第十章服制之道多極擺蕩——賈誼、劉安與董仲舒的服制建構(gòu)本章內(nèi)容賈誼：改朝更易服色，提倡制服之道劉安：衣服禮俗者，非人之性也董仲舒：天人同構(gòu)，其可威者以為容服余論

如果說先秦是中華文化根脈萌生的軸心時代，那么漢代就是其根脈穩(wěn)固、枝桿茁壯、花葉繁茂的奠基時期。在服飾領(lǐng)域也是這樣。如賈誼、劉安、董仲舒等人著意在國家服制方面有著各具特色的理論建構(gòu)，從而為服飾文化新層面拓展了一個開闊的文化空間。一、賈誼：改朝更易服色，提倡制服之道

文帝元年，賈誼上書《論定制度興禮樂疏》。他批判了西漢初期禮樂廢棄的現(xiàn)象，并強烈建議恢復(fù)禮治。作為體制內(nèi)的一個新銳官員，一個基于儒家立場的思想家，他對禮儀褒貶興廢的推敲琢磨，一般說來帶有很強的現(xiàn)實性。倘獲皇帝硃批恩準，其對策性、政策性與實踐性色彩就會大放光芒，會在全國推廣開來。

賈誼的改正朔易服色之論，影響中國歷史兩千余年。倘以其理論的功能與效果而論，賈生確實影響了歷史。他將服飾看作一個時代的標志性符碼，一個軟實力的展示。將社會政治性的向背以最為感性與顯性的服裝色彩表現(xiàn)出來，正是在一個最容易把握的層面將周易垂衣治天下之論落實在實處，使得服飾疏理社會秩序的功能呈現(xiàn)為最為簡潔而有力的方式。賈誼故居

今民賣僮者，為之繡衣絲履偏諸緣，內(nèi)之閑中，是古天子后服，所以廟而不晏者也，而庶人得以衣婢妾。白縠之表，薄紈之里，緁以偏諸，美者黼繡，是古天子之服，今富人大賈嘉會召客者以被墻。古者以奉一帝一后而節(jié)適，今庶人屋壁得為帝服，倡優(yōu)下賤得為后飾，然而天下不屈者，殆未有也。且帝之身自衣皂綈，而富民墻屋被文繡；天子之后以緣其領(lǐng)，庶人鍵妾緣其履：此臣所謂舛也。賈誼看到了漢初服制混亂的現(xiàn)狀，便在《治安策》中諫諍道：

當然，作為一個政治家，他沒有停留在治表層面，而是向更深處追溯，試圖根治這種狀況。他想從人的自然性與社會性的區(qū)隔來入手。在賈誼這里，不只是以易服色要造成朝代區(qū)隔的歷史性群體差異，即歷時性差異；而且要造成橫向的個體性差異，即共時性差異。人之情不異，面目狀貌同類，貴賤之別非人天根著于形容。所持以別貴賤名尊卑者，等級、勢力、衣服、號令也。

——賈誼《新書·等齊》

在賈氏看來，人的生理之同需要服飾的扮飾以強化其社會之異。因此，賈誼便提出了“制服之道”，以期呈現(xiàn)與梳理紛雜的社會分工與等級。分工明晰便于管理與社會監(jiān)督，等級判然既滿足高層自尊需求，又引發(fā)基層的奮斗意識。值得注意的是，這里的制服之道，并非如孔孟老莊墨韓那樣面對著藍天面對著歷史空闊而自由地思辨，而是直接沿襲《管子·制服》的思維模式與話語策略，著眼現(xiàn)實，溝通地氣，面對皇帝，希望訴諸政策以刷新舉國上下、大江南北。這是直接以服裝梳理社會秩序的方略與理論。

在《新書·服疑》中，賈誼明確指出，制服之道所選取途徑應(yīng)因?qū)ο蟛煌绠?。就整體風(fēng)格而言，平民服飾達到舒適與和諧就行了，對于皇帝則應(yīng)力臻至美至神的境界；就款式圖紋而言，只有構(gòu)筑梯狀的等級序列才能區(qū)隔貴賤之別；而服飾的種種——冠履衣帶環(huán)佩的不同不只是純形式的區(qū)隔，而實質(zhì)上展示的是等級的高下，名號的歧異，權(quán)利分工的不同；就客觀效應(yīng)來說，天下一見服章便對其貴賤與勢位一目了然，人們因社會層級明晰而心靈安定，各自執(zhí)著于本職所事。

