)論性（符號的）邏輯課程”，“它的內(nèi)容既不同于符號邏輯，又是有用的和實踐的”，而其深刻的社會原因則是人類正面對“種族、污染、貧困、性別、核戰(zhàn)爭、人口爆炸、以及20世紀(jì)后半葉人類所面臨的所有其它問題”，需要用創(chuàng)新的邏輯方法加以分析、論證和說明。[9]28341978年6月26日至28日，非形式邏輯研究發(fā)軔者們聚首舉行“非形式邏輯專題研討會”，明確地向世人宣告他們改造和創(chuàng)新傳統(tǒng)形式邏輯、推進(jìn)非形式邏輯研究的這一宗旨：“我們的觀念是非常寬泛和自由的，覆蓋理論主體（謬誤和論證理論）、實踐主題（諸如怎樣最佳展示普通論證的結(jié)構(gòu)）和教學(xué)問題（如何設(shè)計批判性思維課程；使用何種教材）。”[9]45在這種創(chuàng)新的探索過程中，一些始作俑者強(qiáng)調(diào)指出，傳統(tǒng)形式邏輯存在不能反映和解釋現(xiàn)實生活的缺陷和弊端：“在實際生活論證中，我們經(jīng)常不得不和那些不知道真的前提打交道，但在FDL中對此沒有準(zhǔn)備”，“在實際生論證中，好論證常常達(dá)不到有效性，但FDL對此沒有預(yù)備”，“在實際生活中，對一個特殊命題或提議，既存在贊成它的好論證，也存在反對它的好論證，但FDL對此沒有預(yù)備”，如此等等。[9]746747這些問題，唯有用非形式邏輯的“新方法”才能解決?？梢?，相對于傳統(tǒng)形式邏輯而言，非形式邏輯的意義向度與應(yīng)對道德領(lǐng)域突出問題直接相關(guān)，“不僅是對形式化邏輯與日常論辯實踐需求之間的矛盾的反應(yīng)，也是邏輯學(xué)對教育特別是高等教育新變化的一種適應(yīng)方式”。[9]746、745正是在這種意義上，我們把非形式邏輯研究的興起看作當(dāng)代道德哲學(xué)實踐轉(zhuǎn)向的一個領(lǐng)域、方向，抑或是一種策應(yīng)。不過也應(yīng)當(dāng)看到，非形式邏輯研究在學(xué)界包括邏輯學(xué)界尚未形成影響廣泛的氣候。盡管如此，研究者仍然樂觀地認(rèn)為：“可以預(yù)見，隨著社會民主化進(jìn)程的發(fā)展，作為培養(yǎng)批判性思維手段的非形式邏輯更將在世界范圍內(nèi)大行其道?！盵9]745

道義邏輯是專門研究含有“應(yīng)當(dāng)”“允許”或“禁止”等道德指令特征及推理關(guān)系的邏輯。邏輯與道義聯(lián)姻這一命題本身就表明邏輯哲學(xué)含有轉(zhuǎn)向?qū)嵺`、應(yīng)對“道德問題”的價值取向，賦予邏輯以道德哲學(xué)的實踐特性。道義邏輯的歷史可分為前史和正史兩個階段，前史可以追溯到亞里士多德，正史即現(xiàn)代道義邏輯的建構(gòu)，以芬蘭邏輯學(xué)家馮·賴特創(chuàng)建道義邏輯系統(tǒng)為標(biāo)志[10]。不同于一般形式邏輯，道義邏輯首選命題就是關(guān)于道德行為選擇的邏輯問題。亞里士多德的實踐三段論邏輯的基本程式是：所有的甜味食物都應(yīng)當(dāng)品嘗，那個食物是甜的，“如果你有能力并且不被阻止的話，你就一定要立刻去品嘗該食物。”這種邏輯推理，“思想上是一種肯定，而實踐上直接就是行為。”[11]144雖然，亞里士多德的邏輯并不就是道義邏輯，但其內(nèi)含的“應(yīng)當(dāng)與否”的邏輯推理程式卻正是道義邏輯的關(guān)鍵要素，因而對后世道義邏輯思想的形成和發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。馮·賴特的道義邏輯體系，特別是中國學(xué)者余俊偉以《道義邏輯研究》（中國社會科學(xué)出版社2024年版）為標(biāo)志的跟進(jìn)，指出道義邏輯其實就是道義悖論，其存在的客觀前提就是道德實踐中的矛盾，與“弗協(xié)調(diào)邏輯”一樣都是在關(guān)注現(xiàn)實生活中展開的。在這種意義上我們甚至可以說，道義邏輯研究的著眼點和價值祈求就是要揭示和描述道義邏輯的悖論性征。這為直面道德實踐的道德悖論現(xiàn)象研究提供了特定的方法論啟示。王習(xí)勝2024年獲得教育部人文社會科學(xué)基金項目“道義悖論與道德悖論貫通研究”，正體現(xiàn)了道義邏輯直面道德實踐的這一當(dāng)代特點。

