第九章

是與應當——規(guī)范倫理學

規(guī)范倫理學(normativeethics)是關于義務和價值合理性問題的一種哲學研究。直至元倫理學在20世紀出現以前,規(guī)范倫理學一直都是西方倫理學的基本理論形式。規(guī)范倫理學的任務,一方面在于說明我們人本身應遵從何種的道德標準,才能使我們的行為做到道德上的正確;另一方面在于說明我們應當發(fā)展一種怎樣的德行,才能使我們的人格達到道德上的善。從作為一個學科的特點來看,規(guī)范倫理學通常被區(qū)分為兩個不同的部分:一般規(guī)范倫理學和應用規(guī)范倫理學。前者研究人類行為的合理性原則,主要是對諸如何種性質是為善、何種選擇是正確的、何種行為是應受譴責的等最一般的問題進行批判性研究;后者研究具體的道德問題,試圖用我們關于道德的一般原則來解釋和說明我們面對具體道德問題時所應采取的正確立場。一、道德的必要性為什么一個人應當是道德的,而不是相反?為什么我們追求自己的利益總是會與他人的利益發(fā)生沖突?當我們的利益與他人的利益發(fā)生沖突時,我們應該做些什么?倫理學在討論這些問題時,首先遇到的就是一個道德的必要性問題。何謂道德?為何道德有其必要性?道德的行為與非道德的行為應如何區(qū)分?怎樣才能做出正確的道德決定?在討論規(guī)范倫理學涉及的那些最一般的理論和原理之前,把這樣一些前提性的問題搞清楚,無疑是很有必要的。1、道德與行為（1）是與應當在規(guī)范倫理學涉及的各種問題中,最為復雜的一個問題,就是所謂“是”與“應當”的關系問題。在日常生活中,人們在談到與他們的行為有關的某種事實或情況時,例如,在為自己所做的那些道德上值得懷疑的行為辯解時,總是這樣說:“所有人都是這樣做的”;或者說:“如果你能夠這樣做,那么我也可以這樣做”。然而,當他們這樣說的時候,他們并沒有想到,人們實際做什么與他們應當做什么之間,也就是“是”與“應當”之間,并沒有什么直接的或必然的聯(lián)系。從這個描述性的“是”中,無論如何也推不出規(guī)范性的“應當”?！笆恰迸c“應當”之間的這種復雜、微妙的關系,最初是由休謨揭示出來的。道德問題上的理性主義者,如古希臘的蘇格拉底和近代的洛克等人都堅持認為,人的理性天生就有辨別對錯的能力;這種能力是人在道德方面所擁有的一種“自然權利”。與這些道德問題上的理性主義者不同,休謨認為,人的言語和行為并不是由理性決定的,而是由人的感情決定的。當你決定要幫助一個人時,并不是你的理智告訴你應當幫助那個人,而是你的感情告訴你應當幫助那個人。我們之所以想要幫助一個人,是因為我們大家都有同情心。如果把道德行為看作根據于理智,就會引起一些非常深層的矛盾和問題。例如,一個人可能寧愿整個地球遭到毀滅,也不愿意自己的手指被劃破,而這與理智并沒有什么沖突。又比如,謀殺是不道德的,但你想殺掉一個人卻不見得在理智上是不智的,就像納粹分子對猶太人所犯的那些暴行一樣。談到納粹分子所犯下的那些暴行,我們是應該把他們的行為歸結為是理智有問題,還是感情有問題呢?(2)應當與生存既然我們一再地把一個人的行為或一個事物的存在與價值、應當、值得的,歸根到底也就是善這樣的術語聯(lián)系起來,我們就要問,這些術語是由何種情況引起的,或者說,是在何種情況中產生的?一般而言,倫理學的概念,只能產生于維持人類生存需要的那些人的行為或行動。離開人的生存需要,就不能解釋道德存在和道德概念產生的緣由。從理論上看,道德只存在于人的行為和行動中,但并不是有行為和行動能力的東西就一定有道德。機器人無疑是有行為或行動能力的,但機器人就談不上有什么道德,或者說,有什么道德方面的需要。其之所以如此,是在于機器人是不具有生命的,它并不面臨生與死的選擇,也意識不到生存方面的威脅,所以也就談不上贊成什么或反對什么?？v觀整個人類歷史,在相當長的時間里,我們人類一直都在野蠻與文明這兩個要么摧毀我們自己,要么發(fā)展我們自己的兩極中艱難地行進。在許多情況下,我們的行為,我們所做的事情,往往帶有自我毀滅、自暴自棄的性質,但它們往往又是以一種隱蔽、間接的方式表現出來的。以技術的發(fā)展與人類生存的關系為例,發(fā)展技術的目的是完善我們人類自身,但我們發(fā)明的某種新東西,有時在我們真的有機會追問我們是否應當運用它們以及在何種程度上運用它們以前,我們就已經在運用它們了,而這有時將帶來長遠的、難以預料的后果。原子能的開發(fā)就是這方面的一個最好的例子。盡管原子能的開發(fā)、利用是20世紀技術發(fā)展的一個重要的里程碑,但它首先是作為人類歷史上最具毀滅性的戰(zhàn)爭武器而進入我們的生活中的。原子彈在第二次世界大戰(zhàn)中的巨大破壞性作用,直接引出了時至今日仍在廣泛進行的有關這一發(fā)明的道德性的爭議。其實,我們今天面臨的原子能的開發(fā)和利用的威脅,已經遠不是單純地表現在對將這一發(fā)明應用于軍事方面的擔憂,甚至在那些以和平利用這一能源為目的的領域,我們也越來越表現出對這一技術使用的失控。(3)應當與實現固然從一個方面看,道德是一個“前生存”的概念;但從另一個方面看,道德又是一個“實現”的概念。