助人技術(shù)本土化可以刻意練習目錄TOC\h\h第一部分心理咨詢本土化迫在眉睫\h第1章心理學界的去殖民化浪潮\h第2章西方心理學理論的主要偏見\h第二部分用本土化助人技術(shù)進行咨詢會談\h第3章進行鐵三角角色扮演刻意練習的心理準備\h第4章示范案例背景信息\h第5章技術(shù)1：傾聽\h第6章技術(shù)2：共情\h第7章技術(shù)3：重述\h第8章技術(shù)4：提問\h第9章技術(shù)5：情感反應(yīng)\h第10章技術(shù)6：情感表露\h第11章技術(shù)7：沉默耐受力\h第12章技術(shù)8：解釋\h第13章技術(shù)9：即時化\h第14章技術(shù)10：挑戰(zhàn)\h第15章技術(shù)11：行為激活\h第16章技術(shù)12：結(jié)案與告別\h附錄1克拉拉·E.希爾的定義與本土化視角重構(gòu)后的定義對比\h附錄2如何撰寫結(jié)案報告第一部分心理咨詢本土化迫在眉睫第1章心理學界的去殖民化浪潮近40年來，美國大力向全世界推廣自己對心理疾病的定義、分類和理解，以至于當我們聽到“相較于以美國為首的西方，我國國民的心理健康意識尚為匱乏，心理健康產(chǎn)業(yè)尚不完善”這樣的說法時，會理所當然地認同，卻很少反思這樣的問題：“西方擁有最先進的心理健康知識”這樣的觀點，是如何形成的？背后的動機是什么？西方心理疾病觀念和治療方法背后，映射出哪些價值觀以及有關(guān)人性的文化假設(shè)？也被稱為“選擇性5-羥色胺再攝取抑制藥”。神戶地震（1995年）后，日本逐漸形成了這樣的觀點：西方對抑郁、創(chuàng)傷后應(yīng)激障礙等病理性情緒狀態(tài)的理解比日本人深得多，因此日本必須大力對抑郁癥進行科普才不會落伍，而首當其沖的是要推廣代表西方前沿科技成果的抗抑郁藥——5-羥色胺選擇性再攝取抑制劑\h（serotonin-selectivereuptakeinhibitor，SSRI）。殊不知，這一場看似日本國民自發(fā)的抑郁癥普及運動，卻是美英制藥公司精心策劃的一場推廣其SSRI的大型市場營銷，其方式之一就是在日本最大的電視網(wǎng)絡(luò)播出節(jié)目，傳遞美國在識別和治療抑郁癥上遙遙領(lǐng)先于世界，呼吁日本公眾關(guān)注心理健康。這場市場營銷中最成功的是葛蘭素史克公司（GSK），使其生產(chǎn)的帕羅西汀在2003年在日本銷售近3億美元，后來卻因隱瞞嚴重副作用、篡改實驗數(shù)據(jù)、向業(yè)內(nèi)專家支付高昂顧問費以獲取其背書等違法行為，于2012年向美國政府支付近30億美元的罰款。自帶優(yōu)越感、要向全世界介紹自己“先進”理念的歐美文化，遇上自帶謙虛屬性的東亞文化，很容易形成“一個愿打一個愿挨”的單方向文化輸出。也就是說，一旦我們下意識地認為歐美的觀念是先進、科學的，本土的觀念是落后的、非科學的，就已經(jīng)內(nèi)化了歐美文化對我們本土文化的偏見，已經(jīng)被文化殖民了。淺談文化殖民文化殖民是指，通過強制或潛移默化的方式將殖民國的價值觀、習俗、語言、生活方式等輸出到殖民地，邊緣化甚至取代被殖民地的本土文化，強制地文化殖民。比如，美國白人在19世紀至20世紀中葉對于土著印第安人進行的寄宿學校、宗教轉(zhuǎn)換等一系列同化措施。還有一種軟性的文化殖民，它是通過媒體、文化輸出等更潤物細無聲的方式，改變一個社會或民族的文化特征及價值觀，讓被殖民的文化更難覺察、反抗，甚至用看似自愿的方式主動接受殖民文化、放棄自己的本土文化。本書重點關(guān)注軟性的文化殖民，因為在當今的中國社會存在著大量的軟性西方文化殖民化的例子。