在中國，邏輯長期被邏輯學(xué)家們闡釋為思維科學(xué)，其功能就是幫助人們實行科學(xué)思維和規(guī)范表達(dá)。與此同時，輕視以至于忽視發(fā)揮邏輯解讀、指導(dǎo)和引領(lǐng)人們實際生活的“社會功能”。這種缺乏實踐意向的邏輯觀念，到了21世紀(jì)初開始發(fā)生改變。劉培育在《邏輯時空》叢書“總序”中說道：“2024年4—5月間，首都10多家主流媒體在顯著位置、以醒目標(biāo)題報道了10位著名邏輯學(xué)家和語言學(xué)家發(fā)出的呼吁：社會生活中邏輯混亂和語言失范現(xiàn)象令人擔(dān)憂。”雖然，他評判問題的方法、尺度近乎純邏輯的，但不難看出其立足的背景卻是當(dāng)代中國社會生活中突出的道德問題。此后不久，王習(xí)勝、張建軍的《邏輯的社會功能》（北京大學(xué)出版社2024年12月版）問世。該著直面“失范失序”的當(dāng)代社會現(xiàn)實，針對社會生活中道德領(lǐng)域普遍出現(xiàn)突出的問題，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮邏輯“求真”“求善”“求信”之“社會功能”的必要性。《邏輯的社會功能》之“邏輯”的最大特點，是走出了傳統(tǒng)邏輯方法和領(lǐng)域分界的窠臼，用“邏輯的社會功能”之立意合乎邏輯地整合了邏輯家族的多維力量，實踐轉(zhuǎn)向的意義引人注目。

三、道德悖論現(xiàn)象的提出與研究

如果說道德哲學(xué)的實踐轉(zhuǎn)向正在演化為世界范圍內(nèi)的學(xué)術(shù)思潮，那么道德悖論現(xiàn)象研究則是中國學(xué)界對這種思潮的響應(yīng)。雖然它還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有形成令人矚目的勢頭，甚至可以說它還處在“提出問題”的初始階段，但是它的深層背景是當(dāng)代中國社會變革中遭遇大量“說不清道不明”的道德實踐問題，深刻動因是當(dāng)代中國知識分子關(guān)注自己國家和民族之道德進(jìn)步的倫理情懷和關(guān)于道德實踐的理性自覺。

道德悖論現(xiàn)象及其研究是中國知識分子的一大發(fā)現(xiàn)和發(fā)明，因為國外至今尚沒有嚴(yán)格意義上的道德悖論范疇。祁述宏最早在《析道德難題》（《道德與文明》1993年第2期）中提出“道德悖論”這一新概念，認(rèn)為道德悖論是“道德難題最極端、最典型的形式”，“對道德悖論的分析或許可以為破譯道德難題之謎打開一個缺口”。后來，李湘云在《道德的悖論》（九州出版社2024年版）中用悖論的邏輯語言發(fā)問：人類的一切都進(jìn)步了，為什么唯有道德陷入了困境？為什么在道德上人類想去的地方總是與世界把我們帶去的方向不一致？為什么道德并沒有和幸福相伴相生，相反善與惡卻自始至終挽著手兒逍遙？人在道德實踐中為什么表現(xiàn)出如此的復(fù)雜性和不可靠？，錢廣榮在《哲學(xué)研究》2024年第10期發(fā)表《道德悖論的基本問題》一文，正式提出道德悖論現(xiàn)象研究這一倫理學(xué)話題。

道德悖論現(xiàn)象研究作為當(dāng)代道德哲學(xué)實踐轉(zhuǎn)向一個獨特的學(xué)術(shù)論域，關(guān)涉的話題有四：其一，道德悖論現(xiàn)象是道德實踐結(jié)果的一種“自相矛盾”現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)和解讀其客觀存在的方法是邏輯悖論，但它本質(zhì)上并不屬于邏輯悖論或作為一種邏輯悖論，而是屬于道德實踐的特定范疇。其二，道德悖論現(xiàn)象復(fù)雜的成因及其道德認(rèn)識論意義。其三，道德悖論現(xiàn)象“解悖”的必要性、有限性及其道德實踐論價值。其四，道德悖論現(xiàn)象研究的拓展和深入的邏輯方向，應(yīng)是轉(zhuǎn)向道德實踐，開展道德實踐智慧研究。總的來看，道德悖論現(xiàn)象研究對于當(dāng)代道德哲學(xué)的實踐轉(zhuǎn)向的意義和價值，集中體現(xiàn)在揭示了道德實踐為人熟視無睹的“自相矛盾”問題，提出了道德實踐范疇以及如何把握道德實踐“不合邏輯”之規(guī)律的當(dāng)代學(xué)術(shù)話題。