實現是人類的行為追求的最高的東西,它代表了人與一切非人的存在,即從機器人到植物再到動物這樣一個完整的存在系列的本質性的區(qū)別。使這種區(qū)別得以顯現出來的東西,是人的行為中起關鍵作用的意志性因素。意志是什么?人為什么會有意志?意志與人的理性有著怎樣的關系?從哲學上看,意志就是人據以做出決定的那種能力。意志的存在,根源于人是一種有欲望、有激情、有要求、有傾向,歸根到底是追求結果或欲望目標的存在。任何善與惡的區(qū)分都由此而起。如果我們把理性和意志在人的行為選擇中所起的作用做一個比較的話,可以看到,理性的作用首先是告訴我們,我們如何才能最好地實現我們的目標;而意志的作用則是在理性的分析之后幫助我們做出最終的決定。而且,惡與善的最大區(qū)別,也正在于它缺乏實現的本質規(guī)定,因為任何惡都意味著對人的生存要求和共同利益的一種否定。當然,在我們這樣講的時候,也要意識到,實現的過程是一個復雜的過程;而且實現一種東西往往是建立在失去某種東西的基礎上的。例如,如果我想要讀大學,實現我當醫(yī)生的最大愿望,那么我就必須克制我的其他方面的欲望,如適當地減少我的一些娛樂、休息時間,盡管有時這些東西本身的正當性是無可置疑的,而且也是我極為想望的。顯然,所有這樣一些方面都是有沖突的,而且有時這種沖突甚至達到極其尖銳的程度,但即便如此,我們也要記住,實現是我們生存事實中追求的最高的東西。實現得越多,結果就越好。而實現,用許多哲學家的話來說,就叫作幸福。所以,道德也就意味著幸福。2.道德與價值“道德”作為一個概念,是和道德意義上的善與惡、好與壞、是與非聯(lián)系在一起的。所謂善與惡、好與壞、是與非,是一些有關價值評價的概念。價值與事實是一對既有區(qū)別又有聯(lián)系的概念。當我們講到事實的時候,是指對那些可能發(fā)生或已經發(fā)生的事情、事件或事態(tài)所做的陳述,如“太陽正在升起”“我的身高是1.75米”“我穿著一雙耐克牌運動鞋”等。任何事實判斷,都是在經驗、感覺上可以證實的。價值判斷總是建立在一定的事實判斷的基礎上的;而每一種事實相對于我們人而言,又都有一個對它做出價值評價的問題。由于價值問題總是與人聯(lián)系在一起的,所以,我們人在對某一事實做出價值評價的時候,總要把我們人本身對這一事實的擇取標準納入評價尺度中去。那么,影響我們對事實評價的因素有哪些呢?一般認為,我們人在選擇和確定價值的時候,是把下面這樣一些因素作為主要的依據和標準:(1)持久性持久性是相對于暫時性而言的。既然有持久的價值,那就意味著也有暫時的價值?？匆粓鼍实碾娪啊⑻咭粓鲎闱?、吃一頓豐盛的午餐,無疑都能夠使我們獲得某種暫時的滿足;但相對于這些而言,我們人更重視那些具有持久性的價值。持久性的東西總是比暫時性的東西能夠給人更多的安全感與穩(wěn)定感,能夠滿足我們更為長遠的利益和需要。這就是在婚姻、職業(yè)選擇、教育以及其他一系列與我們的選擇有關的問題上,人們總是把持久性而不是暫時性擺在首位的原因。所有與持久性有關的東西,可以說都是與智力和精神因素有關的,都是需要經過長期的智力上的和精神上的努力才能實現的。這也就是我們都尊重那些在思想文化和科學技術事業(yè)上做出貢獻的人的原因。(2)幸福性幸福是相對于痛苦而言的。幸福是有價值的,而痛苦則是無價值的。有價值的東西是符合我們人的需要的,而無價值的東西則是不符合我們人的需要的。對我們每個人來說,生活中要做的一件重要的事,就是要盡可能地爭取幸福而避免痛苦。這種爭取和避免,就是價值上的選擇與不選擇。與幸福聯(lián)系在一起的,還有快樂這個概念。快樂當然是好的,但它還是不能與幸福相比。快樂通常是暫時性的、消費性的,而幸福則是持久性的、意義性的。吃一頓精美的晚餐,只能稱為快樂;而實現了自己的理想和長久的愿望,才能談得上幸福。不過,幸福固然是與痛苦對立的,但有時它們卻是不可分離的。如果我們不付出犧牲,就不能獲得我們的自由,我們有時就不得不有所犧牲;如果我們不經歷外科手術的痛苦,就不能獲得身體痊愈的快樂,我們就得承受折騰人的外科手術;為了用工作掙來的錢成就某事,我們也可以暫時屈尊做某些我們并不喜歡的工作。幸福相對于痛苦而言當然是好的,但也不是我們想要就能得到的。要想獲得更多的幸福,重要的還是要從對基本價值的尊重和追求做起。(3)卓越性卓越性是相對于粗糙性而言的,有卓越就有粗糙。卓越的東西是經得起檢驗的東西,融入了更多的精神勞動和創(chuàng)造性的因素于其中。相反,粗糙的東西是經不起檢驗的東西,它沒有付出或僅付出了很少的精神勞動,也不包含什么創(chuàng)造性的因素。卓越和粗糙是價值等級序列中的兩極,從粗糙到卓越可以被描繪為一個漫長的精神和智力的提升過程,每一次提升都會給人生留下意義的印跡。卓越性是在最深層上引導和影響著人對事物擇取的評價因素。這種影響是極其微妙的,有時又是意味深長的。例如,當你想要選擇聽一場音樂會的時候,這個選擇就是一個自覺趨向卓越而疏遠粗糙的過程。因為,在可供選擇的各個音樂場次中,你只可能選擇那個相對更好的,而不會去俯就那個相對更差的。當音樂會進行到高潮,演奏家的精湛技藝被發(fā)揮到淋漓盡致的時候,你的欣賞興致也隨之被激發(fā)到了極點。