日本婚俗文化研究總結(jié)第1篇日本婚俗文化研究總結(jié)第1篇[關(guān)鍵詞]藏區(qū)；一妻多夫制；婚姻；人類學(xué)

一、關(guān)于一妻多夫制婚姻的一般性論述

_在《家庭、私有制和國家的起源》序言中說：“誠然、除個(gè)體婚制之外，一般所知道的還有東方的一夫多妻制及印度、的一妻多夫制；可是，這三種形式并不能按歷史的順序排列起來，它們彼此并立而沒有任何相互的聯(lián)系”。也就是說，按照_的理論，群婚、對(duì)偶婚和一夫一妻制婚姻是和人類歷史發(fā)展中的蒙昧?xí)r期、野蠻時(shí)期和文明時(shí)期三個(gè)歷史階段對(duì)應(yīng)的，一妻多夫制婚姻的歷史地位還不清楚，不能與這三階段對(duì)應(yīng)起來。_的論述被研究一妻多夫制婚姻的學(xué)者廣泛引用。很多研究者對(duì)一妻多夫制婚姻的結(jié)論也很謹(jǐn)慎，大多采用一般性論述。

如馬戎在《試論藏族的“一妻多夫”婚姻》中全面介紹了國內(nèi)外學(xué)者關(guān)于藏區(qū)多偶制婚姻研究的文獻(xiàn)，在總結(jié)美國藏學(xué)家戈德斯坦等用土地制度和勞役制度分析藏區(qū)多偶制婚姻產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)根源的基礎(chǔ)上，結(jié)合藏區(qū)的婚姻禁忌，女性在社會(huì)與家庭中的地位，分析了藏區(qū)流行多偶婚的原因和影響因素。但他認(rèn)為，由于翔實(shí)的歷史資料的缺乏，加上研究者田野考察的時(shí)間較少，語言交流上的困難等因素，對(duì)這個(gè)問題的研究還不充分。藏區(qū)流行的“一妻多夫”制婚姻具有一定的特殊性，分析和研究這種婚姻形式，有助于我們更深入地理解人類婚姻的形式和演進(jìn)規(guī)律。

張建世認(rèn)為藏族地區(qū)的一妻多夫制婚姻，是藏區(qū)社會(huì)和文化系統(tǒng)的一個(gè)部分，只有在藏區(qū)特定的社會(huì)和文化系統(tǒng)中才能存在。一妻多夫制婚姻與藏區(qū)的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化制度都有著密切的聯(lián)系，與土地與差稅制度、財(cái)產(chǎn)繼承制度、農(nóng)牧經(jīng)濟(jì)與勞動(dòng)力、社會(huì)分層、宗族關(guān)系、居住格局、鄉(xiāng)村組織與管理、人口發(fā)展等都有關(guān)。

二、一妻多夫制婚姻存在原因的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋

薩繆爾森（Samulson）在《經(jīng)濟(jì)學(xué)》中說：用經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角闡釋歷史是馬克思對(duì)西方學(xué)術(shù)界不朽的貢獻(xiàn)之一。馬克思強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)利益才是處在觀念背后并決定人們價(jià)值觀的東西。事實(shí)上，馬克思的方法對(duì)于主流經(jīng)濟(jì)學(xué)說并不陌生，他歸納了亞當(dāng)?斯密關(guān)于自我利益的分析。用經(jīng)濟(jì)利益來分析人類的行為，我國的先哲們也早有論述，司馬遷在《史記?貨殖列傳》中說：“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往?！苯陙?，加里?貝克爾（Gary?S?Becker）把經(jīng)濟(jì)理論引入到與市場(chǎng)沒有聯(lián)系的其他社會(huì)領(lǐng)域，如家庭規(guī)模、生育行為等。在研究人類行為時(shí)，用經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論與方法去分析其動(dòng)因，在分析影響人類的眾多因素中，把經(jīng)濟(jì)動(dòng)因放在首位，并取得了很大的成就。國內(nèi)外很多學(xué)者在研究藏區(qū)一妻多夫制婚姻時(shí)，也延用了這種方法。

梅爾文?C?戈德斯坦（Goldstein）認(rèn)為的土地制度和勞役制度是一妻多夫制婚姻產(chǎn)生的原因，一方面差巴從封建領(lǐng)主那里租用的土地是不可分割的，另一方面勞役是按戶計(jì)算的。出于經(jīng)濟(jì)的考慮，一代人只能維持一個(gè)家庭，當(dāng)家庭中同代男性多于一人時(shí)，最好的解決辦法就是兄弟共娶一個(gè)妻子。她認(rèn)為這種婚姻并非藏人向往的形式，當(dāng)土地和勞役制度等經(jīng)濟(jì)條件發(fā)生變化后，藏人就會(huì)放棄這種婚姻。

巴伯若?尼姆里?阿吉茲（BarbaraAziz）也承襲了戈德斯坦的研究思路，把一妻多夫制婚姻看作是一種有利于家庭經(jīng)濟(jì)發(fā)展的理性選擇，一妻多夫制婚姻能夠保持土地、家產(chǎn)的完整，由于勞動(dòng)力多使得家庭經(jīng)濟(jì)多樣化，容易發(fā)家致富。同時(shí)，她也強(qiáng)調(diào)了藏族婚姻禁忌對(duì)多偶制婚姻的影響。

南希?列文（NancyLevine）也認(rèn)為藏區(qū)的一妻多夫制婚姻主要是由土地制度和財(cái)產(chǎn)繼承制度決定的。

上述國外藏學(xué)家的研究與調(diào)查范圍僅限于國外的一些藏族移民，這些移民所處的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化和自然環(huán)境都與國內(nèi)差別很大，其結(jié)論能不能解釋其他藏區(qū)的多偶婚形成的原因，還需要進(jìn)一步地研究。從史料看，這種婚姻形式存在的歷史久遠(yuǎn)，在漫長的歷史發(fā)展過程中，藏區(qū)的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化制度發(fā)生過各種變遷，而這種婚俗卻經(jīng)久不衰，上世紀(jì)80年代以后有些地區(qū)還有復(fù)蘇跡象，這就很難僅用經(jīng)濟(jì)理性的角度來解釋了。

國內(nèi)很多學(xué)者也用經(jīng)濟(jì)理性來分析一妻多夫制婚姻形成原因。王文長認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)因素是這種婚姻存在的主要原因。兄弟各娶一妻，能夠增加勞動(dòng)力，也能形成規(guī)模效應(yīng)，在生產(chǎn)中是一種兄弟之間的核心家庭聯(lián)盟。但存在分家的傾向，這一核心家庭聯(lián)盟隨時(shí)可能因利益分歧而解體。兄弟共娶一妻就能克服這一傾向。這種婚制不違背當(dāng)?shù)氐幕樗?，也符合傳統(tǒng)農(nóng)、牧業(yè)社區(qū)的文化機(jī)制，與當(dāng)?shù)靥囟ǖ纳a(chǎn)方式相聯(lián)系，部分多偶制家庭確實(shí)先富了起來。

實(shí)事上，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中能夠找到與這種分析和解釋相反的例證。家庭聯(lián)產(chǎn)承包制在農(nóng)村施行之后，有很多小家庭，甚至單身都可以通過協(xié)商和互助的方式能夠解決生產(chǎn)中的任何問題，并提高了生產(chǎn)效率和收益。家庭成員之間看似有利于致富的內(nèi)部分工是多偶婚的自然結(jié)果，而不是家庭經(jīng)濟(jì)的分工必須要這樣的婚姻形式，因?yàn)?，一夫一妻制家庭同樣可以生產(chǎn)和生活。

歐潮泉也提出，由于在封建農(nóng)奴制社會(huì)中，廣大的農(nóng)牧民沒有人身自由，在農(nóng)奴主的殘酷剝削和壓迫下，生活極端貧困，無法建立一夫一妻制家庭，只好兄弟幾人共娶一個(gè)妻子。但這種婚姻形式還廣泛地存在于貴族階層，這顯然不僅僅是因?yàn)槿⒉黄鹌拮拥膯栴}。

三、一妻多夫制婚姻存在原因的非經(jīng)濟(jì)學(xué)解析

有很多學(xué)者認(rèn)為藏區(qū)的一夫多妻制婚姻是一種原始群婚的殘余。歐潮泉認(rèn)為群婚（對(duì)偶婚）殘余是一妻多夫制婚姻存在的主要因素，當(dāng)然，他也不排斥經(jīng)濟(jì)因素對(duì)一妻多夫制婚俗存在的影響。在當(dāng)今社會(huì)存在很多古代社會(huì)的風(fēng)俗，尤其是古代社會(huì)的家庭與婚姻形式，以及有關(guān)的習(xí)俗慣制，這已經(jīng)被豐富的人類學(xué)資料所證實(shí)。吳從眾提出，由于我國半殖民地半封建社會(huì)形態(tài)和西方列強(qiáng)的入侵，19世紀(jì)以來，社會(huì)的發(fā)展處于停滯狀態(tài)，所以，落后的群婚殘余沒有消除，相對(duì)封閉的地理環(huán)境也是這一婚俗長期存留的原因。張建世對(duì)這一婚俗從文化傳統(tǒng)的角度進(jìn)行了研究，認(rèn)為多偶制婚作為一種文化遺存，是整個(gè)文化體系的一部分，只有與其他文化要素協(xié)調(diào)配合，才能存續(xù)。社會(huì)在倫理上認(rèn)可并贊成一妻多夫制婚姻，除了嚴(yán)禁血緣內(nèi)婚外，社會(huì)對(duì)禁忌以外的性關(guān)系比較寬容，不歧視非婚子女，家中不存在嫡庶的區(qū)別。正是這樣的文化傳統(tǒng)支撐了一妻多夫婚姻的存在。一雄認(rèn)為的一妻多夫制婚俗產(chǎn)生于苯教，并對(duì)起源于群婚殘余的觀點(diǎn)給予了批評(píng)。認(rèn)為起源于群婚的觀點(diǎn)是將關(guān)于一妻多夫婚姻的粗糙資料生硬地套用了一百多年前公式化理論的結(jié)果。研究方法上主張對(duì)存在一妻多夫制婚姻的村落進(jìn)行詳細(xì)而周密的田野調(diào)查，才有助于獲得對(duì)這一婚俗的正確理解。徐揚(yáng)、尚會(huì)鵬認(rèn)為一妻多夫制婚姻有理于家庭經(jīng)濟(jì)發(fā)展的觀點(diǎn)，有一定道理，但理由不充分。他們提出了“優(yōu)勢(shì)親屬關(guān)系”和“文化傳統(tǒng)總?cè)∠颉眮斫忉屵@一婚俗。認(rèn)為嚴(yán)酷的生存環(huán)境導(dǎo)致社會(huì)中的兄弟關(guān)系比較親密，不愿分家而共娶一妻。這似乎有一個(gè)邏輯前提：兄弟只要不共妻，就得必須分家，即不共妻是分家的充分條件。其實(shí)，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，一個(gè)大家中，兄弟不共妻能和睦向處和比比皆是。另外，藏族以超自然為中心的“文化傳統(tǒng)總?cè)∠颉笔沟萌藗兊夑P(guān)系，也促使了一妻多夫婚俗的存在。這一理由就更看不懂了。