倘若著裝彼此平等沒有差別呢，在賈誼看來，這就是僭越。他在《新書·孽產(chǎn)子》中就是通過服飾來講僭越現(xiàn)象所造成的惡劣影響，說明這是對禮治社會的一種破壞：民賣產(chǎn)子，得為之繡衣、編經(jīng)履、偏諸緣，入之閑中，是古者天子后之服也，后之所以廟而不以燕也，而眾庶得以衣孽妾。白縠之表，薄紈之里，緁以偏諸，美者黼繡，是古者天子之服也，今富貴人大賣者喪資，若兄弟召客者得以被墻。古者以天下奉一帝一后而節(jié)適，今貴人大賣屋壁得為帝服……帝以衣其賤，后以緣其領(lǐng)，孽妾以緣其履，此臣之所謂踳也。

賈誼認為，社會治理的關(guān)鍵就在于別貴賤明尊卑。這樣一來，高高下下堆疊而建構(gòu)起來的金字塔結(jié)構(gòu)，能夠使社會保持穩(wěn)定。而禮只是把大家所承認的這種事實，用服飾等形式表達出來罷了。由衣服所表現(xiàn)的等級，賈誼認為更有普遍而特別的意義。賈誼所述從學(xué)理上可追溯儒家服飾觀念的傳統(tǒng)。在現(xiàn)實上有需要對策性地梳理社會秩序和性別秩序的問題，自然有他所認定的道理。但切莫忘記，文帝時代是史稱文景之治的開端，其治理觀念的核心是無為而治，與民休息。

自然，這是賈誼理論先天下之聲的歷史性超前造成了個人的悲劇。平心而論，賈誼與文帝各自持有歷史與現(xiàn)實的合理性，他們彼此間的沖突帶有二律背反性。他們之間的治國方略是迥然不同的兩極角力。雖說賈氏洋溢的才氣令文帝刮目相看，但治國方略的歧異也使得君臣不可能相親相近。須知自《周易》垂衣治天下的觀念傳播以來，《周禮》同衣裳的方略頒布以來，服飾問題在九州方圓從來就是經(jīng)國治世的原則問題。二、劉安：衣服禮俗者，非人之性也

如果說賈誼試圖以儒家的美飾觀念訴諸服飾世界的話，那么，稍后的劉安也對服飾的理論與制度建構(gòu)提出了自己明晰的看法。他主持門客撰著的《淮南子》涉獵廣泛，雖思想多元卻似更傾向于老莊墨諸家。至少在服飾的思考方面是這樣。淮南王劉安首先，它以實用理性的態(tài)度追溯了服飾的起源。

伯余之初作衣也，緂麻索縷，手經(jīng)指掛，其成猶網(wǎng)羅。后世為之機杼勝復(fù)，以便其用，而民得以掩形御寒?！茨献印し赫撚?xùn)這種思維方法相對理智而客觀。追溯服飾起源，沒有超自然意象的神圣聯(lián)想與虛擬建構(gòu)，而是近似科學(xué)考察般冷靜敘述。在這里，服飾的產(chǎn)生是一個系統(tǒng)創(chuàng)造的社會工程，也有著相當時間長度的歷史演進程序。我們看到了服飾起源實用說的理論建構(gòu)，在完成了自身歷史敘述的字里行間充盈著先秦實用理性精神。

漢代沿襲這一理性思維的服飾思考還有，如班固《白虎通·衣裳》：“所以名為衣裳何？衣者，隱也；裳者，障也。所以隱形自障閉也”；劉熙《釋名·釋衣服》：“凡服上曰衣，衣，依也。人所依以庇寒暑也；下曰裳，裳，障也。所以自障蔽也”等等，都有著學(xué)術(shù)思維的寬博、冷靜與從容。

類似于墨韓的話語也清楚地展示在劉安這里。圣人食足以接氣，衣足以蓋形，適情不求余……——淮南子·精神訓(xùn)故明主制禮義而為衣，分節(jié)行而為帶。衣足以覆形，從典墳，虛循撓，便身體，適行步，不務(wù)于奇麗之容，隅眥之削。帶足以結(jié)紐收衽，束牢連固，不亟于為文句疏短之鞵。故制禮義，行至德，而不拘于儒墨。——淮南子·齊俗訓(xùn)淮南子書影