在日常生活中,卓越性作為對象本身必不可少的一種性質要素,它能使對象本身的價值得到增值;而它對人的影響,有時又使得我們那些漫不經心的選擇行為看起來簡直就像是出于本能。(4)建設性建設性是相對于破壞性來說的。建設性的作用是加強溝通,增進交流,促進事物的整體和諧。與之相反,破壞性往往使事物之間、事物內部不同方面之間的溝通、交流、互補成為不可能。在日常生活中,建設性始終是與持久性、幸福性、卓越性、自主性等這樣一些基本的價值評價因素緊緊聯(lián)系在一起的。有建設性才能有創(chuàng)造性,而破壞性甚至在創(chuàng)造性還在萌芽時就已經扼殺了它;有建設性的東西才會有持久性,而破壞性意味著它不具有任何繼承的可能;有建設性的東西總是自己經過選擇、比較做出的決定,而破壞性毫無疑問是非理性和原始野蠻性占上風的結果。建設性概念從小的方面看,是個人必須具備的一種基本的生活態(tài)度;而從大的方面看,甚至是國與國關系中化解爭端、融洽相處的具有根本性的指導原則。因為,一個人在生活中如果不具備一種建設性的生活態(tài)度,他就很難與他人融洽相處,任何一點微小的分歧都有可能導致與他人的沖突;而國家間關系如果不以一種建設性的態(tài)度來處理,發(fā)生各種爭端的可能性就會大大增加。所以,建設性從另一個方面看,乃是增進創(chuàng)造、促進和諧的一種基本的推動力量。(5)自主性自主性是相對于非自主性而言的。自主性意味著一切選擇都是我們自己做出的選擇,一切價值都是我們經過思考后認可的價值。反過來,非自主性意味著我們有可能接受那些被從外部強加給我們的、不符合我們的根本利益的東西。強調自主性是價值評價中的一個基本的要素,并不是說要對既有的價值一概采取拒絕的態(tài)度,但既有的價值有的是合理的,有的則是不合理的。對于那些合理的價值,我們當然要加以認同;而對那些不合理的價值,我們則需要抱持一種批判性的審視態(tài)度。而且,即便是合理的價值,也是在經過我們的思考和審視之后才被確認的。合理的東西并不會自動地呈現給我們,我們總是在批判性的審視和擇取中才分清什么是合理的,什么又是不合理的。強調價值選擇的自主性,對于我們的個人生活又有什么實際的意義呢?當然是有的。一個將自己禁錮在某一狹隘的生活圈子中的人,有可能將自己奉行的價值當作普遍的價值。如果他能夠客觀地審視一下別人所持的與自己相左的價值意識的話,有時他就會發(fā)現,自己以往信奉的價值并不盡然就是合理的。經過這種檢驗而后形成的價值體系,對于批判地考察過它的人來說,當然具有特殊的重要意義。3.道德與道德觀(1)道德與評價道德行為是個人性的,而道德則是社會性的,這種情況引出了一個重要的問題,即一個社會的道德標準是由誰來制定的?我們應該遵從一種怎樣的道德標準?在日常生活中,我們常常聽到有人說,所謂正義,不過是社會上那些強者或者說是處于優(yōu)勢地位的人所說的東西。用一個人們十分熟悉的說法來表達的話,就是所謂“強權即真理”。這種觀點對不對呢?我們可以假定,道德僅僅是我們給出的關于社會上那些最有權勢的人所欲的東西的代名詞。但是,這里帶來的一個問題是,擁有這種想法的人是否總是有足夠的力量去實現他們的這種想法,強迫人們遵從他們?yōu)樯鐣O立的這種規(guī)范呢?而且,如果“道德”的意思是我們所講的強者所要求的東西的話,那么,這勢必意味著,一個社會將存在兩種不同的道德,即一種是強者的道德,而另一種是弱者的道德。(2)評價的相對性但是,道德總是與價值評價聯(lián)系在一起的,由于價值評價具有主觀性,因此,有關道德的認識就不可避免地會帶有某種相對主義的性質。有些人認為,由于事實是客觀的,而價值則是主觀的,因而道德或評價標準就是因人而異的,不存在所有人都一致認同的道德或價值。按照道德相對主義(ethicalrelationism)的理解,世界上根本不存在適用于一切時間、一切地點、一切條件以及一切人的無差別的、普遍的、絕對的道德。任何道德都是相對于具體的時間、地點、個人和環(huán)境而言的。如果我們相信某種行為是正確的,那也不過是因為我們生活在贊同這種行為的具體社會文化環(huán)境中而已。在這個意義上,道德相對主義堅持,每一個人所要遵循的道德,就是一定的人所屬的社會的道德。我們究竟應該如何來看待這種觀點呢?(3)道德的客觀性由于道德相對主義堅持,一個人所要遵循的道德,就是一定的人所屬的社會的道德,這就帶來了一個問題:由于文化各有不同,所以,一種文化認為是正確的,就必然是正確的;如果人們正以某種方式行動,那么,他們正在做的事情就必然是道德的。是這樣的嗎?難道就真的沒有一種對于我們所有人、對于各種不同的文化和社會來說都是必須遵循的普遍的道德標準嗎?有這樣的可能嗎,即一個社會為了生存,竟然忽視了提醒它的成員首先必須具備某種與他人相處的最為起碼的行為準則或道德標準?讓我們設想一下,一個社會的成員如果不知道謀殺是不道德的,把殺人視為兒戲,這個社會是不是還能夠維持下去?一個社會的成員如果不承認講真話是一個起碼的道德原則,這個社會的語言系統(tǒng)是不是還能夠存在下去?一個社會的成員如果不接受遵守諾言是一個起碼的道德要求,這個社會的信用和交往系統(tǒng)是不是還能夠建立起來?