四、一妻多夫制婚姻的地區(qū)分布與階層分布

日本婚俗文化研究總結(jié)第2篇［關(guān)鍵詞］李安；民俗事項(xiàng)；審美價(jià)值

改革開放之后,中國的國力迅速騰飛,中國進(jìn)一步與世界接軌,一大批中國人走出國門,走向海外。之后,這批黑頭發(fā)、黑眼睛、黃皮膚的中國人便逐漸在海外定居、扎下根來。然而,這批在物質(zhì)生活上已安定下來的中國人,身上仍深深烙有中國的印記,揮之不去的中華文明因子在面對(duì)周遭是陌生的環(huán)境、陌生的西方文明時(shí),仍顯得有些手足無措,格格不入?；\罩著一層“神秘”面紗的東方文化此時(shí)也漸漸引起了西方觀眾的關(guān)注與興趣。無獨(dú)有偶，中國在發(fā)展的同時(shí)，自身也悄然發(fā)生著改變，在傳統(tǒng)家庭倫理觀念與新一代年輕人對(duì)家的理解之間也逐漸產(chǎn)生著碰撞。家人之間的情感交流所碰到的阻礙與隔閡又該如何表達(dá)與化解。其實(shí)，隨著全球化時(shí)代的一步步臨近，沒有哪個(gè)國家、哪個(gè)民族能脫離出去，自成一體。于是，溝通必不可少，交流亦顯得必要。而電影，這種承載著本國文明、反映本國文化及導(dǎo)演夢(mèng)想的載體在跨文化交流中顯得尤為突出。如今，中國文化、傳統(tǒng)民俗越來越受到西方人士的青睞與關(guān)注。在東方式的電影文化傳播到世界的每一個(gè)角落時(shí)，影片中的東方倫理、民俗元素如何既保持自己文化的特色，探索出一條民族電影之路，又能很好地照顧到西方觀眾的審美情緒，與其他西方文明相融合？

在眾多導(dǎo)演之中，李安，這位儒雅導(dǎo)演，用鏡頭記錄下東西方的文化差異以及在這種文化差異下人與人之間的思想碰撞。李安曾說：“做導(dǎo)演，拍完一部戲出來，只要有一個(gè)觀眾認(rèn)可和欣賞你的戲，就已經(jīng)心滿意足了，你不可能去取悅?cè)澜?，如果要取悅?cè)澜纾蔷褪峭??！保?］而實(shí)際上，李安的電影已經(jīng)贏得了廣大華人以及大量外國人的喜愛。李安拍攝的具有古老文化內(nèi)涵的影片如《推手》《喜宴》《飲食男女》（“家庭三部曲”）其質(zhì)樸自然的敘事手法細(xì)膩地展現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化背景下人與人的情感交融，主題置于探討新舊沖突、東西文化沖突中的中國文化，為臺(tái)灣電影開辟了新的領(lǐng)域，用符合西方人審美心理的藝術(shù)手法向世界展現(xiàn)了中國文化的博大精深。

民俗的點(diǎn)綴式審美價(jià)值

影片《喜宴》中，中國傳統(tǒng)的婚宴民俗起到了點(diǎn)綴式的作用。“民俗的點(diǎn)綴式，指民俗事象成為影視藝術(shù)作品中的一種點(diǎn)綴、一種不可或缺的陪襯物。通過點(diǎn)綴式整合,民俗與影視藝術(shù)作品有機(jī)地融為一體,并擔(dān)負(fù)起多種敘事功能?！保?］《喜宴》采取了一個(gè)頗具寬容度的敘述視角，將西方式的_故事和東方式的人倫大義錯(cuò)綜對(duì)接，一層層鋪開去，延伸出豐厚的人文意蘊(yùn)。而婚禮的民俗運(yùn)用在影片中，則起到了強(qiáng)化敘事的功能；并為外國人士展示了一場(chǎng)中國式的婚姻禮數(shù)。在中國，大事不多，對(duì)于國家而言，無非“祀”與“戎”（即祭祀與打仗）；而對(duì)于家庭來說，則無非“婚”與“喪”（即結(jié)婚與喪悼）。相比而言，婚姻又比喪悼更重要，這是結(jié)兩家庭之好、傳承血脈、繁衍子孫的必要條件。于是，中國的婚儀便顯得尤為繁瑣莊重：納采、問名、納吉、納征、擇吉、親迎。以雁為見面禮，托媒人去講親，互換生辰八字以占卜男女是否合親，黃昏之時(shí)，陰陽交合，紅燭滿堂，舉行婚禮。這一切的一切，都顯示出傳統(tǒng)中國家庭對(duì)于婚姻婚儀的重視?；橐霾粌H關(guān)系到新婚夫婦，更是結(jié)兩家之_，為祖宗傳后世?！抖Y記》有云：“合二性之好，上以事宗廟，下以繼后代?！币虼耍衉傾向的兒子才會(huì)瞞著嚴(yán)父慈母，出現(xiàn)一場(chǎng)“假鳳虛凰”的婚姻鬧劇。也因此，當(dāng)父親得知兒子欲在紐約草草地舉辦婚禮，一點(diǎn)都不講究傳統(tǒng)中國婚禮的禮法，一點(diǎn)都不風(fēng)風(fēng)光光地舉辦婚禮時(shí)，父親勃然大怒，以致在飯桌上大發(fā)雷霆，“他們年輕人長大了，有他們自己的意見，他們愛怎么辦就怎么辦”。之后，扔下筷子，氣呼呼地離開飯桌?？僧?dāng)領(lǐng)完證，在飯店意外碰到舊部下，舊部下欲操持張羅自己兒子盛大的婚禮時(shí)，父親不禁喜笑顏開。這反映出傳統(tǒng)中國人仍對(duì)嚴(yán)肅、莊重的婚儀民俗的繼承。最后，導(dǎo)演在處理婚禮那場(chǎng)戲時(shí)，遵循著傳統(tǒng)中國的婚姻禮數(shù)：從公婆見到兒媳婦時(shí)，準(zhǔn)備的聘禮：一個(gè)大大的紅包、從日本買的珍珠、從馬來西亞帶來的紅珊瑚胸針、一個(gè)晶瑩剔透的鐲子、一件臺(tái)北最好的旗袍公司買的準(zhǔn)備留在婚禮上穿的旗袍以及老管家老張給帶的金鐲子。這一切行為便是來源于中國傳統(tǒng)民俗中的納吉納征。而到新婚的當(dāng)天清晨，高偉同這對(duì)新婚夫婦給父母行跪拜之禮，母親大人給兒媳端上一碗蓮子湯，寓意早生白胖兒子。在新人的新婚床上，撒上棗、栗子、蓮子、花生。棗和栗子寓意“早日立子”，花生和蓮子寓意“連連得子”。然后，朋友再抱著剛出世不久的小男孩在新人床上蹦跳，以此圖個(gè)吉利。這些民俗事項(xiàng)產(chǎn)生在《喜宴》中絕非偶然，而是導(dǎo)演對(duì)影片主題審美的把握，嵌入了導(dǎo)演理性的關(guān)照與情感的升華，在為海外觀眾呈現(xiàn)出一套中國式的婚姻習(xí)俗之外，更為確切的是表達(dá)出老一輩人“續(xù)香火”的情感訴求。

而在李安的另一部影片《飲食男女》中，開篇便展示了大廚的手筆：蟹粉蒸包、清蒸魚、燜扣肉等，而這中國傳統(tǒng)飲食民俗自然作為影片的點(diǎn)綴，為影片增色不少。每到周末，父親便會(huì)做幾樣拿手的烹飪菜，希望用這些菜來等待幾個(gè)閨女的回家，一家人能坐在一張桌上團(tuán)聚聊天。然而，導(dǎo)演在鏡頭前展示了飲食民俗的豐富、中華廚藝的博大精深的同時(shí)，其實(shí)讓父親的味覺已逐漸喪失，便是導(dǎo)演獨(dú)具匠心的安排，由于味覺的喪失，父親不能嘗到各色菜肴的咸淡。于是，在五光十色的菜肴背后潛藏著各自“滋味”。真實(shí)情況便是一家人坐在一起“聚”而不“團(tuán)”。父女四人各有心事，話題卻也終究難談到一塊兒，隔閡由此持續(xù)。這些園蔬珍饈，令觀眾垂涎欲滴，中國的飲食民俗習(xí)慣自古便是共餐，這與西方各家吃各家餐盤不同，而共餐的目的，是情感的交流，血緣的聚集，心靈的交往。與豐盛的宴席相比，父親味覺的喪失似乎在團(tuán)圓、團(tuán)聚中顯得格格不入。這也反映出看似每周的家庭聚餐，在品種齊全、花色多樣的宴席之下，父女之間的隔閡與鴻溝。而在結(jié)尾，當(dāng)父親與女兒和解時(shí)，父親的味覺居然起死回生般地恢復(fù)了。導(dǎo)演匠心獨(dú)具，將飲食、味覺喪失與影片主題聯(lián)系在一起，此時(shí)的飲食已不再僅僅是炒菜做飯，鍋碗瓢盆，更是與主題生命力深深聯(lián)系，在既展示中華飲食的同時(shí)，又將飲食民俗與家庭的團(tuán)圓融入影片的思想感情、主題立意上。

民俗的點(diǎn)化式審美價(jià)值

“民俗文化不僅是中國地域風(fēng)情的載體，也是中國民間倫理情感最樸素的表達(dá)方式。中國電影欲求民族風(fēng)格的確立，就一定不能忽視對(duì)民俗事項(xiàng)的廣采博收、恰當(dāng)運(yùn)用?！保?］李安正是憑借著對(duì)民俗事項(xiàng)的有效整合和充分利用，再加之其對(duì)東西方文化的獨(dú)特感受，使他在東西方的影視創(chuàng)作中能夠做到游刃有余，從而在將個(gè)人風(fēng)格淋漓盡致地展現(xiàn)的同時(shí)，不僅提升了影片的質(zhì)感、而且提高了觀眾的觀影趣味，既做到了理性的表達(dá)，也滿足了審美娛樂的需求。

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日本婚俗文化研究總結(jié)第3篇重拾“棚行”生意

1982年，一個(gè)外國男人要迎娶一個(gè)中國媳婦，這個(gè)男人非常崇尚中國傳統(tǒng)文化，希望能夠以一場(chǎng)中式傳統(tǒng)婚禮迎娶自己的中國新娘。然而，一場(chǎng)正宗的中式婚禮該如何操辦呢？

幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)，新娘家人找到了臧鴻。臧鴻是個(gè)地道的“老北京”，出身于“婚慶”世家，祖上一直居住在京城四九城里，七代都是經(jīng)營專門操辦紅白喜事的帳棚房。從小，臧鴻就跟著長輩去新人家操辦婚事?；槎Y喜宴中的規(guī)矩講究，臧鴻耳聞目睹，爛熟于心。

臧鴻應(yīng)下請(qǐng)求，開始為這對(duì)新人籌備一場(chǎng)地道的中式傳統(tǒng)婚禮。大紅花轎，開道鑼、開道旗、喜牌、羽扇、牛角燈、鳳冠霞帔、紅蓋頭、手牽紅綢、龍鳳帳、供桌、太師椅、香爐、天地神牌位……臧鴻開出一張長長的清單，找人四處置備齊全。

那日清早，八抬大轎、旗鑼傘扇，一一亮開。吉時(shí)一到，臧鴻用洪鐘般的聲音喊出“吉―時(shí)―發(fā)―轎――”。八個(gè)轎夫抬起轎子、十二個(gè)鑼鼓手開始奏響鑼鼓，一場(chǎng)別開生面的中式婚禮就拉開了序幕。