這就是從實用理性的層面走向了極端。如此斬釘截鐵短平快地描述，凸顯了服飾最基礎(chǔ)的實用功能，而屏蔽了其社會歷史文化功能。作為一種理論觀點，自有其立足之處。若作為服飾制度的智力資源，我們從同一類型的墨韓服飾思辨的解讀中也有所感知，它所導(dǎo)致的服飾政策及其制度建構(gòu)，對于這一領(lǐng)域繁文縟節(jié)的洗滌或許有用，但破壞文化建構(gòu)的負面效應(yīng)也很突出。

其次，《淮南子》認為服制的建構(gòu)是違背人性的，是社會動亂的根源。

《淮南子》認為衣服禮俗非源于人的本能，而是外在社會因素的強加所致?！痘茨献印R俗訓(xùn)》：“衣服禮俗者，非人之性也，所受于外也”；“乃有翡翠犀象、黼黼文章以亂其目”……開門見山便作定性之論，直截了當?shù)仄瞥椛袷フ?。因而以建?gòu)制服等級來統(tǒng)治社會，如同老子所說“五色令人目盲”那樣，是違背人性的，導(dǎo)致人性異化，引發(fā)社會秩序混亂的。

當前輩賈誼一再提倡服制如何建立社會文化的新秩序效果如何如何，劉安在這里則以多重負面的效應(yīng)給予針鋒相對的回應(yīng)：夫三年之喪，是強人所不及也，而以偽輔情也。三月之服，是絕哀而迫切之性也。夫儒墨不原人情之終始，而務(wù)以行相反之制，五缞之服。——淮南子·齊俗訓(xùn)飾職事，制服等，異貴賤，差賢不肖，經(jīng)誹譽，行賞罰，則兵革興而分爭生?！茨献印け窘?jīng)訓(xùn)

當服飾的違背人性與其社會實用性發(fā)生沖突時，劉安仍能換個角度看問題，并非只圖語言狂歡而一味推其到極致。人性便絲衣帛，或射之，則被鎧甲，為其不便，以得所便?！茨献印ふf林訓(xùn)特殊服飾并不源于人性本能，但社會需求也是其誕生與傳承的土壤。辯證思維進入到服飾層面，是這樣的簡單、幽深又有趣。再次，應(yīng)以服飾多元化的立場來治理天下。

這是劉安服飾思辨的目的與關(guān)鍵所在。歷史延續(xù)到這里已有豐厚的積淀，前人思辨對此也有漫長的鋪墊。他在《淮南子·齊俗訓(xùn)》中沿襲著墨子的路徑，對服飾典故如數(shù)家珍，勾踐斷發(fā)文身卻南面稱霸；胡貉匈奴箕踞纏衣而國勢延續(xù)；楚莊裾衣博袍、晉文粗布羊皮，威立海內(nèi)……這一切能用儒家的禮儀來衡量嗎？如此連珠般地舉例，各種奇特或怪異的服飾穿著者之所以能成大事，居高位而影響深遠，恰恰說明了無論服飾款式也好，禮儀也罷，與事功無關(guān)，與人格迥異，與成敗無緣。任何地域時間的服飾都有其合理性和獨有的價值。

真正通達的道理就是入鄉(xiāng)隨俗，尊重不同傳統(tǒng)與不同樣式的服飾。在此基礎(chǔ)上，劉安的歸納從容而自在：古者有鍪而綣領(lǐng)，以王天下者矣。其德生而不辱，予而不奪，天下不非其服，同懷其德。當此之時，陰陽和平，風(fēng)雨時節(jié)，萬物蕃息。烏鵲之巢可俯而探也，禽獸可羈而從也。豈必褒衣博帶，句襟委章甫哉？

——淮南子·氾論訓(xùn)于是我們看到了劉安服飾治國的建議與諫諍：淮南王安上書諫曰：“越，方外之地，剪發(fā)文身之民也，不可以冠帶之國法度理也。”——資治通鑒·世宗孝武皇帝上之上建元六年