從方法論上看,道德相對主義理解和看待道德的方式也帶有明顯的簡化論的性質,即它對道德是相對的這一觀點的證明,是通過極端化的對語言方式的誤用來達到的。在日常生活中,當一個人想要解釋某一件事情時,他通常需要借助對另外一件事情的描述來達到對這件事情的說明。但是,假如這種方法被推到極端的話,他用來描述一件事情的概念就有可能被扭曲,遠離他使用這一概念的初衷。我們在日常生活中見到的許多情形,都可以視為這種簡化性的思維方式的表現實例。例如,在談到知識的性質這一問題時,有人就認為,知識說到底,不過是個人的一種主觀成見而已。又比如,在談到現實這一概念時,有人就強調,一切現實都表現社會既成的偏見。在談到正義或秩序這樣的概念時,有人還不以為然地說,一切正義或秩序都不過是統(tǒng)治階級設置的騙局而已。所有這樣來思考問題的人,都自覺或不自覺地把一件事情推到了與它的邏輯不能相容的地步。難道非得這樣才行嗎?在涉及人們應當具有一種怎樣的道德或價值意識的問題上,把一定社會的文化、傳統(tǒng)、現實以及個人的自由選擇權利納入實際的考慮范圍內,當然是有其必要的。二、行為倫理：結果論所謂結果論(consequentialisttheories)是指這樣一種道德理論,即在考察一種行為之是否道德時,應以這一行為的最終結果或效果為其基本的判定標準。這就是說,當我們試圖做出一種決定或確定一種道德原則時,首先應考慮到這一決定所代表的行為或這一原則所表達的內容在結果或效果上是不是善的。如果一種選擇、行為或規(guī)則在實踐中并不能產生或帶來善的結果,就不能認為這種選擇、行為或規(guī)則是道德的;反過來,如果一種選擇、行為或規(guī)則能在實踐中產生或帶來善的結果,那么,不管它的動機是什么,我們都有理由認為它是道德的。在這個意義上,結果論倫理學的實質,是把選擇、行為、規(guī)則的道德性維系于道德以外的因素,即某種非道德的結果。1.利己主義道德之所以是我們人的一種生活需要,乃是在于如果沒有它,我們人就不能生存,更談不上實現什么。這也就是說,沒有道德,就沒有我們人所需要的幸福。那么,什么又是幸福?亞里士多德說,幸福就是我們致力追求的東西。然而,誰之幸福?我們是應該追求對我們自己而言的最大幸福呢,還是應該追求對所有人,即整個人類而言的幸福?如果我們說,幸福是善的,即善是作為一種目的而存在的,而不是作為一種相對于其他東西而言的手段存在的,那么,我們下一步應該做些什么?如果無論誰擁有它,幸福都是善的,我們不是應該追求所有人的幸福嗎?另一方面,縱然無論誰擁有它,幸福都是善的,為什么我就不應該去追求那所有人都需要的,然而又是屬于我的幸福?為什么不是我追求我需要的幸福,你追求你需要的幸福?正是在這一點上,規(guī)范倫理學不同理論間產生了重大的理論分歧。精神的快樂主要表現為對肉體的快樂的沉思,假如沒有了肉體的快樂,精神的快樂就會落空,所以精神的快樂絕不比肉體的快樂高出一籌。如果說精神的快樂有肉體的快樂達不到的地方,那就是,精神活動的方向是我們自己能夠控制的,而肉體的快樂則在很大程度上是被從外部加之于我們的。由于快樂既有積極的快樂又有消極的快樂,所以,我們每一個人在追求自己享樂的過程中,都要預先估量到它可能帶來的消極的后果。享樂的積極方面和消極方面的關聯(lián)通常表現為,在追求某一快樂的目標的過程中,由于欲望的推動,人們會體會到一種由這種目標的實現而帶來的快樂。但這種快樂是短暫的,如果沒有其他方式可以獲致更大、更持久、更強烈的快樂,那么,當這種快樂過去以后,我們感受到的將是隨之而來的無盡的煩惱和痛苦。由于消極的快樂是追求享樂的過程中難以完全避免的一個結果,所以,正確的生活原則,就是古希臘人歷來倡導的自我規(guī)范、自我節(jié)制和心態(tài)平和的原則。自我的欲望必須加以克制,而平和的心境則能幫助我們承受痛苦。由于一切自然現象,如生老病死,不過是自然界的自發(fā)的法則造成的結果,所以,人必須學會接受自己的命運。世界上的任何一件事的發(fā)生都不是偶然的,當不幸的命運降臨到你的頭上時,抱怨也沒有用。無論是享樂主義還是禁欲主義,看來都不過是從不同的方向體現著利己主義的基本原則:以自我為中心。從理論上看,利己主義通?？梢詣澐譃閮煞N不同的理論形式,即倫理利己主義和心理利己主義。倫理利己主義主張,一個人應當做任何符合他自己的利益的事情。心理利己主義則認為,只要是出自個人的動機、傾向和意向,即心理趨向而采取的行為,都不能認為是不道德的。心理利己主義本身又可以分為兩種不同的觀點:一種觀點認為,事實上,人總是做那些他認為是符合他自己的利益的事情,而這是我們人的本性,每個人應當永遠為我的自身利益而行動;另一種觀點認為,人從不做那些出于其他原因,而不是自己的原因,即自己認為符合自己利益的事情。利己主義者既然強調利己是個人生活的基本信條,把行為的利己取向視為天經地義,那么,這是不是就意味著,他們就將教你去撒謊、去誆騙、去殺人,為了達到你的目的可以不擇手段?沒有一個利己主義者會這樣教你。如果你這樣做的話,就像走在一個布滿地雷的荒野上,處處都充滿著危險。如果你不誠實地對待他人,那么,別人也不會誠實地對待你。如果你不關心你的朋友和家人,那么,你的朋友和家人也不會關心你。如果你卷入犯罪的話,你就會被抓、被關,沒有什么人能夠救你。