花轎娶親、拜天地、入洞房、三朝回門……一系列繁瑣但充滿莊重儀式感和喜慶氛圍的婚禮流程，讓新郎官大開眼界，深切地感受到了中國婚俗文化的博大精深。

這場(chǎng)婚禮之后，臧鴻把家族傳了七代的“棚行”生意給拾了回來，來找他操辦中式婚禮的人也絡(luò)繹不絕。20年間，臧鴻操辦的大小婚禮已有幾百場(chǎng)，其中大半都是中式婚禮。這些具有中國情調(diào)和喜慶氛圍的婚禮為臧鴻贏得了“中國民俗婚禮一代宗師”、“婚俗泰斗”等稱號(hào)。

“中式傳統(tǒng)婚禮，非常氣派，為的就是討個(gè)彩，講的就是個(gè)面。體面可是老北京特講究的事兒，從婚宴舉辦的排場(chǎng)就可以看出一個(gè)家族的興衰，從婚宴的現(xiàn)場(chǎng)就可以得知雙方家庭的社會(huì)地位和經(jīng)濟(jì)實(shí)力。轎子有八抬、十六抬、二十四抬，無論是多少抬大轎，在新郎出發(fā)前都要順成一排，停在門前，用行話講，這叫‘亮轎’，為的是顯示氣派，也為告知街坊鄰居?！?/p>

聊起婚俗來，已80高齡的臧鴻精神頭兒特足，像一本傳統(tǒng)婚俗的活字典，講得頭頭是道。“婚禮上的作揖，一定是要右手握拳，左手搭在右手之上。如果是右手搭在左手之上，則是說明家中有老人過世，在向別人報(bào)喪。在起轎娶親前，在轎子左右射出三箭，邊射箭主婚人邊喊，‘一箭新娘子喜臨婆家門，二箭祝新郎新娘百年好合，金玉良緣，三箭定乾坤，乾坤福壽鏡，祝新郎新娘五福臨門?！@就叫‘三箭定乾坤’?！?/p>

臧鴻常說，一場(chǎng)中式婚禮就像一堂生動(dòng)的傳統(tǒng)文化課，可以讓新人學(xué)到很多。

中國婚俗文化傳播者

湯永青是臧鴻的大徒弟，其嗓音高昂嘹亮，主持婚禮現(xiàn)場(chǎng)氣氛喜慶熱烈，有“京城金嗓”之稱，在婚慶界與臧老同樣享有盛譽(yù)。

出生梨園世家的湯永青從小學(xué)評(píng)劇和京劇，嗓子好、臺(tái)風(fēng)好。參加工作后，他就成了單位里各種活動(dòng)主持的不二人選。后來，一個(gè)同事結(jié)婚，請(qǐng)他做婚禮主持人。他就此與婚禮主持結(jié)下了不解之緣。

因?yàn)閺男W(xué)戲劇，湯永青受傳統(tǒng)文化的熏陶很深，踏上婚禮主持之路后，他迷上了傳統(tǒng)婚禮習(xí)俗的研究。他翻閱大量典籍，將描寫婚禮的文字整理成冊(cè)，然后進(jìn)行分析梳理，還原了漢代婚禮、唐代婚禮、清代皇帝大婚等一系列婚禮儀式的流程和習(xí)俗。

很多影視劇在演繹古代婚禮的劇集時(shí)，都會(huì)聘請(qǐng)湯永青去做文化顧問，喜歡表演的湯永青常常在劇中客串一個(gè)角色，過一把戲癮。但比起演戲來說，湯永青更迷戀做婚禮策劃和主持。

這些年來，他不僅為數(shù)不清的中國新人主持了喜慶的花轎婚禮，還為很多外國人操辦了鳳冠霞帔、點(diǎn)紅燭、拜天地的中式婚禮。2009年，他還應(yīng)北京天人配婚慶公司的邀請(qǐng)，策劃了一場(chǎng)名為“夢(mèng)回大清”的主題婚禮秀，一系列經(jīng)過考證的儀式恰如其分地表達(dá)出了清代皇帝大婚的高貴和隆重。

“解放初，人們生活水平不高，那時(shí)候不講究穿紅戴綠的大操大辦，結(jié)時(shí)都穿藍(lán)制服、列寧裝。期間，很多年輕人崇拜，結(jié)婚時(shí)特流行裝軍裝，表達(dá)對(duì)革命的一腔熱情。改革開放之后，西方文化滲入中國人日常生活的方方面面，于是，新娘改穿婚紗了。不過有的新人一直在說自己辦的是西式婚禮，可你一敬茶，這就是中式的了?！睖狼鄬?duì)中國婚禮的發(fā)展進(jìn)行了總結(jié)。他還說中國人的婚禮近幾十年來一直處于變化之中，最近幾年，有很多婚慶公司都推出了中式傳統(tǒng)婚禮方案，其實(shí)，在費(fèi)用上，中式婚禮與西式婚禮相差并不大。然而，大紅花轎、鳳冠霞帔、拜天地……體現(xiàn)的是中國的禮儀文化和民俗風(fēng)格，更符合中國人的心理和文化傳統(tǒng)。

2006年8月，在湯永青和宗少山等人的積極努力下，中國民間文藝家協(xié)會(huì)婚慶文化專業(yè)委員會(huì)在北京成立了?！巴ㄟ^一個(gè)平臺(tái)把全國從事民間婚慶工作的同仁都聚集起來，一起搜集、研究中國婚俗藝術(shù)，加強(qiáng)各地區(qū)之間的交流與研討，更好地傳承和發(fā)揚(yáng)中國婚俗文化?！痹摻M織的宗旨也正是湯永青的心愿。

而在中國婚慶界，像臧鴻和湯永青這樣的傳統(tǒng)婚俗文化傳播者，有很多。

《中華手工》：傳統(tǒng)婚俗文化最打動(dòng)你的是什么？

湯永青：大紅喜字、大紅花轎、紅蠟燭、紅蓋頭……營造的是吉祥的喜慶氛圍和中國式獨(dú)有的浪漫情調(diào)。無論是婚禮上的新人，還是參加婚禮的來賓都會(huì)被這火熱吉祥的紅色點(diǎn)燃喜悅的情緒。感謝父母、答謝親朋好友，也是中式婚禮上的一個(gè)重點(diǎn)，拜天地、合巹酒、敬茶等情節(jié)，常讓到場(chǎng)的每一個(gè)人都感動(dòng)至深。

《中華手工》：在你眼里，傳統(tǒng)婚俗最大的特色和價(jià)值是什么？

湯永青：在西方，婚禮重視的是“承諾”；而中國人的婚禮圍繞著“敬”和“祈”，敬天、敬地、敬長輩、敬來賓以及新人間彼此互敬，這些都體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)的儒家風(fēng)尚以及人們祈福迎祥的心理。

在我看來，婚禮的目的就是通過莊重的儀式讓新人在步入婚姻生活之前明確并肩負(fù)起自己在婚姻中的責(zé)任，而傳統(tǒng)婚禮形式其實(shí)能夠讓新人領(lǐng)悟得更深。

《中華手工》：你認(rèn)為我們現(xiàn)代人該如何汲取傳統(tǒng)婚俗的養(yǎng)分？

湯永青：為了適應(yīng)現(xiàn)代生活的快節(jié)奏，很多傳統(tǒng)婚禮中的規(guī)矩不得不簡(jiǎn)化和改良。比如：按傳統(tǒng)，結(jié)婚的轎子不能落地，一路上無論多遠(yuǎn)都靠人力抬著，然而現(xiàn)在婚禮只有一天的時(shí)間，所以轎子就可以簡(jiǎn)化為只抬迎親、娶親的場(chǎng)面，中間的路程可放在汽車上，這樣才能保證婚禮儀式趕在午時(shí)開始。

婚俗也要與時(shí)俱進(jìn)，跟不上時(shí)代終要被淘汰。求變，改良是不得不為之的事情。我把改良后的中式婚禮叫“老式新辦”。

日本婚俗文化研究總結(jié)第4篇論文摘要：哭嫁歌是一種曾廣泛流行于世界各地的古老習(xí)俗，我國漢、土家、藏、彝、壯等族都有這一婚姻風(fēng)俗，土家族的哭嫁歌無論從其存在的時(shí)間長度、空間廣度，還是從其內(nèi)容的豐富、音樂的精妙等來看，都具有代表性?？藜薷璧难芯渴加谏蟼€(gè)世紀(jì)二、三十年代，成果豐厚，但也留下了進(jìn)一步研究的空間，從以前的對(duì)文化事象的關(guān)注到深入女性心理是哭嫁歌研究的一條新路徑。

哭嫁歌是在哭嫁儀式上所唱的抒情歌謠。所謂哭嫁，亦稱“哭出嫁”、“哭嫁囡”、“哭轎”、“開嘆情”、“啼慘切”，漢、土家、藏、彝、壯等族婚姻風(fēng)俗，是新娘出嫁時(shí)履行的哭唱儀式活動(dòng)。它也是一種曾廣泛地流行于世界各地的古老習(xí)俗。在我國，中南、西南、華東、西北甚為風(fēng)行；在國外，當(dāng)作儀禮的哭唱與哀泣，不僅發(fā)現(xiàn)于印度，還發(fā)現(xiàn)于近代的希臘以及德國一些地方的婚嫁過程中。我國上古典籍中極少有哭嫁的記載，學(xué)者們僅從一些只言片語覓其蹤跡，如《周易·爻詞》中有：“屯如遭如，乘馬班如，匪寇，婚媾”、“白馬班如，泣血漣如”，一些學(xué)者認(rèn)為這是關(guān)于哭嫁習(xí)俗的最早記載，即把這一習(xí)俗與掠奪婚聯(lián)系起來。《禮記》卷第六《曾子問第七》有：“孔子日：‘嫁女之家，三日不息燭，思相離也?！薄袑W(xué)者認(rèn)為這是先秦存在哭嫁之俗的證據(jù)。不過，真正明確記錄哭嫁歌的還是南宋時(shí)進(jìn)士周去非《岑外代答》卷四《風(fēng)土門·送老》，其中說到：

嶺南嫁女之日，新人盛飾廟坐，少女亦盛飾夾輔之，迭相歌和，含情凄婉，各致殷勤，名日“送老”，言將別年少之伴，送之偕老也。其歌也，靜江人倚《蘇幕遮》為聲，欽人倚《人月圓》，皆臨機(jī)自撰，不肯蹈襲，其間乃有絕佳者。凡送老皆在深夜，鄉(xiāng)黨男子群往觀之，或于稠人中發(fā)歌，以調(diào)女伴，女伴知其謂誰，亦歌以答之，頗窮中其家之隱匿，往往以此致爭(zhēng)，亦或以此心許。

到了清代，一些地方志中出現(xiàn)了關(guān)于哭嫁歌的記載。如嘉慶年問湖南的《寧遠(yuǎn)縣治》卷二，記下了該省南部五個(gè)州縣哭嫁歌的流行情況：

寧俗：于嫁女前一夕，具酒饌，集婦女歌唱。歌闋，母女及諸故伯姊，環(huán)向而哭，循疊相繼，達(dá)署乃止。此風(fēng)不知始于何時(shí)，而道、寧、永、江、新五州，如出一轍。