比如，歐美影視劇及動畫片等在國內(nèi)的流行，讓個人主義、英雄主義、自由至上的價值觀潛移默化地影響著國內(nèi)的觀眾。再如，歐美奢侈品牌旗艦店屹立于國內(nèi)一線城市的黃金地段，不僅讓國內(nèi)消費者在不知不覺中認同了西方品牌及文化的權(quán)威性，還讓“消費是成功的象征”等消費主義價值觀在國內(nèi)生根發(fā)芽。而被稱為“心理學”的這個學科，準確地說，它只是“西方心理學”，它將源自西方文化的理論、實踐和研究作為普遍適用的全球標準，并認為西方的方式是“正常的”甚至是優(yōu)越的，不僅無視了非西方社會的文化獨特性及本土療愈資源，還強化了西方中心主義，使得許多非西方國家的心理學研究和實踐被邊緣化或迫于生存而依附西方體系，這也是一種軟性的文化殖民。西方心理學界掀起的去殖民化浪潮20世紀70年代，起源于拉丁美洲的解放心理學（LiberationPsychology），直面殖民遺留的不平等，提出心理學需要打破西方主導的理論和方法學，展現(xiàn)非西方文化的社會現(xiàn)實和文化多樣性，得到了南非、亞洲及其他全球南方學者的呼應(yīng)。20世紀80年代，起源于西歐的批判心理學（CriticalPsychology）進一步反思主流心理學在全球知識體系中的權(quán)力結(jié)構(gòu)，揭示了西方心理學如何通過隱性的話語權(quán)和文化霸權(quán)，忽視、甚至邊緣化非西方文化的心理學知識和實踐。20世紀90年代，文化心理學（CulturalPsychology）倡導文化與心理的互構(gòu)性，質(zhì)疑普適心理學假設(shè)，推動以文化多樣性為中心的心理學去殖民化路徑。心理學界拆解傳統(tǒng)心理學的殖民結(jié)構(gòu)，反思以下問題：●哪些內(nèi)容被/不被視為知識？●誰的知識被認為有效，誰的知識被認為無效？●誰控制著知識的生產(chǎn)？●誰被認為是專家？●我們的心理學研究對誰負責？要達到怎樣的目的？同時，由于心理疾病的體驗和文化是不可割裂的，因此從事跨文化研究的心理學家和人類學家還發(fā)現(xiàn)，殖民文化在對外輸出自己對心理狀態(tài)、行為、情緒的定義和理解時，也輸出了其特有的心理疾病及問題。在《像我們一樣瘋狂：美式心理疾病的全球化》（CrazyLikeUs:TheGlobalizationoftheAmericanPsyche）一書中提到，在歐美的厭食癥診斷標準及審美標準傳入中國前，20世紀80年代中國的厭食癥患者并沒有肥胖恐懼或體型上的認知偏差，更多的是因為感到肚子脹、喉嚨卡、沒胃口等軀體原因而無法進食。隨著臨床工作者、媒體都踴躍地學習并引進“西方先進的”有關(guān)厭食癥的理念，到了20世紀90年代末，害怕肥胖已經(jīng)成了中國厭食癥患者首要的主訴。長期在中國香港地區(qū)從事厭食癥臨床工作和研究的李誠醫(yī)生，在目睹了當?shù)氐膮捠嘲Y患者的體驗被重塑的整個過程后感嘆道：“如果全世界的臨床工作者都能避免這么快、這么輕易地接受西方對厭食癥的假設(shè)，那么他們也許就能聽見每一位女性試圖溝通的復(fù)雜的實際情況?！敝袊睦韺W界需要去殖民化早在1982年，著名心理學家楊國樞教授就在他和文崇一老師合編的《社會及行為科學研究的中國化》一書的序言中懇切提出：我們所探討的對象雖是中國社會與中國人，所采用的理論與方法卻幾乎全是西方的或西方式的。在日常生活中，我們是中國人；在從事研究工作時，我們卻變成了西方人。我們有意無意地抑制自己中國式的思想觀念與哲學取向，使其難以表現(xiàn)在研究的歷程之中，而只是不加批評地接受與承襲西方的問題、理論及方法。在這種情形下，我們充其量只能亦步亦趨，以趕上國外的學術(shù)潮流為能事。