如果你信奉“以暴還暴”這樣的信條的話,你只會給自己招來更大的麻煩。但是,假如你知道你有可能通過說謊、誆騙、殺人等而擺脫你目前的困境的話,你又會怎么做呢?按照柏拉圖的《理想國》中提到的利己主義者色拉敘馬霍斯(Thrasymachus)的觀點,這時你可以這樣做,即使你的這種行為有可能損害到他人的利益也在所不惜。實際上,政治家們就是這樣干的:只要他掌握了軍隊,他有辦法使他人遵從他的命令,在攫取財富和權力方面他幾乎是不擇手段,并且沒有任何限制的。從理論上看,利己主義表達出來的道德主張,可以歸結到人的自我實現的方式上來理解。所謂利己,不過是希望達到自我的實現。但是,按照現代英國著名倫理學家布拉德雷(FrancisHerbertBradley,1846—1924)的觀點,我們努力實現的自我是作為一個整體的自我,它不只是一種狀態(tài)的純粹集合。自我實現既不表達為單個人的欲望滿足,也不表達為主體一己的實現,而是表達為整體自我的實現,即表達為所有人的欲望的各個方面都得到良好的體現。一個人只有首先成為這樣的自我,然后他才能成為一個真正的個人。如果用這樣的觀點來看待利己主義的道德主張的話,我們看到,它將首先引起不同主體間利益的沖突。讓我們假設有這樣兩個人,即A和B,他們都希望購得某一家公司的股權。從一個方面看,對這家公司的股權的占有這一目的,明顯是符合這兩個人的利益的;但從另一個方面看,最后真正得到對這家公司的股權的占有的,只能是這兩個人中的一個人。2.功利主義這種把他人的利益納入個人行為或選擇視角的觀點,就叫作功利主義。作為一種倫理學的功利主義是指,它堅持,一種行為如果在道德上是正確的,只有當或僅當這種行為能夠為所有那些受這種行為影響的人帶來最好的結果時才是可能的;而且,這種結果在任何其他以這種方式來行為的人那里表現出來也是如此。功利主義的最重要的代表人物是邊沁和穆勒,前者奠定了作為一種倫理學的功利主義的原則或基礎,而后者則把功利主義表達為一個具有完整體系和嚴謹規(guī)范的經典倫理學行為理論。與利己主義不同,有關功利主義的爭論主要集中在:這種理論是否能夠稱得上是一種充分的或者說是可靠的倫理學理論?這是指,功利主義能不能以及如何才能被準確地加以表述或應用?同時,在有關個人行為的那些具體的道德問題上,功利主義的道德原則是不是行得通的,或者說,是否能夠經受住那些與之對立的觀點的批評或攻擊?可以說,這是功利主義作為一種關于個人行為的倫理學,從它誕生的那一天起,就一直伴隨著它的一個最為嚴峻的問題。什么叫作功利主義能不能以及如何才能被準確地加以表述或應用?這是指,任何有關功利主義的闡述,都要首先遇到功利這個概念該如何定義,以及它是否能夠以功利主義需要的方式來加以解釋的問題。早期的功利主義者,如邊沁等人,堅持某種形式的享樂主義,認為所謂功利或本質價值就是指快樂或痛苦的免除,一句話,就是指個人的幸福。一方面,任何能夠稱得上是有功利或本質價值的東西,都是基于它自身的理由,而不是它的結果或它與其他事物的關系而被確認的;另一方面,有些東西雖不具有本質價值,但卻具有工具性價值,通過它就可以引導出有本質價值或內在價值的東西。因此,在功利主義那里,最佳的道德狀態(tài)看來就是,快樂超過了痛苦而達到最大程度;并且,這種快樂和幸福是表現為規(guī)模的,因而是可以用定量的方法來測量和比較的。邊沁甚至非常具體地給出了快樂評級的分數標準:具有較多功利的行為在等級上高于具有較少功利的行為;具有利他性質的行為在層次上高于僅是利己的行為。邊沁以降的大多數功利主義者都認為,把功利看作純粹是一個享樂主義的概念,未免顯得太狹隘了。什么叫行為功利主義?所謂行為功利主義是指,一個稱得上是道德的行為,應當是能夠給予這種行為有關的人最大的幸福的行為。換句話說,任何人在行為前,都要問一下他自己:我的這種行為的結果將會給不僅我自己,而且還有與我的這一行為有關的人帶來些什么?因為,每一行為所依據的時間、地點、條件、處境都是不盡相同的。如果一個人不在每一情況下都搞清楚,他在這種情況下采取的行為將會給這一行為有關的人帶來些什么,他就不可能做出正確的決定。一個正確的行為是,在結果上表現為善的行為,也就是能夠在相同的情況下產生更多的幸福和快樂的行為;而一個錯誤的行為是,在結果上表現為壞的行為,也就是在相同的情況下不是產生了更多的幸福和快樂,而是降低了幸福和快樂的程度的行為。顯然,對于行為功利主義來說,結果就是一切,結果證明一切。然而這樣一來,它也就給自己帶來了一些難以解決的矛盾和問題。另外,功利主義把幸福、快樂、愉快等功利量化地理解也是有問題的。我們能夠對幸福、快樂、愉快等這樣一些功利做數量上、規(guī)模上的精確限定嗎?在實際生活中,什么是我們能做的,而什么是我們不能做的,我們事先就必須對此有清醒的了解。你對一個人講一些獻媚的話,他可能會很高興,但如果后來他知道了你講的并不是真心話,他就會變得非常不高興。我們是應該一開始就講真話,還是到后來事情變得很尷尬了,才來想辦法收場,這不是很明顯嗎?即便心理狀態(tài)能夠被限定,我們也還是很難預見到一個人的行為的長遠后果。我們當然能夠知道我們的一個行為的直接后果,但我們總能夠知道我們的行為可能引起的各種后果嗎?