清末光緒年間，廣西《遷江縣志》卷三有：

婚嫁，女家于前三日，請(qǐng)親友婦女，終夜唱歌，謂之“離別歌”，言其別父母兄弟之情也。又謂之“送老歌”，言其姑表姊妹，送之偕老也。

民國初年以后，關(guān)于哭嫁歌的記載多了起來，如胡樸安的《中華全國風(fēng)俗志》、劉萬章的《廣州舊婚俗》、王興瑞、岑家梧的《瓊崖島民俗志》、黃占梅等主修的《桂平縣志》，以及解放后的各種風(fēng)俗志、婚俗志、地方志都有相關(guān)的內(nèi)容?！皬目藜薷栉谋緝?nèi)容來看，涉及封建社會(huì)生活較多，應(yīng)該是這個(gè)時(shí)期才真正成熟并習(xí)以為俗的。近代，哭嫁之俗尤甚，有“不哭不發(fā)，越哭越發(fā)”之說。民國以后，中國社會(huì)發(fā)生了翻天覆地的變化，舊的婚姻家庭制度隨之變革，哭嫁歌亦失去生存的土壤，漸趨消亡?，F(xiàn)在，僅在交通閉塞、落后貧困的某些邊遠(yuǎn)地區(qū)(如鄂西土家族聚居區(qū))尚有殘留現(xiàn)象。

鄂西土家族聚居區(qū)處在長江上游與長江中游的交接地帶，“連山疊嶺和險(xiǎn)峽急流，地僻民貧，易守難攻，歷史的節(jié)拍比地區(qū)舒緩。北起大巴山，中經(jīng)巫山，南過武陵山，止于南嶺，是一條文化沉積帶。古代的許多文化事象，在其他地方已經(jīng)絕跡或?yàn)l臨絕跡了，在這個(gè)地方卻尚有遺蹤可尋?！?哭嫁歌便是其中一例，八十年代在該地許多地方仍然流行“陪十姊妹”風(fēng)俗。直至今天，在偏遠(yuǎn)的山村，也還有姑娘在出嫁時(shí)哭嫁。雖然哭嫁之俗在本地曾盛行，至今尚存哭嫁遺俗，但有關(guān)土家族哭嫁歌的文獻(xiàn)材料卻很少，現(xiàn)可見的最早的是清乾隆時(shí)期著名土家族詩人彭秋潭的一首竹枝詞：

十姊妹歌歌太悲，別娘頓足淚沾衣。

寧鄉(xiāng)地近巫山峽，猶似巴娘唱竹枝。

此外，我們可以從本地區(qū)各地方志中了解到土家族哭嫁歌的基本情況。如《利川市志》記載：

本地姑娘出嫁興“哭嫁”。不哭、哭不好則被認(rèn)為不吉利，不能干，因此，凡姑娘從小就要學(xué)“哭嫁”?！翱藜蕖睍r(shí)間一般3～7天，多則長達(dá)一月之久，每天傍晚開始，半夜方休，哭時(shí)一般都有九個(gè)未婚少女陪伴，俗稱陪十姊妹。越近嫁期，陪哭者越多，哭聲越大?？薜鶍尩亩髑?，哭姊妹的離別，哭兄弟的情義，哭出嫁后做媳婦的苦楚，其情切切，哭而不哀，以哭代歌，悲喜參半。上轎前夜，姑娘要跪在家親內(nèi)戚面前一個(gè)一個(gè)的哭訴，既道離別，又討“打發(fā)”，通宵達(dá)旦，直至次日上轎方掩面收?qǐng)觥?/p>

《長陽縣志》則簡(jiǎn)要記錄了“陪十姊妹”的情形：

女出嫁前一二日，女家須請(qǐng)人為其“開臉”(扯苦頭發(fā))，“上頭”(束發(fā)挽簪)，然后“請(qǐng)少女九人，合女而十，陪十姊妹”，唱姊妹歌，互道離別情。出嫁女自唱名“哭嫁”，其歌哀婉纏綿動(dòng)情。

恩施、建始、巴東、鶴峰、成豐、宣恩、來鳳等地的縣志也有類似記載。

雖然許多民族都有哭嫁歌，但無論從其存在的時(shí)間長度、空間廣度，還是從其內(nèi)容的豐富、音樂的精妙等來看，鄂西土家族的哭嫁歌都具有代表性。而且，當(dāng)?shù)貐⑴c過或者觀看過哭嫁的民眾對(duì)哭嫁歌的深刻記憶使我們有可能更為真實(shí)、生動(dòng)地了解哭嫁歌在歷史上興盛的真正原因。

對(duì)哭嫁歌的研究，始于拉法格1886年《關(guān)于婚姻的民間歌謠和禮俗》一文；我國則以三十年代末期劉偉民先生對(duì)廣東東莞婚歌的搜集與研究為發(fā)端。此后，中外學(xué)者從不同的角度、用不同的方法對(duì)哭嫁歌作了進(jìn)一步研究，主要在以下幾個(gè)方面取得豐碩成果：

(一)哭嫁歌的搜集與整理

哭嫁歌的研究在我國起步較晚，資料的搜集與整理直到劉偉民先生的文章發(fā)表后才逐步引起重視，真正有代表性的成果則出現(xiàn)在更晚的二十世紀(jì)五十年代以后。武漢大學(xué)中文系土家族文藝調(diào)查組等搜集整理、湖北人民出版社1959年出版的土家族的《哭嫁歌》，上海民間文學(xué)調(diào)查組搜集整理、上海文藝出版社1962年出版的上海奉賢縣、南匯縣的《哭出嫁》，以及田宏鵠、田永江整理，1990年出版的貴州銅仁地區(qū)《哭嫁歌》是筆者見過的最完整的本子?！吨袊柚{集成》中已出版的各省分卷則是哭嫁歌搜集的最新成果，如：《中國歌謠集成·湖南卷》有土家、苗、瑤、侗等民族的25首哭嫁歌；《中國歌謠集成·海南卷》有2首；《中國歌謠集成·廣西卷》有壯族哭嫁歌29首，仫佬族哭嫁歌3首；《中國歌謠集成·浙江卷》有6首哭嫁歌?！吨袊柚{集成·湖北卷》恩施市、利川市及宜昌市長陽土家族自治縣等的歌謠分冊(cè)則搜集了更多的、豐富的鄂西土家族哭嫁歌。這些資料，為哭嫁歌的研究奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

(二)哭嫁歌史學(xué)研究：主要是溯源及歷史發(fā)展研究

學(xué)者們關(guān)注哭嫁歌的起源問題，發(fā)表了許多專門討論這個(gè)問題的文章，主要有：向國平的《“哭嫁”俗源淺說》，萬建中的《“哭嫁”習(xí)俗溯源》，黃近海的《土家族哭嫁習(xí)俗起源探討》]‘眥。等。更多的是在其它的研究中旁及這個(gè)問題。他們的主要觀點(diǎn)有兩種：(1)哭嫁歌是古代掠奪婚的遺留；(2)哭嫁歌是封建買賣婚姻制度的產(chǎn)物。法國學(xué)者雅古·勒穆瓦納(Jacqeslemoine)認(rèn)為，_的名著《家庭、私有制和國家的起源》是中國大部分人類學(xué)家探討女性地位問題的指南。聊我國絕大多數(shù)學(xué)者正是據(jù)此認(rèn)為哭嫁是女權(quán)喪失后，女性們對(duì)以往權(quán)力的追憶與向往，是對(duì)男權(quán)的控訴與抗議?？藜薷柚写罅康淖l責(zé)封建買賣婚姻制度之罪惡的內(nèi)容則使學(xué)者們找到了催生哭嫁歌的又一重要原因，即封建婚姻制度。此外，也有一些學(xué)者提出了多種因素影響說，如天鷹先生說：“哭嫁歌與其說是受某一種婚姻制度的影響而形成的，還不如說它是在人類歷史上幾種婚姻制度的影響下發(fā)展過來的?！敝档靡惶岬氖?，有的學(xué)者對(duì)“哭嫁”習(xí)俗進(jìn)行了歷史的動(dòng)態(tài)考察。其一為譚達(dá)先先生，他在《中國婚姻儀式歌謠研究》下篇《中國哭嫁歌研究》中有《哭嫁的發(fā)展簡(jiǎn)史》專章，首次描述了哭嫁歌的發(fā)展史；另一位是萬建中先生，他的《“哭嫁”習(xí)俗意蘊(yùn)的流程》踟則對(duì)不同歷史時(shí)期的”哭嫁”習(xí)俗作了詳細(xì)論述，清晰梳理了其意蘊(yùn)的發(fā)展軌跡，從而揭示出其之所以源遠(yuǎn)流長的內(nèi)在動(dòng)因。

(三)對(duì)哭嫁歌的民間文藝學(xué)研究

從民間文藝學(xué)的視角來說，哭嫁歌屬于儀式歌，它飽含女性濃郁的情感，蘊(yùn)藏著豐富的民俗文化，呈現(xiàn)出奇特的藝術(shù)魅力，吸引了民間文藝研究者的目光。他們?cè)噲D從民間文藝學(xué)的角度來解讀它所體現(xiàn)的思想內(nèi)容、藝術(shù)特質(zhì)、民俗心理。天鷹先生的《(哭嫁歌)的思想性和藝術(shù)性》與劉守華、巫瑞書主編的《民間文學(xué)導(dǎo)論》中《(哭嫁歌)鑒賞》為這種研究的代表。天鷹先生指出：《哭嫁歌》是一首富有思想內(nèi)容的歌，它一般的雖有一套基本相同的歌辭，也是基于歷代婦女命運(yùn)相同的緣故，它是用歷代婦女的血淚凝成的。藝術(shù)上，則從人物形象刻劃，語言方面予以肯定?！?哭嫁歌)鑒賞》則分析了該抒情長詩的抒情線索：抗議——控訴——告別，探尋《哭嫁歌》之“哭”的主要奧秘所在，并從婚姻史、女性心理、文化娛樂等角度揭示其深層蘊(yùn)含。

(四)哭嫁歌的社會(huì)功能研究

日本婚俗文化研究總結(jié)第5篇關(guān)鍵詞：山地文化生殖崇拜文化傳承

云龍是一個(gè)有著悠久的歷史文化、多民族聚居的山城，其民族文化風(fēng)格多樣、異彩紛呈。流傳于云龍縣檢槽鄉(xiāng)白族聚居地的在舉行婚禮時(shí)進(jìn)行的一種歌舞表演“耳子歌”，是一種驅(qū)邪逐疫、祈求生殖繁衍、表達(dá)人民追求幸福生活和美好愿望的一種自娛自樂的民間藝術(shù)形式。“耳子歌”又名“裝飾紅”，是婚禮上表演的一種民族風(fēng)俗儺儀，其內(nèi)容是祈求幸福、祈求子嗣，表演方式如同白族的“田家樂”。①“耳子歌”是農(nóng)耕文化的產(chǎn)物，參與者都是群眾。有自己的表演程序，表演時(shí)間也比較長，人數(shù)相對(duì)較多，且有專門的“指點(diǎn)”（表演中的指揮者）帶領(lǐng)表演者進(jìn)行表演。

“耳子歌”作為一種民族文化，其文化內(nèi)涵很值得探究。在人類社會(huì)的原始階段，人口的增殖是保證民族生存繁衍的大事，對(duì)生育的迫切關(guān)心形成了生殖崇拜，“耳子歌”即屬于白族先民對(duì)生殖崇拜、原始宗教意識(shí)的遺留?！啊痈琛悄壳皣鴥?nèi)所發(fā)現(xiàn)最早的儺儀之一，有著極深的民族文化底蘊(yùn)，它被有關(guān)專家學(xué)者稱為‘舞蹈藝術(shù)的活化石’或被專家形容為‘剛出土的民俗活化石’?！雹?/p>