道德悖論現(xiàn)象研究與現(xiàn)代道義邏輯及道義悖論研究，關(guān)注的是兩個相互關(guān)聯(lián)的不同領(lǐng)域的道德實踐矛盾。它重在揭示道德實踐中善惡同在共存的自相矛盾現(xiàn)象。表面看，道義邏輯及道義悖論研究，是圍繞“應(yīng)當(dāng)與否”的語言形式展開的邏輯分析，但它的實質(zhì)內(nèi)涵或深層背景是道德實踐中的復(fù)雜矛盾問題。從這個角度看，也可以說，道德悖論現(xiàn)象研究實際上是揭了道義邏輯及道義悖論邏輯的“老底”，把它的“后臺問題”拽到“前臺亮相”，撇開了傳統(tǒng)邏輯或符號邏輯的繁雜程式，讓邏輯學(xué)的門外漢一目了然，至少可以似懂非懂地了解一個大概。這對拓展和深入整個邏輯研究是大有裨益的。正因如此，王習(xí)勝才主張把道德悖論研究與道義邏輯研究“貫通”起來，發(fā)表《道德悖論與道義悖論——關(guān)涉?zhèn)惱砝碚摰膬深愩Ｕ撗芯俊罚ā墩軐W(xué)動態(tài)》2024年第7期）、《道德悖論研究的學(xué)科價值》（《哲學(xué)動態(tài)》2024年第9期）等一系列論文。筆者作為道德悖論現(xiàn)象研究的發(fā)軔者，現(xiàn)在回過頭來看，當(dāng)代中國社會諸如“道德失范”和“誠信缺失”之類的道德領(lǐng)域突出問題，并不一定就是主體故意“失范”和“缺失”的，他們可能本是“尚德”和“講道德”的人，只因其行為或他者的行為曾出現(xiàn)事與愿違或適得其反的結(jié)果而又被社會置之不理，才使之吸取了“教訓(xùn)”、轉(zhuǎn)而“失”之于社會倡導(dǎo)的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則的。如公共生活場所中的“見義不為”的“失范”現(xiàn)象，就與見義勇為者曾遭遇或見聞他者“碰瓷”、招致“好心未得好報”以至于“反得惡報”有關(guān)。在這里，道德悖論現(xiàn)象既是“道德失范”的一種表現(xiàn)，也是“道德失范”的一種原因。

四、中國倫理學(xué)的當(dāng)代分化與轉(zhuǎn)型

中國倫理道德文化歷史悠久，博大精深，以儒學(xué)倫理思想為主導(dǎo)的道德學(xué)說主張本質(zhì)上是實踐的，推崇的是“知而行”和“知行合一”的道德實踐觀。然而毋庸諱言，中國倫理思想史上卻一直缺乏西方那樣的強(qiáng)調(diào)思辨的道德哲學(xué)和倫理學(xué)，民眾的道德生活長期拘泥和服務(wù)于“推己及人”和“家國一體”的倫理思維和道德實踐模式，缺乏哲學(xué)思辨及其世俗化意見的指導(dǎo)而難能同時實行自覺的自律。這種精神生活方式，使得很多人在“講道德”的同時實際上懷揣“我的需求怎么辦”的疑慮，或等待他者為自己“講道德”。因而，當(dāng)一個人踐行道德義務(wù)之后而得不到相應(yīng)補(bǔ)償時，他就可能轉(zhuǎn)而不要“講道德”，以至于不講道德。在集權(quán)制度控制和強(qiáng)大道德教化和輿論的壓力下，這種心態(tài)是不可能有很多表現(xiàn)機(jī)會的，因而也就難能出現(xiàn)大面積的社會道德問題。然而，一旦時過境遷，情況就大不相同了。這是改革開放和發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)以后，中國社會逐漸出現(xiàn)道德領(lǐng)域突出問題的一個重要的歷史文化原因，也是中國倫理學(xué)在道德哲學(xué)實踐轉(zhuǎn)向中發(fā)生分化與轉(zhuǎn)型的內(nèi)在動因。