遠的那些事件如設計原子彈的那些科學家根本不可能預見到后來原子技術發(fā)展帶來的影響不說,就以現在正如火如荼地發(fā)展的克隆技術來說,我們又怎么能夠精確預見到它可能給我們人類帶來些什么呢?換句話說,假如我們有把握預見它的各種可能的后果,還會有那么多的人,那么多的倫理學家對這件事表現出那么多的擔憂,甚至是驚恐嗎?當然,功利主義者會說,這不是理論本身的問題,而是理論以外的問題。三、行為倫理：非結果論在倫理學的行為理論領域,非結果論是與結果論對立的另一種理論。所謂非結果論是指,一種行為的道德與否取決于事實,而不是結果。由于事實是與動機聯(lián)系在一起的,所以,行為的道德性就遠不是單純從結果的方面就能講清楚的,道德必須被置于一種比結果高得多的層面來理解。這意味著,非結果論把道德看作一種先天的、絕對的東西,即一種不受任何經驗性結果影響的、與人的欲望或功利無關的、預先規(guī)定著人的行為的一般規(guī)則。最有影響的非結果論理論,一般都是那種被很好地范疇化了的、以建議性的方式出現的關于人的行為規(guī)則的理論。如果從這個角度來看待各種不同的非結果論理論的話,一般認為,宗教的“圣諭論”和康德的“義務論”就是兩種最重要的代表性理論。1.圣諭論所謂“圣諭論”是指這樣一種倫理學理論,即它強調,無論在什么時候、什么情況下,一個人只應當做那些符合上帝旨意的事。凡是符合上帝旨意的行為,就是正確的行為;凡是不符合上帝旨意的行為,不管它的結果是什么,都是錯誤的行為。盡管在“圣諭論”中,上帝的神圣命令毫無疑問地是要執(zhí)行的,但它究竟是以怎樣的方式被我們發(fā)現的,在不同的“圣諭論”中卻是不同的。按照“經典派”的觀點,上帝的神圣命令僅存在于各種宗教的圣典中,只能從這些圣典來體察上帝的旨意;而按照“人性派”的觀點,上帝的神圣命令就存在于人的自然本性中,不能離開人性來談所謂遵守上帝的神圣命令。(1)“經典派”圣諭論所謂“經典派”是指這樣一些神學家,他們不這樣陳述問題,即說我們應當遵守上帝的法則,上帝的法則能夠促進我們自己的或所有人的善和福利,即使我們真的獲得了善和福利也是如此。我們是否遵守了上帝的法則,其唯一的證明就是上帝是否這樣說了,而這個證明的根據只存在于宗教的經典之中。他們也不這樣談論問題,即承諾我們信仰上帝的道德行為能夠得到某種應得的、來自超自然的東西的回報,即使我們的信仰真的獲得了回報,即使正確的信仰從長遠來看確實能夠給我們帶來利益也是如此。按照經典派思想家的觀點,我們之所以不能這樣來思考道德問題,是因為這種思考方式帶有太多的利己主義的痕跡,因此很難說是出自一個虔誠地信仰上帝的人應該表現出來的思想。在經典派思想家看來,道德從根本上說是獨立于任何個人的所想、所欲以及社會的認同、贊許這一類帶有功利性質的東西的。經典派把道德的正當性與宗教文本聯(lián)系起來思考的方式,確實很好地支持了他們關于道德是而且應當是處于一個比單純滿足人的需要高得多的層面上的東西的思想,然而,即使是很粗略地思考一下這些觀點和主張,也能輕易地發(fā)現它們的一些明顯的理論上的弱點。首先,存在著各種不同的宗教經典,這其中哪一個文本才真正代表了上帝的意旨呢?盡管不同的宗教經典在對某些道德問題的看法上是一致的,例如,猶太教和伊斯蘭教都談到上帝要我們孝敬父母,但它們在另外一些有關道德問題的看法上卻有很大的不同,我們又怎么知道哪一個文本是正確的,即是我們應該接受的文本?其次,我們又怎么斷定真的有上帝這樣的存在呢?誰能拿得出決定性的證據讓我們相信,上帝確實是存在的呢?即便我們承認有上帝這樣的存在,我們又怎么知道上帝就是這樣行事的,如此這般的據說是對我們所有人有效的行為規(guī)則確實是出自上帝本人之手的嗎?我們難道不能想象,這是某個人或某個利益群體出于自己的實際需要而假托上帝之名而頒布的嗎?再次,宗教經典畢竟是宗教的經典,宗教講的道德只是宗教認為的道德,假如我是一個非宗教徒,例如一個不可知論者或無神論者,這些宗教經典對于我來說又有什么幫助呢?我為什么要接受宗教徒講是道德的就是道德的,上帝的意旨是這樣的就是這樣的結論呢?即使上帝確實是存在的,我們又怎么能肯定它一定是以這種方式,而不是以另一種方式來表達它的意旨呢?最后,這個理論的比上述弱點更大的一個弱點看來是,它始終不能很好地解釋為什么上帝堅持要有道德法則這樣的東西。換句話說,上帝堅持要有這種東西,是因為這種東西是正確的。如果是這樣的話,它就陷入了一種不能容許的循環(huán)之中。因為,這等于說,某些東西之所以是正確的,是因為上帝說它是正確的;而只要是上帝所欲的東西,就一定是正確的。假如上帝欣賞殘忍,是不是殘忍就不再是惡的而是善的了呢?顯然,圣諭論在這里遇到了真正的挑戰(zhàn)。(2)“人性派”圣諭論所謂“人性派”,是指這樣一些神學家,他們也堅持道德法則是由上帝頒布的,體現的是上帝的意旨,但他們又認為,道德的獲得并不依賴于對上帝的信仰,人的本性先天地就被納入了上帝安排好的道德秩序中。人只要按照自己的自然本性生活,就能夠體現出上帝關于善的行為應該是怎樣的意旨。在這個意義上,人性派哲學家的思想無疑帶有某種結果論哲學的意味。不過,從總的傾向來看,由于它們堅持一切道德行為都不能離開上帝的預先規(guī)定,我們又更多地應把它們當作圣諭論道德理論來看待。