一、婚俗儺儀概述

“耳子”是白語，即“憨包”、“傻子”之意。但“耳子”并不憨、不傻，他們通過自己的語言、動(dòng)作在席間穿梭跳唱、打諢逗樂，講述關(guān)于結(jié)婚、生子以及為人處世的經(jīng)驗(yàn)和道理。

表演時(shí)要由十余人進(jìn)行表演，“耳子”從頭到腳用棕樹皮裹扎，非人非獸，既有特具靈性的一面，暗示可以通天，又有憨傻的一面，以示無知無畏。所有的人在“指點(diǎn)”指揮下進(jìn)行表演。通過跳四方（朝東南西北揮舞蕁麻四下抽打）、席間穿梭跳唱、打諢逗樂，表現(xiàn)了白族先民在原始社會(huì)生產(chǎn)生活中對(duì)自然的崇拜，對(duì)繁衍生息的渴求，對(duì)神靈的敬仰，對(duì)美好生活的渴望和追求。到晚上進(jìn)行鬧房，在表演進(jìn)入高潮后，由“指點(diǎn)”端出一個(gè)大托盤，盤內(nèi)裝有豆腐、豆子、辣椒、大米、紅肉、核桃、一只假制的翻_，象征男女生殖器的模擬物及一對(duì)寓意男女_的骨頭?！爸更c(diǎn)”拿起盤內(nèi)每一件東西讓“耳子”來猜，在猜答過程中“耳子”巧妙地運(yùn)用這些物品的白語雙音和諧音，講述了有關(guān)結(jié)婚、生子之事?！岸痈琛钡谋硌?，有語言、道具、動(dòng)作，具有通俗易懂、形象直觀的特點(diǎn)，活靈活現(xiàn)地表現(xiàn)出家庭生活、野外勞作等。儀式結(jié)束后，表演的人要祭喜神，在祭祀處焚燒表演道具，以求神靈保佑清吉平安，早賜子嗣。其余人則通宵對(duì)歌打跳，祝賀新婚。

二、“耳子歌”中原汁原味的山地文化的呈現(xiàn)

“耳子歌”的表演粗野而幽默，它的起源年代已經(jīng)無法考證，但從它的整個(gè)表演過程來看，這種特殊的表演是從遠(yuǎn)古時(shí)代流傳下來的，它是原始社會(huì)生活的一部分在現(xiàn)實(shí)生活中的遺留。人類文明是在原始社會(huì)經(jīng)過漫長的歷史演進(jìn)中發(fā)展出來的，在現(xiàn)代文明的社會(huì)潮流中，能夠在一定范圍內(nèi)保留并流傳著最古老的原始痕跡實(shí)屬不易。

（一）服裝

“耳子”從頭到腳都用棕樹皮裹身，這正如原始人用樹葉、樹皮等連起來遮身藏羞；其他表演者則根據(jù)各自不同的角色穿戴本地白族服裝，這主要是當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族服飾文化的體現(xiàn)。

（二）飾品

“耳子”全身用棕樹皮包裹，腰系馬鈴、牛鈴和豬尿泡（表征男性生殖器官），這表明白族先民在原始社會(huì)中對(duì)自然的崇拜、對(duì)性的啟蒙、對(duì)繁衍生息的渴望；扮春官者面戴自制無玻璃眼鏡框，老倌戴紙制假長胡，又在表現(xiàn)長者是有著豐富生活閱歷及經(jīng)驗(yàn)的代表，作為小輩要對(duì)他們特別尊敬，這是最基本的規(guī)矩。

（三）道具

男表演者所持的工具如舂棒、連枷、鋤頭、籬笊等都是最古老的生產(chǎn)工具，是從種、收、打到椿的生產(chǎn)過程，這是山地農(nóng)耕文化的體現(xiàn)。而“耳子”腰系的馬鈴、牛鈴是山地民族放牧掛給牲畜的，這里掛到“耳子”身上體現(xiàn)的是放牧人與牲畜同生活的和諧，又是原始放牧的粗野性的生動(dòng)體現(xiàn)。

（四）對(duì)白語

“耳子歌”在問答的語言中很直接的對(duì)唱內(nèi)容又是山地文化的體現(xiàn)。比如：“你們從哪里來？”“從山那邊來?！薄白蛲砟銈冏≡谑裁吹胤?？”“水磨房上?！边@就說明了人類的發(fā)展是從原始森林中為求生存而出走找尋能夠生存的地方。又如：在夜晚鬧洞房時(shí)“指點(diǎn)”端出一個(gè)大托盤，并拿起盤內(nèi)的每一件東西讓四個(gè)“耳子”猜，在猜答過程中“耳子”巧妙地運(yùn)用這些物品的白語雙音和諧音，講述了有關(guān)結(jié)婚、生殖直至洞房中事?！爸更c(diǎn)”拿出白米，“耳子”答道：“白米白生生，養(yǎng)個(gè)兒子做先生”；拿出豆子，“耳子”答道：“一個(gè)豆子圓又圓，生個(gè)耳子做狀元”，等等。在風(fēng)趣詼諧的問答中，不僅給熱鬧非凡的婚禮增添了新的樂趣，更給人以如何正直處事、正派做人的啟迪。

（五）傳統(tǒng)民族飲食文化

在舉行婚禮當(dāng)天，當(dāng)?shù)匕鬃逯魅思視?huì)請(qǐng)專門的“廚師”做傳統(tǒng)的碗：紅肉、酥肉、豆腐、彩蒸、花生等佳肴來招待參加婚禮的賓客。這些菜都是生產(chǎn)中象征吉祥如意的代表，有的帶諧意道破生活中現(xiàn)實(shí)存在的需求問題，既是美食，又有象征性，代表了本地白族飲食文化在生活中的重要性和特殊性。當(dāng)然，現(xiàn)在有很多菜肴已經(jīng)被替換，但上述這五種依然保留，可見當(dāng)?shù)匕鬃鍖?duì)傳統(tǒng)文化的繼承以及對(duì)新事物的接受并重。

（六）人物的鮮明對(duì)比

所裝扮的女性（新娘）能干，而男性（耳子）卻很“憨”，而且男性手持生產(chǎn)工具，從此可見是母系氏族社會(huì)時(shí)期。因母系氏族社會(huì)是由女性占有生產(chǎn)資料的支配權(quán)，男性成為被支配的地位，只有狩獵和生產(chǎn)勞動(dòng)的權(quán)力，在“耳子歌”中，女的身材苗條、打扮得美，與男性打扮形成一個(gè)反差，這就是母系氏族社會(huì)的遺留。從“耳子歌”演出的過程中就可以看出所揭示的這一內(nèi)容，耳子是憨啞，女性聰明秀麗，支配“耳子”從事生產(chǎn)勞動(dòng)的場(chǎng)面，這就證明了母系氏族社會(huì)在當(dāng)今原生態(tài)文化中留下的痕跡。

三、“耳子歌”中的

產(chǎn)生于原始社會(huì)。原始人對(duì)自然界風(fēng)、雨、雷、電的產(chǎn)生，生老病死的存在迷惑不解，無法予以認(rèn)識(shí)，認(rèn)為這種現(xiàn)象的存在都是有“靈”的。在開飯前要點(diǎn)香祭祖，特別是土，能生長出植物供給人們，使人們得以生存，這就是它的“靈”和“神”的存在，而這個(gè)“靈”與“神”不能在住宅中，因此，在“耳子歌”中對(duì)土的信奉和送土神的活動(dòng)都在外進(jìn)行。而當(dāng)今社會(huì)對(duì)土神的信奉依然存在且更加神化，認(rèn)為土有五方，東西南北至中央，又把五行金木水火土配上，這就顯示對(duì)土神的信奉更加神秘化。在送土神前，還要唱十二屬祭土調(diào)，因?yàn)檫@十二屬和人都依附土來生存。起五方土?xí)r，還要道出五方土神對(duì)主人家吉祥如意的四句，這就表明土神送走后家宅就不會(huì)生長自然植物，家宅就會(huì)清吉平安。祭土神和送土神的與原始社會(huì)遺留的產(chǎn)物構(gòu)成了“耳子歌”這項(xiàng)喜慶活動(dòng)的獨(dú)特性、神秘性，促使人類的繁衍增殖，對(duì)農(nóng)家來說起到來年家庭吉祥如意、兒孫滿堂、生活安康的作用。

四、“耳子歌”中的生殖崇拜

在整個(gè)“耳子歌”表演過程中對(duì)生殖的崇拜也占了很多的內(nèi)容。諧音中的“男歡女合、男女_”和男女生殖器的所供地位，表明了原始社會(huì)中的生殖崇拜在現(xiàn)實(shí)生活中的存在。原始人在原始社會(huì)中要在惡劣的大自然中生存，就必須與惡劣的大自然作拼搏，就必然導(dǎo)致增殖而求食來壯大自己的群體來求得生存，所以在增殖上就產(chǎn)生了對(duì)生殖的崇拜。道具中把男女生殖器供在堂中桌上點(diǎn)香，這既說明它的原始性，又說明人們的生殖崇拜。為了增殖，必須男女_，在“耳子歌”中用白語的諧音來體現(xiàn)，用白語在道具上以生殖器官模擬物和男歡女合的諧音詞來道白，還把男女泥巴人捏作相互擁抱狀，也就說明了在增殖后面而形成的生殖崇拜。

總的來說，整個(gè)活動(dòng)過程包含了生殖崇拜、、祖宗信奉、本主崇拜、女系氏和母系氏族社會(huì)的過渡?！岸痈琛笔且粔K原始的活化石，存在于白族人民生活中，也是對(duì)白族祖先農(nóng)耕文化的真實(shí)記錄。

五、民間文化的傳承

在整個(gè)演出活動(dòng)中，白族民歌的演唱也是主體內(nèi)容之一。演員可以一人領(lǐng)唱，也可以合唱，也可以邊舞邊唱，也可以是山花體的對(duì)歌形式。有傳統(tǒng)的調(diào)式，趣味、詼諧，唱腔優(yōu)美，高亢激情，這也是白族民間文化生命力的所在。

近年來，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)越來越受到世界各國的重視。許多國家的民俗專家曾多次到云龍做田野調(diào)查。2002年11月，“耳子歌”參加了“日本2002年國際民俗節(jié)”文化交流活動(dòng)，即“日中交流民俗蕓能祭”進(jìn)行民族文化交流。2009年，聯(lián)合國教科文組織的專家到云龍檢槽考察“耳子歌”。同年，“耳子歌”被公布為“省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄”，并申報(bào)部級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

①云龍縣人民政府.云龍風(fēng)物志[M].德宏：德宏民族出版社，2008.

②山地白族“耳子歌”研究[M].

參考文獻(xiàn)

[1]云龍縣人民政府.云龍風(fēng)物志[M].德宏：德宏民族出版社，2008.