在研究的數(shù)量上，我們既無法與西方相比；在研究的性質(zhì)上，也未能與眾不同。時至今日，在世界的社會及行為科學界，只落得多我們不多，少我們不少。楊中芳教授也直接指出了生搬硬套西方心理學理論框架的危險：中國人心理行為的特性，能在某些方面對整個心理學的領(lǐng)域做出貢獻本是無可厚非的。但是，在這個運用過程中，西方學者經(jīng)常采用西方社會文化的框架來看中國人心理及行為的特色，而將它們誤劃入他們自己認為中文應(yīng)該屬于的“實驗情境”，對中國語文及文化是否真正具有那種他們認為有的特色，則沒有興趣去仔細研究。而另外一些學者則是在解釋研究結(jié)果時，因?qū)χ袊幕吧鐣尘安簧趿私舛铝送耆e誤的結(jié)論。因此經(jīng)由這些誤解所得出的研究成果，非但不能幫助我們進一步理解全人類的心理行為，反而令研究走入死巷。心理學界的去殖民化，并不是要一刀切地否定西方心理學的所有假設(shè)，而是去看到并承認心理體驗與狀態(tài)和生態(tài)、文化、社會環(huán)境是緊密結(jié)合的，在刻意地去反思每一種理論背后的文化、價值假設(shè)后，知情地決定其適用的場景和范圍。心理學的去殖民化，也是看到并珍惜不同文化下心理及行為的差異，以及各個文化特有的療愈方式和資源，用欣賞的態(tài)度去珍惜差異，而不是用比較的心理去比出個高低。第2章西方心理學理論的主要偏見本章將介紹西方心理學理論的三個主要偏見，分別是：“我”是獨立存在的、身心是二元對立的、情緒需要直白的語言表達。偏見1：“我”是獨立存在的我是誰請你先來完成以下10個以“我”開頭的句子：●我_____________________________●我_____________________________●我_____________________________●我_____________________________●我_____________________________●我_____________________________●我_____________________________●我_____________________________●我_____________________________●我_____________________________現(xiàn)在，請你帶著好奇觀察一下，其中有幾個句子與外在文化、環(huán)境、關(guān)系無關(guān)，體現(xiàn)了“我”的內(nèi)在獨立特質(zhì)與需求；有幾個句子在描述“我”的身份、角色、地位、歸屬、責任等，即被文化、環(huán)境、關(guān)系建構(gòu)的“我”。此“我”非彼“我”中文的“我”字，在甲骨文中指一種將帥所持的兵器“戌”，與之對應(yīng)的是另一兵器“爾”（“爾”的繁體字），即多箭齊發(fā)的弓弩，“我”和“爾”這兩種兵器逐漸變成“我方”“敵方”的指代，最后變成第一人稱代詞和第二人稱代詞。文言文中，“我”和“吾”一起，指代自己或己方，既可以表示單數(shù)的“我自己”（比如，“日三省吾身”），又可以表示復(fù)數(shù)的“我們”“我等”（比如，“彼竭我盈”“吾輩”）。在現(xiàn)代漢語中，雖然“我”和“我們”分別指代單數(shù)第一人稱和復(fù)數(shù)第一人稱，但人們?nèi)匀粫谩拔摇北磉_“我們”，比如“我國”，其實是在說“我們大家的國家”而不是“我自己的國家”。在日常口語中表達個人意見和需求時，我們也經(jīng)常會用復(fù)數(shù)的“我們”替代單數(shù)的“我”，比如幾個好友在商量去哪里吃飯時，想吃川菜的人更可能說“我們要不要吃川菜”，而不是“我想吃川菜”。