人性派倫理學的最重要的一個實例,是托馬斯·阿奎那所代表的基督教正統(tǒng)派對道德問題所持的觀點。按照托馬斯·阿奎那的觀點,由于上帝創(chuàng)造了世界,因此,這個世界遵循的法則就是上帝加之于其上的那個法則。為了更好地弄清托馬斯·阿奎那所要表達的意思,以及人性派倫理學的特點,我們不妨以托馬斯·阿奎那談到的自殺問題為例,來進一步地說明這個問題。托馬斯·阿奎那堅持認為,自殺是不道德的。但是,他并不是把自殺這種行為簡單地指責為違背了基督教的精神,即違背了基督教經典中關于自殺是對生命不負責任的不道德行為的觀點,而是指出人的本性就是珍視生命的,珍視生命是人的一種自然傾向。因此,自殺之所以是錯誤的,并不僅僅因為它違背了上帝的意旨,而是因為它首先違背了人性,違背了我們珍視生命的自然傾向。在托馬斯·阿奎那看來,我們在日常生活中時時處處表現出來的保存生命的意識和行為,我們面對各種環(huán)境時不學而能的趨利避害的本領,都證明了珍視生命的自然傾向是我們人的一種本性。由于人天生懂得保存生命,本能地趨利避害,所以,我們的理性在任何時候都知道生命是人類的一種基礎性的善,任何人都無權對生命采取不負責任的態(tài)度,無權剝奪自己的或他人的生命。盡管人性派理論有上述這樣一些相比較于經典派理論的優(yōu)點,但它也受到來自各個方面的批評。首先,有人質疑我們是否有道德上的義務去追求那些我們的自然傾向想要的東西,即使這一東西是善的也是如此?為什么是我們的自然傾向,而不是別的什么東西被用來作為判斷善惡的根據?難道沒有這種可能,即我們或許并不必然地傾向那些對我們是善的東西,而是傾向那些對我們來說是不善的東西?兒童不是常常表現出把壞的東西當作好的東西來看待的傾向嗎?而成人難道就一定不會表現出嗜惡的傾向嗎?還有,什么樣的善才是符合我們的本性需要的基礎性的善呢?凡此種種,都是人性派理論遇到的理論難題。其次,人性派理論還面臨著另外一個嚴重的挑戰(zhàn)和質疑,這就是,如何解釋兩種基礎性的善發(fā)生沖突時,即為了保存一種善,必須摧毀另一種善時,我們的行為的性質問題。托馬斯·阿奎那的所謂二重結果原則是這樣解釋這種情況的,即只有那種不是以蓄意消滅另一種善來達到保存一種善的目的的行為才是道德上正當的。2.義務論義務論是與圣諭論不同的另外一種非結果論道德理論。圣諭論把道德的根據外移于人以外的精神存在,把道德看作由某種超自然的至善之物決定的東西。義務論則與此相反,它把道德內置于人的理性觀念,把道德看作由理性的意志決定的、出于人的自覺的一種善的行為,即是不計功利、不講結果的,純粹由一種義務感或說是動機決定的善的行為。所謂“義務論”,指的就是康德的著名的“義務倫理學”。就像他的知識論是以對休謨不可知論的討論為前提而展開的一樣,康德的倫理學也是以對休謨關于道德的基礎的理解的批評作為出發(fā)點的。在休謨那里,道德并不是由理性來決定的,它完全是一種出自感性或感情的、在某種程度上稱得上是本能的行為;“是”與“應當”這兩者之間并沒有什么必然的、不可分割的聯(lián)系。在康德看來,辨別是非的能力是天生就存在于人的理性中的。我們每一個人都知道什么叫是,什么叫非,這種能力不可能是從后天學來的,它只能是人的心中生而具有的一種觀念。道德既然體現的是人的心中與生俱來的理性觀念,因此,我們就有可能像在自然科學中發(fā)現幾何學的公理、定理、基本公設甚至整個數學的所有其他形式一樣,將之發(fā)現并表述為一些基本的、不變的,可稱之為絕對的法則。那么,康德是怎樣論證他的這些思想的呢?(1)善在自身康德的義務論的理論出發(fā)點,乃是一個被他稱為“善良意志”(goodwill)的東西。按照康德的觀點,世界上唯一能稱得上善的東西,是我們人的善良意志。因為,善良意志是不受任何限制的。康德的意思是,善的動機是不附加任何條件的;如果善被與某種條件,例如結果聯(lián)系起來,那就不能被認為是真正善的。例如,我們往往把鼓勵這種東西看作就是善的,但實際上,它還算不上是一種真正的善,因為它需要借助善的動機,即一個善良意志來保證它的善。又比如,我們有時把權力、財富和榮譽這樣一些東西看作善的,但是,這是危險的。因為,如果沒有一種善良意志作為其保證,則它們完全可能在實踐中服務于某種惡的目的。(2)義務為善固然從一個方面看,善出自善良意志,善是自身為善;但從另一個方面看,善又表現為行為,行為需體現無功利的善,而這就是所謂義務(duty)。對于道德行為來說,唯一合適的動機就是義務感;而判斷一種行為之是否道德,亦應看它是否出自無功利的義務感。有時候,我們的行為看起來是與義務相符的,在許多方面都稱得上是履行了我們的道德義務,但從深層上看,它們卻不能說是真正善的,不能說我們履行了純粹的道德義務。因為,我們的行為摻雜了個人的動機,包含了某種自己的利益考慮。例如,一個精明的小商人絕不會對一個缺乏經驗的顧客漫天要價,因為他知道這不符合他的長遠利益。所以,如果你的行為只是為了給你帶來可能的好處,就算不上是真正依據道德的法則行事。當然,這并不是說你的這種行為就是違反道德法則的。(3)善之檢驗固然善出自善良意志,表現為義務感驅使的行為,但我怎么知道我的行為是這樣的行為呢?