日本婚俗文化研究總結(jié)第6篇關(guān)鍵詞：婚姻；婚禮儀式；功能研究

一、問題的提出

婚姻在中國被稱為“終身大事”，它是以兩性結(jié)合為特征的一種社會(huì)關(guān)系，也是一種社會(huì)行為和社會(huì)現(xiàn)象。正因?yàn)榛橐鍪巧鐣?huì)行為，所以男女結(jié)合，確定婚姻關(guān)系，就要通過一定的程序和為社會(huì)所承認(rèn)的儀式。任何一個(gè)民族都有其婚姻形式和習(xí)俗，這些形式和習(xí)俗是隨著婚姻的產(chǎn)生而產(chǎn)生的，它是反映一定婚姻意識(shí)的積久成習(xí)的婚姻行為，不僅體現(xiàn)了一定時(shí)代的社會(huì)生活面貌，而且從微觀上展示了一個(gè)民族的價(jià)值觀、審美觀、宗教觀和心理發(fā)展態(tài)勢(shì)?？梢哉f中國傳統(tǒng)婚姻習(xí)俗中蘊(yùn)含著豐富的文化內(nèi)涵。

本文擬對(duì)婚禮儀式作一個(gè)大致的理論梳理與回顧，并對(duì)現(xiàn)有的婚禮儀式研究作出評(píng)述，這無論對(duì)婚禮儀式知識(shí)譜系梳理，還是對(duì)學(xué)科方法論的理解都具有一定的意義。

二、婚禮儀式的文獻(xiàn)回顧

（一）關(guān)于婚禮程序的研究

許多學(xué)者對(duì)古代的婚禮以及各地區(qū)、各民族的婚禮程序都作了論述。曲彥斌在《中國婚禮儀式史略》一文中，主要描述了古代的婚禮程序，指出“縱觀古來婚禮，其過程的基本儀式主要由鋪房、迎娶、下轎利市、拜堂、喜宴、坐帳、撒帳、合髻、合晉又鬧房、拜舅姑、回門等項(xiàng)構(gòu)成。諸項(xiàng)基本儀式的出現(xiàn)、變異，亦從不同側(cè)面印證了中國婚禮的歷史概貌”。劉昌安、溫勤能研究了古代婚姻“六禮”的具體程序，即納采、問名、納吉、納征、請(qǐng)期、親迎等，并對(duì)婚姻“六禮”的文化內(nèi)涵作了闡釋。他們認(rèn)為，“六禮”包含著一種社會(huì)物質(zhì)文化和精神文化的整合問題，婚姻的締結(jié)既是社會(huì)的需要，聯(lián)系兩個(gè)（兩宗兩姓）血緣家族的紐帶，傳宗接代，繼往開來，又是一種文化的需要，即個(gè)體在社會(huì)中信仰、精神的體現(xiàn)。費(fèi)孝通在《江村農(nóng)民生活及其變遷》一書中對(duì)婚禮的構(gòu)成程序作了簡(jiǎn)單的介紹，提到“拋新娘”的儀式。高永久在對(duì)撒拉族婚禮的民族社會(huì)學(xué)研究中指出撒拉族的婚禮包括以下程序：迎親、證婚（念“尼卡哈”）、送親（進(jìn)夫家）、表演節(jié)目（對(duì)委奧依納和吾熱合蘇孜）即駱駝舞和?；樵~等。這些程序表現(xiàn)出撒拉族文化的特質(zhì)及相鄰民族之間的文化影響。華銳·東智對(duì)藏族婚禮習(xí)俗的構(gòu)成程序作了研究，總結(jié)藏族的婚禮儀式包括答謝親朋、上發(fā)盛裝、啟程儀禮、迎親搶帽、迎接新娘、謝媒、擺針線、結(jié)婚典禮和宴待喜客等活動(dòng)。對(duì)婚禮構(gòu)成程序的研究，學(xué)者們主要介紹了婚禮中各種儀式以及相關(guān)民俗事項(xiàng)的產(chǎn)生、傳承與演變。

（二）婚禮儀式中子儀式的研究

婚禮中有許多子儀式，學(xué)者們對(duì)不同民族、地域的子儀式各有研究。本文僅選擇有代表性的兩個(gè)子儀式：

第一，關(guān)于婚禮中“哭嫁”儀式的研究。學(xué)者們對(duì)某一歷史時(shí)期某一民族的“哭嫁”儀式研究較多，萬建中認(rèn)為“哭嫁”習(xí)俗歷經(jīng)各種婚姻形態(tài)，其文化意蘊(yùn)隨著社會(huì)環(huán)境的變遷而有所不同，“哭嫁”在不同的歷史階段具有不同的文化內(nèi)涵，并且從一個(gè)側(cè)面透視出民俗傳承的規(guī)律。王曉宇在《哭嫁——一種儀式習(xí)俗的中國文化透視與思考》一文中指出，根據(jù)哭嫁的內(nèi)容和形式，可以把它看做是穿插在婚禮儀式過程中的一項(xiàng)輔助儀式。這種儀式最能體現(xiàn)人類本質(zhì)特征的行為表述與符號(hào)表述。在哭嫁這種輔助儀式中，行動(dòng)者同樣實(shí)現(xiàn)著創(chuàng)建各種各樣的相互關(guān)系。行動(dòng)者通過哭泣這樣的方式實(shí)現(xiàn)著他們自己對(duì)情感的理解，在這場(chǎng)儀式表演中表達(dá)自己的信仰，并試圖影響他人，獲得認(rèn)同。沙媛則通過纏綿悱惻、優(yōu)美動(dòng)人的《哭嫁歌》對(duì)土家族哭嫁習(xí)俗進(jìn)行闡述，認(rèn)為哭嫁習(xí)俗是婦女對(duì)平等經(jīng)濟(jì)生活的要求和對(duì)理想的婚姻家庭的追求在風(fēng)俗文化上的反映，《哭嫁歌》是土家族和訖佬族婦女獨(dú)特情感生活的表現(xiàn)?？禃蕴N(yùn)在《土家族哭嫁歌對(duì)女性自我構(gòu)建的影響》一文中認(rèn)為，土家族哭嫁歌演唱和傳承貫穿于土家女子從幼年到成人長成的全過程，是母親或親朋女性對(duì)女孩成長教化過程的具體體現(xiàn)，從女性開始學(xué)習(xí)哭嫁歌到出嫁的這個(gè)階段是土家族女孩自我認(rèn)知、自我成長、自我實(shí)現(xiàn)與自我超越的過程。

第二，關(guān)于“叫門”儀式的意義解讀。郝楠和徐劍在《合肥地區(qū)婚禮儀式的個(gè)案研究》中指出“叫門”是合肥地區(qū)婚禮儀式體系中一個(gè)具有象征意義的符號(hào)。通過對(duì)這一象征符號(hào)進(jìn)行敘述和解釋，分析了其作為婚禮儀式中男女雙方心理和情緒表達(dá)的媒介和工具，在雙方情緒表達(dá)和信息傳遞過程中的作用以及對(duì)婚禮儀式的“公共宣告”功能的體現(xiàn)及強(qiáng)化的作用，以及在“叫門”過程中出現(xiàn)的又一象征符號(hào)“門縫錢”與彩禮文化的關(guān)系。

（三）婚禮儀式的功能研究

凡·吉納普（ArnoldvanGennep）較早地對(duì)人生儀禮進(jìn)行了系統(tǒng)研究。他的貢獻(xiàn)在于通過對(duì)個(gè)體“人生危機(jī)”的分析，提出“通過儀禮”（theritesofpassage）的概念。他認(rèn)為所有的儀禮都是從一種社會(huì)狀態(tài)過渡到另一種社會(huì)狀態(tài)，具體指與個(gè)體生命歷程如出生、命名、成年、結(jié)婚、死亡等相關(guān)，標(biāo)志個(gè)體隨其年齡的增長，從一個(gè)階段向另一個(gè)階段過渡而舉行的儀式。因而具有通過儀禮的共同特征，而通過儀禮又可以進(jìn)一步細(xì)分為脫離（separation）、轉(zhuǎn)變（transition）和加入（incorporation）儀式。在不同的儀式中，這三種類型發(fā)展的程度不一致。在理論上，凡·吉納普將其提升為前閾限儀式（preliminalrites）、閾限儀式（liminalrites）與后閾限儀式（postliminalrites），他認(rèn)為一個(gè)完整的通過儀禮包括這三種儀式。根據(jù)他的解釋，通過儀式的意義有兩種：從社會(huì)角度看，它承認(rèn)個(gè)體社會(huì)狀態(tài)的過渡；從個(gè)體角度看，它使經(jīng)歷儀式的個(gè)體對(duì)自己的社會(huì)狀態(tài)有充分認(rèn)識(shí)。因此，通過儀禮的功能在于，整合由社會(huì)狀態(tài)的過渡帶來的無序和不穩(wěn)定。凡·吉納普一直將過渡儀禮的思想貫穿于訂婚與婚禮研究的始終，他認(rèn)為“婚禮是一項(xiàng)重要的社會(huì)行動(dòng)”，是一種“永久性地加入新環(huán)境的儀式”，同時(shí)也是一種變更關(guān)系、破壞社會(huì)平衡，以及從日常生活的“平淡中蘇醒過來的場(chǎng)合”。馬凌諾夫斯基功能主義人類學(xué)認(rèn)為，婚禮表明兩個(gè)家庭建立了姻親關(guān)系，通過婚禮儀式這種嶄新的社會(huì)關(guān)系得以實(shí)現(xiàn)。而拉德克利夫·布朗認(rèn)為，婚禮在社會(huì)群體和社會(huì)組織方面具有積極的作用，也就是說通過婚禮儀式社會(huì)結(jié)構(gòu)得以重新調(diào)整，或者在確認(rèn)雙方家庭的社會(huì)價(jià)值、強(qiáng)化新的社會(huì)群體的穩(wěn)定方面具有重要的作用。弗里德曼（MauriceFreedman）在對(duì)中國社會(huì)研究的基礎(chǔ)之上，提出了宗族世系理論，認(rèn)為地域化宗族構(gòu)成了漢人傳統(tǒng)社會(huì)的基層單位，此外他在著作中還細(xì)致地描述了中國的婚禮，認(rèn)為婚禮表達(dá)了姻親關(guān)系的不確定性。馬?。‥milyMartinAbern）關(guān)注于婚禮中婆家與娘家地位的平衡，將娘家的優(yōu)勢(shì)地位解釋為姻親在“親屬儀式”中扮演的積極角色，認(rèn)為強(qiáng)大的姻親到場(chǎng)可以幫助姐妹的夫婦家庭完成角色轉(zhuǎn)換，因而具有控制婆家的功能和意義。費(fèi)孝通關(guān)于婚禮功能的解釋是婚禮是親屬會(huì)集的場(chǎng)合，通過婚禮儀式親屬之間的聯(lián)系得到了加強(qiáng)。蕭風(fēng)霞（SiuHelenF.）、楊美惠（YangMayfairMeiHui）、閻云祥等人將目光聚集于中國婚禮的復(fù)興與意義上，提出鋪張的禮儀具有強(qiáng)化關(guān)系建設(shè)的現(xiàn)實(shí)作用。張永健在《婚姻喪葬禮俗與中國傳統(tǒng)農(nóng)民家庭制度》中也將婚姻儀禮的功能確立在組建和再現(xiàn)親屬關(guān)系上。他認(rèn)為，傳統(tǒng)農(nóng)民的個(gè)體家庭存在于以婚姻關(guān)系為基礎(chǔ)，以血緣關(guān)系為紐帶的親屬網(wǎng)絡(luò)中。親屬網(wǎng)絡(luò)將個(gè)體家庭聯(lián)系起來，使個(gè)人從屬于共同體，而婚姻禮俗是形成和體現(xiàn)這種親屬關(guān)系的主要儀禮之一。

三、對(duì)現(xiàn)有婚禮儀式研究的述評(píng)

從以上相關(guān)文獻(xiàn)資料看，到目前為止，有關(guān)中國婚禮儀式的研究都是學(xué)者們各自為政，沒有形成系統(tǒng)化的理論，并且研究缺乏內(nèi)在邏輯。就現(xiàn)有研究來看，存在以下不足：（1）對(duì)不同民族婚禮儀式研究的文章較多，但研究理論聚焦性不強(qiáng)，難以形成對(duì)話。現(xiàn)有研究各說各話，重復(fù)性研究較多，理論尚未系統(tǒng)化；（2）學(xué)術(shù)界對(duì)婚禮儀式的研究多從靜態(tài)的角度進(jìn)行描述，缺少動(dòng)態(tài)的實(shí)證分析；對(duì)婚禮儀式的研究多數(shù)停留于描述性介紹、功能性靜態(tài)分析、象征意義的解讀；學(xué)者們從一般角度或從特殊視角研究婚禮儀式，又或者對(duì)婚禮的某個(gè)子儀式進(jìn)行研究；這些研究大多自成體系，難以讓人對(duì)婚禮儀式研究狀況有一個(gè)整體性的把握。

參考文獻(xiàn)：

[1]費(fèi)孝通.江村農(nóng)民生活及其變遷[M].蘭州：敦煌文藝出版社，1997.