很多方言中也有類似的用法，比如，北方方言多用“咱”來稱呼自己；浙江中東部、上海一帶，多用吳語中的“阿拉”來稱呼自己、指代“我們”；就連北美的亞洲裔一代在說英語時，也更傾向用“we”（我們），而不是“I”（我）。我（宋歌）在美國工作時，親歷過好幾次亞洲裔同事用“we”發(fā)表個人意見時（比如，“我們并不想這張海報引起學生的誤會吧”）會引起西方同事的抗議——“你就是你，不要代表我”，西方同事甚至會直接表達因為自己未經(jīng)同意就“被代表”而感覺被侵犯了。國人和西方人對“我們”這個詞的使用有如此不一樣的感受，正是因為“我”這個概念在東西方文化下有著非常不同的含義。相較于中文中的“我”起源于代表“我方”的兵器，強調(diào)的是同陣營的個體間的聯(lián)結(jié)，英文中的“self”一詞來自印歐語系的“sel-bho”，為“分開、單獨”的意思，強調(diào)的是不同個體間的獨立性及邊界。因此，雖然不同的文化中都有第一人稱代詞“我”，但背后的含義卻非常不一樣。心理學的本土化需要從中國文化的框架下理解“我”入手，并清晰地看到我國文化中的“我”與孕育心理學的歐美文化中的“我”有哪些異同?；ヒ牢液酮毩⑽液跐蔂枴ち_斯·馬庫斯（HazelRoseMarkus）與北山忍（ShinobuKitayama）提出自我的建構(gòu)有兩種不同的方式——互依我（interdependentself-construal）與獨立我（independentself-construal）?；ヒ牢揖S度下的自我建構(gòu)強調(diào)個人與他人的關(guān)聯(lián)性和互依性，主張“我”不是一個獨立的個體，而是被關(guān)系定義的，因此“我”的概念會隨著關(guān)系、情景的變化而變化。中華傳統(tǒng)文化強調(diào)用互依我的方式建構(gòu)自我：古人在使用第一人稱時更多的是用謙稱（比如，末學、愚、在下），用自謙表達對對話者的尊敬，就是把“我”放在關(guān)系中定義。古人還會直接用自己在關(guān)系中的角色（比如，用“臣”“妾身”“兒”等作為自稱），且這樣的自稱還會隨著情景而變化，一個對上級自稱“下官”的官員在面對下級和百姓時則變成了“本官”，這也表示互依我呼應(yīng)了佛家緣起的觀點——“緣聚則生，緣散則滅”，“我”并不是一成不變的。使用互依我的文化，強調(diào)個人的角色、地位、義務(wù)和責任；而中華傳統(tǒng)文化受儒家等級尊卑觀點的影響，在強調(diào)通過社會關(guān)系定義“我”的同時，也著重強調(diào)關(guān)系間的等級與階級，以及對權(quán)威的崇拜與服從。獨立我維度下的自我建構(gòu)強調(diào)每個人都是獨立、獨特、完整的，因此“我”的概念是恒定的，獨立于社會關(guān)系和文化存在。歐美文化強調(diào)以獨立我的方式構(gòu)建自我，可以追溯到古希臘時期，阿波羅神廟的箴言“認識你自己”鼓勵個體了解自己獨特的性格、欲望、優(yōu)缺點，從而形成獨立于權(quán)威意見或文化傳統(tǒng)的個人見解，達到為自己的選擇和行為完全負責的目的。歐洲雖然經(jīng)歷了中世紀的集體主義，但啟蒙時代思想家們提出的個體權(quán)利、個人自由、個體意志仍然是當今歐美社會最關(guān)注的議題。西方心理逐漸發(fā)展起來的“人格”概念，強調(diào)的也是個體不同于他人的獨特的特質(zhì)。這些都與互依我的建構(gòu)方式非常不同，我（宋歌）在向國內(nèi)同行介紹流行于北美心理學界的“identity”這個概念時就遇到過很大的困難。