這就需要確立一種判定人之行為是否具有道德上的正當性的準則(maxims)。換句話說,需要有一個用以檢驗行為道德正當性的“試金石”。判斷一個行為是不是道德上正當的,關鍵是看它的動機,而不是看它的結果。相同的行為可能是完全不同的行為準則作用的結果。在某個特殊的場合中,如果你按照“一個人永遠都應當講真話”這個準則來行事,那么,你就會講真話;但在這個場合中,你的行為如果依據的是這個準則,即“除非你肯定你能夠擺脫講假話引起的尷尬,你永遠都應當講真話”而采取的,它的道德正當性人們也是很難辨別的。所以,真正能夠作為我們行為根據的,只能是前一個準則,而不應是后一個準則。為了解決判定行為正當性時可能面臨的不確定性局面,康德又嘗試引入他所謂“絕對命令”之概念來對此做進一步的論證。(4)絕對命令我們的道德義務源自我們對道德法則的尊重,而道德法則歸根到底又受制于最高的“絕對命令”。在康德看來,有兩種道德假設:一種是有條件的,如“假如你想要獲得他人的尊重,那么,你就必須信守你的諾言”;另一種是無條件的,如“一個人永遠都必須信守他的諾言”。很顯然,前一種假設不是出自義務感,而是受功利的道德目標引導的;后一種假設則與行為的結果無關?？档抡J為,只有后一種假設在道德上才是正當的,它應該成為我們的行為必須遵守而不能違反的無上要求,這就叫“絕對命令”。那么,這樣一種關于道德的“絕對命令”在實踐中又是怎樣被普遍化的呢?康德于是將之轉入另外一個重要的義務倫理學范疇來加以討論。(5)普遍立法既然無條件的、出自義務感的道德假設是道德行為方面的“絕對命令”,那么,它在實踐中就一定有能夠被加以普遍化(universalizability)的可能。普遍化就其要求來說,首先表現為在理論上必須確立這樣一個基本的立法原理,即“不論做什么,總應該做到使你的意志所遵循的準則永遠同時能夠成為一條普遍的立法原理”。這里的“意志”不能等同于一般的“要求”,因為它代表的是理性的動機,而不是普通的、可以附加條件的行為假設;同樣,這里的“立法”也不能理解為法律上的立法,而是道德上的立法。道德上的立法比之法律意義上的立法有著高得多的要求。因為,一個行為可能在道德上是不正當的,但在法律上卻是合法的?？档抡J為,任何一個符合道德立法要求的行為準則,都是可以將之推廣于一切處在相似條件下的人的;同時,這種準則從根本上說,也是排除了將之個人化的任何可能的,即沒有任何人能夠超然于這個準則之外,而這就叫作“普遍化”。(6)實踐原則康德的“絕對命令”的可普遍化,從一個方面看,表現為它是理論上的一條普遍的立法原理;從另一個方面看,又表現為它是實踐上的一個以人為目的的道德原則?？档聢猿?“絕對命令”的另外一個方面的體現應是在實踐領域。在實踐領域中,人的一切行為都應該體現出是把人當作目的,而不是把人當作達到目的的手段?！霸谌坑钪嬷?人所希冀和所能控制的一切東西都能夠單純用作手段;只有人類,以及一切有理性的被造物,才是一個自在目的?！蔽覀冎v人是一種理性的存在,就是講人是人自身的目的;人有他們自己的生活要過;我們不能為了自己的利益而利用他人。如果你把別人當作達到自己目的的一種手段,那就等于你根本否認他們是獨立的個人,無視他們作為人的本性和權利,而這是不道德的。所以,假如你不想成為這樣的人,就應該明智地選擇另外一種待人的方式或行為的準則,即始終尊重他人的自主性和獨立性。(7)目的王國康德在從理論上和實踐上論證了“絕對命令”對個人的一般要求以后,又轉換角度,提出了一個叫作“目的王國”的概念,試圖在社會層面上表達他關于人是目的的思想。那么,什么叫“目的王國”?康德是這樣表述的:“每個人應當將他自己和別人總不只當做工具,始終認為也是目的——這是一切有理性者都服從的規(guī)律。這樣由共同的客觀規(guī)律的關系就產生了一切有理性者組成的系統(tǒng)。這個系統(tǒng)可以叫做目的國,因為這些規(guī)律的用意就在于將一切有理性者彼此間連成目的與工具的關系。當然,這個目的國只是一個理想。”康德明確地指出:“在目的國度中,人(連同每一種有理性的存在者)就是目的本身,那就是說,沒有人(甚至神)可以把他單單用作手段,他自己總永遠是個目的?！笨档略谶@里明確指出,道德并不僅僅是一個個人行為的問題,它同時也是一個社會的問題,并且還是社會的基礎。從康德的這些論述中,我們能夠得出怎樣的一些結論呢?首先,我們看到,康德對道德的基本性質的理解,幾乎在一切重要的方面都是與功利主義尖銳對立的。從表面上看,康德的倫理學與功利主義的道德理論所達到的結論似乎是一致的,即都希望通過自己的研究,為人們提供一種很好地判定行為善惡的根據,但他們所依據的理由卻是大不相同的。例如,這兩種理論大概都會同意,考試不能作弊應是一個基本的道德原則,但是,怎樣來認定這種行為的不道德性呢?于是,在這兩種理論之間產生了分歧。假設我說,教授如果發(fā)現我作弊的話,他將判我的這門課程的成績?yōu)榱?或者我說,如果這種行為蔓延開來的話,那么,考試最終就會變成形同虛設,以至根本起不到考試本來應該起到的作用。其次,就像功利主義從一開始就面臨著大量的批評,包括來自康德的極為嚴厲的批評一樣,康德自己的道德理論也不得不面對它的批評者提出的各種批評。在這些批評中,指責這