[2]弗里德曼.中國東南的宗族組織[M].上海：上海人民出版社，2000.

[3]GennepArnoldvan，TheRitesofPassage[M].London：RoutledgeandKeganPaul，1960，116-145.

[4]曲彥斌.中國婚禮儀式史略[J].民俗研究，2000，（2）.

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[6]吉國秀.婚姻習(xí)俗研究的路徑：評(píng)述與啟示[J].沈陽師范大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2006，（2）：46.

[7]高永久.對(duì)撒拉族婚禮的民族社會(huì)學(xué)研究[J].中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2002，（1）.

[8]萬建中.“哭嫁”習(xí)俗意蘊(yùn)的流程[J].廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，1999，（1）.

日本婚俗文化研究總結(jié)第7篇關(guān)鍵詞：彩禮；婚俗；沖突；解決方法

56個(gè)民族組成了我們的中國大家庭，各個(gè)民族不同的風(fēng)俗習(xí)慣使得各個(gè)民族變得獨(dú)一無二，當(dāng)然和現(xiàn)行法律發(fā)生沖突在所難免，其中婚姻部分就有很多不同，就彩禮部分做了一些研究調(diào)查。

彩禮顧名思義即，訂婚時(shí)男方送給女方的財(cái)物。西周的“六禮”將彩禮規(guī)定為最早最正式的婚姻禮儀，是其中的“納征”演化而來的，如果我們把禮看做是國家法律淵源之一的話，那么彩禮從西周就以國家法的制度形式存在，并一直沿襲至清朝末期。_時(shí)期《_民法》中規(guī)定訂婚或結(jié)婚合法有效須媒妁之婚書或收受聘財(cái)。但當(dāng)時(shí)在_實(shí)際控制的地域，收受彩禮被認(rèn)為是在買賣婚姻，自此彩禮在法律上被明文廢止，直至解放后《_婚姻法》中“彩禮”一詞并未出現(xiàn)，更沒有與之相應(yīng)的彩禮制度。從此，彩禮徹底被排除到國家法之外，演變?yōu)槊耖g習(xí)俗。我們國家有五十六個(gè)民族，每個(gè)民族的獨(dú)特性使得婚姻家庭制度各不相同，其中的彩禮制度也各有不同，下面列舉了苗族，布依族、侗族三個(gè)少數(shù)民族的彩禮習(xí)俗①。

苗族彩禮是苗族婚禮習(xí)俗的一個(gè)組成部分，彩禮小苗語稱為“折”，意為牲畜，打彩禮稱之為“東折”，這說明在以前的絕大部分苗族人和如今的一部分苗族人婚俗禮不是以金錢來衡量的。苗族獨(dú)特的彩禮制度產(chǎn)生是源于苗族是一個(gè)不斷地通過遷徙尋求生存和發(fā)展的民族，以牲畜作為彩禮也是這種生活背景下衍生出來的，所以當(dāng)時(shí)的人們更加注重生產(chǎn)力的發(fā)展和需求②。

布依族的青年男女相對(duì)于其他少數(shù)民族而言，享有更多的婚姻自，男女青年婚前享受戀愛的自由。他們更喜歡在年慶節(jié)俗、趕集和集體聚會(huì)的時(shí)候，三五成群自由地進(jìn)行組合，在很自然地談天說笑的氛圍中相互傾訴或表達(dá)彼此的感情。因此，布依族的彩禮在堅(jiān)持傳統(tǒng)習(xí)俗比如耙耙、酒肉（在禮品中必不可少的是粑粑，如果在非傳統(tǒng)節(jié)日見到布依族民家“打粑粑”，則說明此家人正籌備準(zhǔn)備喜事了），也有隨著社會(huì)的進(jìn)步發(fā)展而來的金錢之類，這一帶地區(qū)送彩禮的數(shù)額，特別講究“六”或“雙”數(shù)，據(jù)說是取“六”即祿的諧音，以表示婚后雙雙有祿必有福之意。布依族彩禮送粑粑、酒、肉之類的主要原因是受他們所居住的環(huán)境所影響，布依族世代以種植稻米為生并且所居住的地方均為偏僻的山區(qū)，因此他們這種淳樸的婚姻習(xí)俗才得以流傳下來。

侗族侗族是一個(gè)能歌善舞的名族，即使是找對(duì)象也離不開歌曲，在侗族找對(duì)象有些都是對(duì)歌。大家稱這樣的方式為“行歌坐月”。通過這樣的方式相互認(rèn)識(shí)并逐漸產(chǎn)生愛情。也有其他的方式，像踩腳后跟等等。彩禮有侗族特有的酸魚、酸肉、酸鴨等。侗族彩禮的產(chǎn)生同樣事由侗族人民居住的環(huán)境決定的，他們大多居住在偏僻的大山，為了更好的保存食物，就會(huì)使用發(fā)酵等方式來儲(chǔ)存食物，這種簡(jiǎn)單而有效的方法充分體現(xiàn)了少數(shù)民族人民的智慧。

上述列舉了三個(gè)民族婚俗習(xí)慣，它們的產(chǎn)生均是受到環(huán)境和歷史的原因，它們無疑是一個(gè)民族智慧的結(jié)晶，但是在社會(huì)急速發(fā)展的現(xiàn)在有時(shí)會(huì)有一些問題存在，比如結(jié)婚后男女雙方感情不和需要解除婚姻關(guān)系，彩禮的退還問題，是以原來的彩禮方式退還還是折合成人民幣？現(xiàn)代法律與傳統(tǒng)的習(xí)俗不免有些沖突，如何取舍才是尊重少數(shù)民族風(fēng)俗習(xí)慣和保障法律權(quán)威的重點(diǎn)所在。

根據(jù)我國《憲法》第四條第四款的規(guī)定：各民族都有使用和發(fā)展自己的語言文字的自由，都有保持或者改革自己的風(fēng)俗習(xí)慣的自由。我們應(yīng)該充分尊重并保護(hù)少數(shù)民族的風(fēng)俗習(xí)慣。比如婚俗習(xí)慣中最容易產(chǎn)生糾紛的彩禮制度。根據(jù)我國《最高人民法院關(guān)于適用〈_婚姻法〉若干問題的解釋（二）》第十條的是我國對(duì)于夫妻雙方解除婚姻關(guān)系后彩禮歸屬問題的規(guī)定；當(dāng)事人請(qǐng)求返還按照習(xí)俗給付的彩禮的，如果有屬于以下情形的，人民法院對(duì)當(dāng)事人請(qǐng)求應(yīng)當(dāng)予以支持：其中包括雙方未辦理結(jié)婚登記手續(xù)的、雙方辦理結(jié)婚登記手續(xù)但確未共同生活的和婚前給付并導(dǎo)致給付人生活困難的。如果雙方已經(jīng)辦理結(jié)婚手續(xù)的只能以雙方離婚為條件才能要求。同時(shí)《最高人民法院關(guān)于人民法院審理離婚案件處理財(cái)產(chǎn)分割問題的若干具體意見》第五條規(guī)定：已登記結(jié)婚，尚未共同生活，一方或雙方受贈(zèng)的禮金、禮物應(yīng)認(rèn)定為夫妻共同財(cái)產(chǎn)，具體處理時(shí)應(yīng)考慮財(cái)產(chǎn)來源、數(shù)量等情況合理分割。各自出資購置、各自使用的財(cái)物，原則上歸各自所有。這是對(duì)于受贈(zèng)禮金的定性?！毒唧w意見》第十九條還規(guī)定：借婚姻關(guān)系索取的財(cái)物，離婚時(shí)，如結(jié)婚時(shí)間不長，或者因索要財(cái)物造成對(duì)方生活困難的，可酌情返還。對(duì)取得財(cái)物的性質(zhì)是索取還是贈(zèng)與難以認(rèn)定的，可按贈(zèng)與處理。本條是有利于給予財(cái)物一方的有利解釋。

現(xiàn)實(shí)中，苗族、布依族、侗族對(duì)于彩禮的返還有不同的風(fēng)俗習(xí)慣，苗族的彩禮是以彩禮帶和公母雞各一只作為彩禮，在發(fā)生糾紛時(shí)男方則會(huì)以這些禮物作為憑證來進(jìn)行決斷；在布依族彩禮是基于男方實(shí)際經(jīng)濟(jì)情況，以雙方互相討價(jià)還價(jià)的方式確定彩禮，此前則是以棉絮，棉紗，金錢作為形式的；在侗族有兩頭黑迎親、定親茶、引路郎、換燈帶等形式，彩禮也各不相同，有酒肉、菜肴和糯米粑，米花等美食，他們的糾紛解決方式則是以非常簡(jiǎn)便的古俗，只要跟對(duì)方家長交代一聲或者吃一餐飯既可以，只有女方提出時(shí)男方才可以要求退還一定的彩禮金。不僅對(duì)于彩禮的返還方式不同，而且對(duì)于主持解決彩禮問題的人也有不同。苗族理老公斷，理老是比寨老還權(quán)威的長者。（苗族在處斷較大的糾紛時(shí)一般會(huì)在“姜略”的地方，“姜略”是苗族古時(shí)的軍事組織，由共同祭祀一個(gè)祖鼓的幾個(gè)村寨組成，共用一面祖鼓的幾個(gè)村寨為一個(gè)鼓社。一個(gè)鼓社有理老，身兼一定的司法權(quán)，），雙方各請(qǐng)理師兩人以上，一人是“送理師”，是負(fù)責(zé)傳遞己方意見的人；一人是“掌理師”，是負(fù)責(zé)為理老傳達(dá)意見的。雙方背對(duì)背講各自離婚和不同意離婚的理由，寨老公斷雙方是非。布依族則是由布依族的寨老會(huì)來商議決定的。侗族則是以款組織（主要以村規(guī)民約為表現(xiàn)形式，也即寨老組織）來管理和約束群眾，1988年，老人協(xié)會(huì)以寨老組織為基礎(chǔ)成立，擔(dān)任著諸多社會(huì)管理的功能。（2）