雖然可以勉強將其翻譯成“身份”或“身份認同”，但“identity”的定義——“塑造一個人自我感知的記憶、經(jīng)歷、人際關(guān)系和價值觀”，使很多國內(nèi)同行一頭霧水，最后我（宋歌）把獨立我視角下的個體對自己是誰的認知，重構(gòu)成了互依我視角的“歸屬感”“角色”“地位”，才將其解釋明白。正因為主要的自我建構(gòu)方式不同，所以東西方文化下自我發(fā)展的目標也非常不一樣。強調(diào)獨立我的歐美文化的重要目標之一是自我實現(xiàn)。馬斯洛把自我實現(xiàn)列為個體最終的需求，指個體實現(xiàn)其個人的潛力、能力和最高的自我價值，這與我國儒、釋、道文化強調(diào)的內(nèi)容非常不同。儒家強調(diào)個體以“仁、義、禮、智、信”這些儒家建構(gòu)的倫理價值來修身，并強調(diào)修身后齊家、治國、平天下，最終也還是導向了和他人的關(guān)系，而非尊崇實現(xiàn)個體自身的獨特價值；道家強調(diào)“道”是一切的本源，宇宙與自然是由無限且恒定的“道”組成的，通過“道”的作用，萬物得以生成、發(fā)展和變化，人只是其中的一種，融于“道”中發(fā)展變化；佛家強調(diào)證悟無我，即徹底悟道萬物萬法皆相互依靠、聯(lián)結(jié)，無法獨立存在的本質(zhì)。自我構(gòu)建方式的不同，也導致了人們對人際邊界有不同的界定。在強調(diào)互依我的文化中，“人”的最小單位是“我們”，這里的“我們”可以是一家人、一個團隊、一家公司，還可以是一個民族或國家，對于同一個“我們”內(nèi)部的個體，主張相互包容支持，并在必要的時候為了“我們”的利益，讓渡、犧牲自己的需求。在強調(diào)獨立我的文化中，“人”的最小單位是“我”，是一個個體，主張個體與個體之間有涇渭分明的邊界，且每個個體都有權(quán)定義自己的邊界。最直接的例子就是，在醫(yī)患關(guān)系中，當患者本人意識清醒時，歐美的醫(yī)生一定且必須直接和患者本人交代病情并商量治療方案；而在我國的文化中，更常見的是以一家人作為單位面對疾病帶來的壓力，由家屬代表患者和醫(yī)生溝通，并在必要時向患者本人隱瞞病情。這也是為什么當本土助人者生硬地向本土來訪者家屬解釋保密條款并告知關(guān)于來訪者的一切都無可奉告時，會使部分家屬，特別是直接支付咨詢費用的未成年來訪者的家屬，感到大為不解甚至被冒犯。高語境與低語境不同的自我建構(gòu)方式也發(fā)展出了非常不同的社會取向（socialorientation）。愛德華·霍爾（EdwardHall）在語境理論中提出“高語境”與“低語境”兩種非常不同的社會取向。強調(diào)互依我建構(gòu)的文化，更注重大局、整體，以及不同元素之間的聯(lián)系，其溝通更傾向采取不說破的方式來維護關(guān)系的和諧，但來訪者通過雙方共有的經(jīng)驗、背景信息，以及非語言線索是可以揣摩到的。在TVB電視劇《新聞女王》中，方太和下屬打麻將時觀察對方的牌品、通過談買包來隱喻自己的用人之道，這就是高語境溝通的例子。在強調(diào)獨立我建構(gòu)的文化中，更關(guān)注元素獨特的細節(jié)，其溝通更傾向直接用言語說明用意，就像英文寫作要求開篇直接呈現(xiàn)論點，并用具體詳細的例子進行佐證，這就是低語境溝通的例子。西方心理學理論的盲區(qū)傳統(tǒng)心理學理論在獨立我視角的影響下，傾向脫離社會、文化、自然環(huán)境，從個體內(nèi)部生物化學維度去理解行為、情緒，并因此聲稱該視角下的研究結(jié)論是客觀的、科學的，是適用于全世界的標準。然而，我們表達情緒、痛苦的方式其實一直受文化、環(huán)境的塑造，痛苦和創(chuàng)傷會用所處時代及文化允許的方式進行表達。