賈劉服飾觀念的沖突不是審美觀念的歧異，不是道統(tǒng)源流的迥異，而是治國方略的區(qū)隔。劉安是肯定多元，直面現(xiàn)實，堅守文化相對觀念，著意打破天下一統(tǒng)的一元化模式。這里我們?nèi)阅苊黠@看出老莊思想的渾厚投影。有趣的是，歷史一再會讓人們走錯房子，適合漢文帝的服制主張的劉安卻遭遇到意趣迥異的漢武帝。和賈誼一樣，思想的輝煌與境遇的悲慘在這里重演了一回。漢武帝三、董仲舒：天人同構(gòu)，其可威者以為容服

如果說同樣策劃服制，賈誼碰到漢文帝、劉安遭遇漢武帝是一種歷史的錯位，那么董仲舒作為歷史的幸運兒卻是適逢其時。他不只提出了為漢武帝所采納“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”的指導(dǎo)思想，而且在服制方面有暢通于世的理論。但董仲舒所主張的服制不只有前人的思想復(fù)述，還有著他自己獨有理論建構(gòu)，獨有的觀念創(chuàng)造，獨有的敘述方式。董仲舒

首先，董仲舒建構(gòu)了人的形體與天相似形的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，即天人同類的身體學(xué)說。

如同西方文化源頭的二希神話中說人是上帝或普羅米修斯按照自身形象塑造的一樣，董仲舒這里也創(chuàng)造性地說人是拷貝而成的天的副本，即天完全依照它自身的模型塑造了人。人的形體乃至精神、道德品質(zhì)等等，都被說成是天的復(fù)制品，與天相符的。這是一種全新的身體意識。普羅米修斯

人有三百六十節(jié)，偶天之數(shù)也；形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體有空穹進脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。……成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也；乍視乍瞑，副書夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也……——《春秋繁露·人副天數(shù)》

今天讀來或許有著人類早期神話的童趣與稚氣，但字里行間彌漫著難以言說的雄渾博大與混沌之感卻不難體會。

當時及后世的學(xué)者更多關(guān)注董氏由此推導(dǎo)出的天人感應(yīng)學(xué)說。但我們從服飾文化的角度來看，似應(yīng)更看中這一學(xué)說中所建構(gòu)的人體與天體的同構(gòu)關(guān)系與血緣聯(lián)系。而且將人體上下半身而分褒貶尊卑的觀念在這里找到了明晰的源頭。

《春秋繁露·人副天數(shù)》中說：“天地之象，以要為帶，頸以上者精神尊嚴，明天類之狀也。頸以下者豐厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也?！碧熳鸬乇暗幕蚓妥匀欢坏赝队暗饺梭w的價值評判上了。

在董仲舒這里，天是有意志有目的的人格神。人體與天同類同構(gòu)，多少使得充分感性的人體滋生了形而上的意味。董仲舒在這里將人的形體與天的形體以相似形的結(jié)構(gòu)融而為一了。其理論建構(gòu)與二希造人神話相近相似。但不同的是，中國神話從整體上始終沒有得到充分地發(fā)育，在古代沒有得到哲學(xué)層面到位地闡釋。

而且，在西方文化格局中，神不只是普世可信仰的超自然意象，而且是人人可感知的與人同構(gòu)同樣的生命體原型，每個生命個體在承擔(dān)祖先亞當原罪的同時，自然會分享自身形體與生俱來的崇高與圣潔。但在董仲舒這里，天的形象雖威嚴神圣，與人的身體同類同構(gòu)卻僅是相似形態(tài)，天體博大高遠無邊而難以為普通人直覺把握，且有一定抽象意味而難以捉摸。自然只有威嚴崇高的皇帝自比才順理成章。西方文化中人體的崇高與圣潔

而在深隱層面，董仲舒這一理論建構(gòu)的旨趣就在于，只有作為君權(quán)至上的天子身體，才能與天同類同構(gòu)，彼此互訓(xùn)而相得益彰。人體與天體是相似形，服飾也會取法于天，以天為原型。他明確指出：“服制象天，服制以天為象”；“天地之生萬物也以養(yǎng)人，故其可適者以養(yǎng)身體；其可威者以為容服。”也只有這樣的身體與身份，其扮飾才能與天相似，與四方四神相得相稱：劍之在左，青龍之象也；刀之在右，白虎之象也；韨之在前，赤鳥之象也；冠之在首，玄武之象也。四者，人之盛飾也。夫能通古今，別然不然，乃能服此也?！呵锓甭丁し?/p>