中國倫理學(xué)研究自20世紀(jì)80年代初復(fù)興以來的發(fā)展過程大體上可以描述為兩個階段。第一階段，90年代初鄧小平視察南方講話發(fā)布即大力推進(jìn)社會主義市場經(jīng)濟(jì)以前，大體同改革開放直接相聯(lián)系，倫理學(xué)圍繞“改革與道德”的實踐主題表現(xiàn)出干預(yù)和指導(dǎo)現(xiàn)實生活的固有氣派。第二階段，在市場經(jīng)濟(jì)以不可阻擋之勢的大潮形成之后，面對越發(fā)嚴(yán)重的“道德失范”和“誠信缺失”問題，倫理學(xué)干預(yù)和指導(dǎo)現(xiàn)實生活的固有氣派開始退落，倫理學(xué)人開始感到“困惑”，在退落和困惑中有些人漸漸失語或歸隱“自娛自樂”的書齋，而更多的人則把目光轉(zhuǎn)向西方。然而，西方后現(xiàn)代倫理思潮特別是德性倫理思想紛至沓來，在給中國倫理學(xué)研究與建設(shè)吹來新風(fēng)的同時又添加著新的困惑：推崇社會普遍原則的傳統(tǒng)倫理固然正在失落其話語權(quán)，但是，崇尚個體自覺精神的美德倫理學(xué)卻也很難找到自圓其說的邏輯支點。這表明，在當(dāng)代道德哲學(xué)實踐轉(zhuǎn)向中，中國道德倫理學(xué)實際上尚未找準(zhǔn)自己的的立足點、出發(fā)點和意義主題。

正是這種“新困惑”，推動中國倫理學(xué)直面當(dāng)代中國社會道德領(lǐng)域出現(xiàn)的以“道德失范”和“誠信缺失”的突出問題，實行與時俱進(jìn)的理論創(chuàng)新和分化與轉(zhuǎn)型。一是將道德建設(shè)問題引進(jìn)倫理學(xué)研究的視域，二是應(yīng)用倫理學(xué)的崛起。應(yīng)用倫理學(xué)在西方產(chǎn)生本身就標(biāo)志著倫理學(xué)研究的實踐轉(zhuǎn)向，在中國興起則是倫理學(xué)直接應(yīng)對改革開放和發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟(jì)大潮中出現(xiàn)道德突出問題的產(chǎn)物。故爾，第一部“應(yīng)用倫理學(xué)原理”問世時，編著者強(qiáng)調(diào)指出：“哲學(xué)倫理學(xué)總不能流于空泛的說教，而表現(xiàn)切入現(xiàn)實生活的具體情境，以影響生活，同時接受生活的檢驗”，“主張把應(yīng)用倫理學(xué)定義為研究如何運用道德規(guī)范去分析解決具體的、有爭論的道德問題的學(xué)問。”[12]426、1值得關(guān)注的是，與此同時，當(dāng)代中國道德哲學(xué)或關(guān)注道德現(xiàn)象世界的哲學(xué)之實踐轉(zhuǎn)向卻顯得不是那么自覺，面對正在轉(zhuǎn)向?qū)嵺`的西方道德哲學(xué)，似乎除了“移過來”式的翻譯引進(jìn)，就難能有多少“拿過來”的作為。

五、結(jié)語

當(dāng)代道德哲學(xué)研究的實踐轉(zhuǎn)向，有助于我們深入思考和積極應(yīng)對當(dāng)今人類社會道德領(lǐng)域出現(xiàn)的突出問題，這種邏輯建構(gòu)的學(xué)說品質(zhì)和意義向度呈現(xiàn)一些特別值得關(guān)注的性征。

其一，當(dāng)代道德哲學(xué)實踐轉(zhuǎn)向所發(fā)表的形上意見，多是認(rèn)識論上的，缺少實踐論的品格，表明其實踐轉(zhuǎn)向并不徹底，缺乏跟進(jìn)和引導(dǎo)時代步伐的理性自覺，難能充當(dāng)“時代精神的精華”。這與其所用的方法多為“解構(gòu)”而沒有重視“建構(gòu)”是密切相關(guān)的。這一性征使得它的意見多具有啟發(fā)性，卻又無助于指導(dǎo)和引領(lǐng)人們走出“道德困惑”。馬克思說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！盵13]506事實證明，缺少“建構(gòu)”意向的“解構(gòu)”意見，會引導(dǎo)人蹣跚在“解構(gòu)”的瓦礫中而難以自救，越是徹底的“解構(gòu)”意見會越是這樣。當(dāng)代道德哲學(xué)的