對于同一族群來說，同一種心理狀態(tài)在不同時代會有非常不同的表現(xiàn)。以創(chuàng)傷癥狀為例：在波爾戰(zhàn)爭中，英國士兵多主訴關(guān)節(jié)疼痛和肌肉無力；在美國內(nèi)戰(zhàn)中，士兵常感到左胸疼痛、心跳無力；在第一次世界大戰(zhàn)期間，美英士兵多發(fā)生神經(jīng)性痙攣，甚至會做出古怪的軀體動作乃至癱瘓。而處于同一時期的不同族群，也會因文化的不同而呈現(xiàn)非常不同的癥狀表現(xiàn)：創(chuàng)傷癥狀在中美洲的薩爾瓦多難民身上主要表現(xiàn)為身體感到灼熱；柬埔寨難民的主要表現(xiàn)是感覺自己被冤親債主的鬼魂找上門來；阿富汗難民則表現(xiàn)為神經(jīng)性的憤怒。這些癥狀都與當今西方心理學所列出的創(chuàng)傷后應(yīng)激障礙（post-traumaticstressdisorder，PTSD）經(jīng)典癥狀相去甚遠。由于西方心理學從獨立我的視角出發(fā)，因此他們認為社會功能的損壞是由心理癥狀導致的，比如，因為過度焦慮或抑郁而無法上班、上學，所以療愈需要抽離社會關(guān)系及責任，請假回家療養(yǎng)，甚至去一個與原有社會關(guān)系完全隔離的環(huán)境（比如，醫(yī)院的精神科住院部）進行特別治療。但在強調(diào)互依我的社會，社會關(guān)系的損害可能就是最直接的癥狀，患者和家屬對于療愈的首要需求就是恢復(fù)其社會功能，所以他們會異?？咕苄枰獜纳鐣P(guān)系中完全抽離出來的干預(yù)方式。西方心理學理論對互依我文化的偏見兩種自我建構(gòu)方式各有優(yōu)劣，但單方向地用一種文化的價值觀去解讀另一種文化，把不符合自己文化價值的差異解讀為是病態(tài)的，就會形成偏見。西方心理學理論基于獨立我的自我建構(gòu)方式，強調(diào)個體間需要有清晰的人際邊界，因此得出中國人“人我邊界不清楚”的結(jié)論，就是典型的例子。因為所謂“人我界限不清楚”，其實反映的是兩種文化中最小的單位的不同。一旦理解了這個差異就會發(fā)現(xiàn)，在中國文化背景下，不同的最小單位之間的界限非常清晰，以“家”這個最小單位為例，“家丑不可外揚”“清官難斷家務(wù)事”都展現(xiàn)了中國文化背景下的人我邊界。反過來說，如果用互依我的視角去解讀西方心理學對自我的聚焦和研究，就會覺得他們的我執(zhí)太重，過分以自我為中心——這也是一種偏見。西方心理學中的另一個偏見是，認為中國人不獨立、依賴性太強，是人格不成熟的表現(xiàn)。其實，在推崇“自己完全主宰自己的命運”的文化背景下，雖然個體更少受人情世故的牽絆，能更多地按照自己的意愿生活，但弊端是，當出現(xiàn)重大的壓力和挑戰(zhàn)時，也被默認要自己獨立去面對，讓向他人求助、尋求支持變得異常困難，而一家人、一個集體群策群力、互相包容分擔的體驗則更為稀有。在西方的一些國家，年長的人士只能在獨居和養(yǎng)老院間做選擇，幾乎不存在“和子女同住”這個選項，這和“必須由子女養(yǎng)老”一樣，都限制了我們的選擇和生活方式。兩種自我建構(gòu)的共存兩種自我建構(gòu)方式一直并存于各種文化中，但不同的文化會更強調(diào)某一種自我建構(gòu)。哪怕在同一種文化背景下，自我建構(gòu)的方式也不是單一且一成不變的。在工業(yè)革命以前，哪怕是在一些西方國家，也更多的是大家庭成員共同在家族土地上耕作、生活，一個村的人養(yǎng)一個村的孩子，農(nóng)業(yè)社會的運作方式和互依我的自我建構(gòu)是相輔相成的。