在發(fā)生婚約糾紛及離婚時(shí)的彩禮返還和財(cái)產(chǎn)分割上，民族習(xí)慣法中占主導(dǎo)的觀念是誰毀約、誰先提出離婚就應(yīng)承擔(dān)責(zé)任，突破了婚姻法的規(guī)定，不考慮其毀婚和離婚原因。對(duì)于悔婚者的處罰集中在彩禮是否應(yīng)當(dāng)返還的問題上，而基本不行使且依習(xí)慣也不會(huì)行使婚姻法規(guī)定的離婚損害賠償請(qǐng)求權(quán)。我國現(xiàn)行婚姻法對(duì)于彩禮問題的規(guī)定里卻沒有規(guī)定毀婚一方需要承責(zé)任。例如苗族有對(duì)于毀婚或一方提出離婚的懲罰性規(guī)定：因?yàn)榉蚱揸P(guān)系不和需要離婚的，如果是男方提出，不僅不得索回定親時(shí)給付的聘禮（“你姜”）外，還必須給女方一筆“陪禮錢”作為補(bǔ)償；如果是女方提出，在不考慮雙方過錯(cuò)的情況下，必須返還男方的“你姜”并賠償舉辦婚禮的費(fèi)用。當(dāng)然這樣會(huì)產(chǎn)生很多不合乎常理的事情出現(xiàn)。因此，在少數(shù)民族婚姻案件的審理時(shí)，為了使案件實(shí)體處理結(jié)果更切合少數(shù)民族實(shí)際，除了必須運(yùn)用《婚姻法》之外需要適量的吸收少數(shù)民族習(xí)俗中的合理成分③。調(diào)解是法官在現(xiàn)今處理少數(shù)民族婚姻案件中必須要走的程序，在法律和習(xí)慣法之中進(jìn)行取舍，這更多地體現(xiàn)的是國家確定的法律原則和不確定的民間習(xí)俗的比較和權(quán)衡。調(diào)解可以邀請(qǐng)當(dāng)?shù)卦诩易逯休叿州^高、知識(shí)淵博的長者擔(dān)任，他們見多識(shí)廣，被人們尊敬并有威信，他們的話語有較大的信服力。也有一部分是靠族人全體來推選得到的，他們之前擔(dān)任過氏族社會(huì)中的首領(lǐng)或巫師，是溝通國家_和少數(shù)民族鄉(xiāng)土社會(huì)的民間力量，是將國家政策傳達(dá)至村民的重要橋梁。民族習(xí)慣法在調(diào)解時(shí)作為案件背景參考和主要的話語資源，理老和寨老作為當(dāng)?shù)刈钍煜ぞ褡辶?xí)慣法的人自然可以作為調(diào)解參與人進(jìn)入審判行為中的調(diào)解過程。這實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)的是國家法向民間法的妥協(xié)④。

下列就列舉一個(gè)苗族的婚姻糾紛解決例子：在貴州的一個(gè)偏僻的小苗寨里，有一對(duì)年輕的夫婦正在家族祠堂里面通過寨老的主持來解除婚姻關(guān)系，旁邊還有本村的村長。由雙方當(dāng)事人請(qǐng)送理人（送理師）和掌理人（掌理師）來傳達(dá)自己的意見和聽取寨老的決定，為了保持公平，雙方在各自不同的房間里陳述，最后由寨老進(jìn)行公斷，由于雙方都是來自同一個(gè)村寨因此可以有本村寨的寨老決斷，如果是牽扯到兩個(gè)或兩個(gè)以上村寨的人員，就需要由寨老會(huì)進(jìn)行協(xié)商最后才做出決定。在這個(gè)案例里是由于男方在平時(shí)生活中對(duì)于女方隨意毆打，使用家庭暴力，并且有出軌行為。是由女方提出的解除婚姻關(guān)系的請(qǐng)求，依照固有的村規(guī)民約，對(duì)提出解除婚姻要求的一方需要有一定的懲罰措施，比如退還彩禮“你姜”還有舉行婚禮的費(fèi)用，所以案件依照原有的規(guī)矩來辦理了，要求女方退還“你姜”和婚禮費(fèi)用，婚姻關(guān)系解除，從此男婚女嫁互不干涉。這樣的結(jié)果毫無疑問是不符合常理也不符合法律規(guī)定，男方很愿意接受，女方則認(rèn)為很不公平，然后在村長的建議下，女方一紙?jiān)V狀將男方訴至法院，法院在受案后，審理前專門前去當(dāng)?shù)芈犎≌系囊庖姴⒀?qǐng)寨老到庭參加法院主持的調(diào)解活動(dòng)并旁聽審判。法院為了貫徹審理民事案件必須調(diào)解的原則，主持了三次調(diào)解，當(dāng)?shù)卣弦矐?yīng)邀參加，最終雙方達(dá)成和解，依照《婚姻法》的規(guī)定給雙方當(dāng)事人做出了和解協(xié)議，同意將彩禮退還男方但對(duì)男方提出數(shù)額較大的賠償請(qǐng)求，并讓男方到女方家里進(jìn)行賠禮道歉。這個(gè)案例可以明顯的看出國家法律對(duì)于少數(shù)民族婚俗給予的尊重，它們之間的沖突是可以進(jìn)行協(xié)調(diào)處理的。

每件事物都有兩面。同樣，我們不能因?yàn)閭鹘y(tǒng)婚俗與現(xiàn)代法律有沖突及否定它的積極意義。第一，少數(shù)民族婚姻多樣性習(xí)慣法使得少數(shù)民族的離婚率和漢族相比較低。由于我國的傳統(tǒng)思想，許多少數(shù)民族習(xí)慣地認(rèn)為離婚是一件羞恥的事情，所以本民族的傳統(tǒng)文化可以說是看不起已經(jīng)結(jié)婚的男女離婚，甚至直接明文禁止離婚。對(duì)于離婚的反對(duì)或禁止以及較低的離婚率使得少數(shù)民族青年男女在締結(jié)婚姻之前更為慎重，同時(shí)也為基層社區(qū)秩序的穩(wěn)固帶來積極意義；第二，關(guān)注少數(shù)民族婚姻多樣性和《婚姻法》的沖突有助于和諧社會(huì)多元法律體系和多元文化視個(gè)少數(shù)角的構(gòu)建。少數(shù)民族婚姻形態(tài)的多樣作化是一種文化形式，雖然在某些特定的層面和國家法律發(fā)生了沖突，但我們應(yīng)該想法調(diào)解好這種沖突，更多地關(guān)注國家法律、法規(guī)之外的民間傳統(tǒng)習(xí)俗，以此而建立起多元化的法律體系和多元化的文化視角；第三，關(guān)注少數(shù)民族婚姻多樣性和《婚姻法》的沖突有助于民族民間文化的保護(hù)。隨著社會(huì)的變遷，少數(shù)民族地區(qū)也在發(fā)生著變化，少數(shù)民族婚姻的多樣性體現(xiàn)在具體的方面并不是一直一成不變的，在這個(gè)長期變遷的過程中必然會(huì)有一些民族的婚姻習(xí)慣會(huì)演變?yōu)槲幕瘹v史，當(dāng)我們開始關(guān)注少數(shù)民族婚姻多樣性和《婚姻法》的沖突時(shí)間文化的開始也正是我們保護(hù)多元化的民族民間文化的開始⑤。

我國法制要求以人為本，因此，立法者制定法律時(shí)應(yīng)從本土出發(fā)，注重與鄉(xiāng)土習(xí)慣結(jié)合，找到國家法與民族習(xí)慣法的切合點(diǎn)，從而保證國家法的真正實(shí)施北京大學(xué)教授蘇力在《法律資源及其本土化》一書中也強(qiáng)調(diào)，“注重國家法與少數(shù)民族習(xí)慣法的有機(jī)結(jié)合，比一味強(qiáng)調(diào)普法強(qiáng)制施行國家法強(qiáng)得多”⑥。

日本婚俗文化研究總結(jié)第8篇【關(guān)鍵詞】婚俗文化；畬族婚俗；景寧；旅游開發(fā)

浙江省景寧畬族自治縣是全國惟一的畬族自治縣，是著名的畬鄉(xiāng)、生態(tài)之鄉(xiāng)、廊橋之鄉(xiāng)，具有原汁原味的畬族風(fēng)情、蒼翠浩瀚的森林景觀、秀麗壯觀的溪瀑景觀、神秘動(dòng)人的民間傳說，是人們理想的游覽觀光、避暑度假、休閑游憩的生態(tài)旅游勝地。筆者主要以景寧畬族婚俗文化的開發(fā)問題作為研究的切人點(diǎn)，在分析開發(fā)特點(diǎn)、開發(fā)現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上，通過實(shí)地調(diào)查剖析其存在的問題，進(jìn)而提出開發(fā)思路，進(jìn)行相應(yīng)的策略研究。

、畬族婚俗的內(nèi)涵及功能畬族的婚姻形態(tài)、婚姻觀念、婚姻方式和婚姻習(xí)俗都蘊(yùn)藏著獨(dú)特而豐富的文化意蘊(yùn)，對(duì)其進(jìn)行深入的考究不僅可以窺探出畬族文化的深層根源，還可以梳理出畬族歷史文化的發(fā)展脈絡(luò)。畬族婚俗不僅僅是一種傳統(tǒng)的習(xí)俗，同時(shí)也蘊(yùn)涵著一種行為文化。所謂行為文化，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為是介于物質(zhì)文化和精神文化之問的‘第三種文化”，是人類在社會(huì)歷史中創(chuàng)造、傳播、占有、享用物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的行為所體現(xiàn)出來的人類化活動(dòng)過程，它側(cè)重于對(duì)人類行為的研究。畬族人民在婚姻儀式的舉辦過程中，擁有著許多較為特殊的方式，這些方式有的是直接借鑒于日常生活中的某些行為，而有的則是Et常生活中某些行為的變體，只是這些行為附著上了‘婚姻”二字，從而產(chǎn)生了深刻的文化內(nèi)涵。

畬族婚俗在景寧的民俗旅游開發(fā)中有以下幾個(gè)功能：其一是經(jīng)濟(jì)功能。畬族婚俗是景寧民俗旅游開發(fā)的重點(diǎn)項(xiàng)目，特色的畬族婚俗表演為景寧當(dāng)?shù)芈糜谓?jīng)濟(jì)帶來了不錯(cuò)的經(jīng)濟(jì)效益。筆者在實(shí)地調(diào)查時(shí)也發(fā)現(xiàn)，很多旅游者都是專門來觀看畬族婚俗表演的，而且以團(tuán)隊(duì)為主。其二是調(diào)適功能。在畬族婚嫁過程中，個(gè)人與血緣群體通過儀式，如‘饋郎禮”、‘哭嫁”等增強(qiáng)了個(gè)體對(duì)家族的依戀與關(guān)聯(lián)，使二者關(guān)系更加融洽，有助于構(gòu)建和諧的大家庭。

同時(shí)，畬族通過婚禮，對(duì)加強(qiáng)彰顯鄰里的關(guān)系與交流、促進(jìn)團(tuán)結(jié)有很大的好處。其三是文化功能。畬族婚俗有著深刻的內(nèi)涵，體現(xiàn)了畬族人們傳統(tǒng)的生活文化。通過畬族婚俗的表演，能使旅游者更深入地了解畬族文化的精髓。

二、傳統(tǒng)的畬族婚俗文化

畬族娶親隊(duì)伍有‘親家伯”～人(男方全權(quán)代表)、