比如《禮記·深衣》以為深衣是最為完善的服裝而頗為推崇，“古者深衣，蓋有制度，以應(yīng)規(guī)、矩、繩、權(quán)、衡……制有十二幅，以應(yīng)十二月。袂圓以應(yīng)規(guī)，曲袷如矩以應(yīng)方，負繩及踝以應(yīng)直，下齊如權(quán)衡以應(yīng)平?！笨此平忉尵唧w，其實更多朦朧含糊，深衣的能指與所指之間跨度甚大，如此斷線珍珠如何串連起來呢？董仲舒的《淮南子·天文》篇揭開了謎底：東方木也，其帝太昊，其佐句芒，執(zhí)規(guī)而治春；南方火也，其帝炎帝，其佐朱明，執(zhí)衡而治夏；中央土也，其帝黃帝，其佐后土，執(zhí)繩而治四方；西方金也，其帝少昊，其佐蓐收，執(zhí)矩而治秋；北方水也，其帝顓頊，其佐玄冥，執(zhí)權(quán)而治冬。

這樣，衣裝款式及細部因為吻合規(guī)矩繩權(quán)衡，便有資格與天地五方圖騰帝王崇拜聯(lián)系起來了，天人合一在這里表現(xiàn)得直接而具體。是否牽強附會姑不論，但這一理解的介入，在古人那里，衣著的內(nèi)制度（如款式、細節(jié)等等）因為超自然因素的介入和積淀，因為形而上的理解與賦予，變得神秘而凝重起來。當然，相對于典型的圖騰文身，這里多了一些理性色彩，但聯(lián)系到后來的“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”的思維模式，這里確又有一些神話色彩、原始圖騰的意味。這大約是從原始宗教的圖騰文身向世俗理性的服飾過渡吧。

其次，董仲舒順理成章地建構(gòu)了以天人感應(yīng)的天統(tǒng)為基座的服制系統(tǒng)。

既然人的身體是與天異質(zhì)同構(gòu)的相似體，那么著裝的種種講究都是順應(yīng)天志的具體行為，如“易服色者，無他焉，不敢不順天志而明自顯已……”那么天子所統(tǒng)領(lǐng)的服制便自然帶有“天統(tǒng)”的意味了：王之必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下……是以朝正之義，天子純統(tǒng)色衣，諸侯統(tǒng)衣纏緣紐，士大夫以冠，參近夷以綏，遐方各衣其服而朝，所以明乎天統(tǒng)之義也?！呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文

而這個服制也是從實用層面更上一層樓，而進入倫理層面。即雖起源于蔽體保暖的衣裳，但服色與圖紋的創(chuàng)設(shè)卻因夠滿足區(qū)隔上下的社會倫理需求，從而形成各有規(guī)矩禁忌的等級序列：

凡衣裳之生也，為蓋形暖身也。然而染五色，飾文章者，非以為益肌膚血氣之情也，將以貴貴尊賢，而明上下之倫……故天子衣文，諸侯不衣燕，大夫衣禒，士不衣縵，此其大略也?！呵锓甭丁ざ戎齐m有賢才美體，無其爵，不敢服其服；……散民不敢服雜采，百工商賈不敢服狐貉，刑余戮民不敢服絲玄纁乘馬，謂之服制?！呵锓甭丁し?/p>

服裝作為一種社會制度的建立，其鵠的不在于整體社會形象的美觀，不在于生命個體著裝口味的提升，而是著意于梳理社會秩序。不僅無其爵者不敢服其服，而且社會各個階層，特別是平民百工以及刑余之民，都有特別的服飾禁忌。這里一再出現(xiàn)“不敢”之辭，說明服制的敘述不是哲學(xué)思辨、心理求索與文化探討，而是附帶著懲罰行為的政策與法令?？磥矶偈嫠?gòu)的服制，并非提供生命個體選擇自由的美飾現(xiàn)象，而是一種梳理社會秩序的文化現(xiàn)象，是一種講求等級權(quán)位的服飾政治