獨立我的自我建構(gòu)真正在西方國家獲得主導地位，是伴隨工業(yè)革命而發(fā)生的：生產(chǎn)效率的提高解放了大量的生產(chǎn)力，在城市就業(yè)機會的吸引下，人們從農(nóng)村遷往城市聚居，逐漸進入了更符合獨立我建構(gòu)的、以核心家庭為單位的新型居住形式，西方經(jīng)典心理學理論就誕生于這個時期。近幾十年，隨著全球化和網(wǎng)絡(luò)科技的發(fā)展，人與人之間的物理距離和心理距離再次被縮短，西方經(jīng)典心理學理論不僅不適用于中國本土文化，也不太適用于處于后現(xiàn)代階段的歐美文化了，因此在歐美也出現(xiàn)了各種帶有互依我、建構(gòu)理論視角的后現(xiàn)代理論。然而，所謂的“西方后現(xiàn)代視角”可能更貼近東方的傳統(tǒng)文化視角。本土化的心理學理論，既不應(yīng)該延續(xù)西方經(jīng)典心理學理論認為獨立我優(yōu)于互依我的傾向，也不應(yīng)該走到另一個極端——主張互依我的唯我獨尊，而是超越這種非此即彼的選邊站隊，承認現(xiàn)代中國社會的兩種自我建構(gòu)是共存的，兩種自我建構(gòu)各有優(yōu)劣，如果能各取所長，就有可能發(fā)展出第三種自我建構(gòu)。在中國現(xiàn)代化的進程中，獨立我的視角和其他西方文化、價值觀一起到來，帶來了全新的視角和可能性。同時，兩種自我建構(gòu)的碰撞也是很多中國當代家庭代際沖突的重要源頭。如果現(xiàn)代中國人能在承認“家人之間的物理距離已經(jīng)拉開了”的同時也能找到保持情感聯(lián)結(jié)方法，探索出適合于我們文化的設(shè)立個體邊界的方式，或擁有在不同的場景下調(diào)用不同自我建構(gòu)的彈性，就會形成更符合東方辯證觀的自我整合之道。偏見2：身心是二元對立的心在哪里心理學的“心”在哪里？請憑直覺來回答這個問題。我（宋歌）在讀博期間，曾將這個問題拋給了美國的同學和老師，問他們“psychology”一詞中的“psych”在哪里？回答為兩種——“在大腦里”和“在身體之外”，這與中國文化對心的認識差別迥異。“psyche”是希臘語詞根，意為“靈魂”，也有“精神”的意思，直譯成中文應(yīng)該為“靈魂學”或“精神學”?！靶睦怼笔侵形墓逃械脑~匯，最早出現(xiàn)于公元5世紀（見陶淵明《雜詩》，“養(yǎng)色含津氣，粲然有心理”；劉勰《文心雕龍·情采》，“是以聯(lián)辭結(jié)采，將欲明理；采濫辭詭，則心理愈翳”），指心中包含的情理，以及中國古代哲學中的心學和理學。19世紀末20世紀初，“psychology”作為一門現(xiàn)代學科傳入中國，在當時眾多漢譯中沿用至今的版本是“心理學”，這可以反映出中西文化中非常不同的身心關(guān)系框架。傳統(tǒng)中國文化的身心視角漢語中的“心”，是一個含義非常豐富的概念，“心”是心臟的象形字，《說文解字》記到“心，人心，土藏，在身之中。象形”，但“心”的含義遠不止心臟。在中醫(yī)視角下，心不是解剖學上的概念，而是一個功能概念，如《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的《靈樞·本神》：“所以任物者謂之心。”《靈樞·邪客》：“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也?！薄端貑枴凡煌轮幸蔡岬?，“心主血脈，主神志，開竅于舌，其華在面，其志為喜”。這些信息無一例外都是在展現(xiàn)心是一個系統(tǒng)的總稱，這充分體現(xiàn)了華夏文明的系統(tǒng)觀、整體觀：身體是一個整體，不是某個割裂獨立的解剖結(jié)構(gòu)。同時，古人認為心是感知、直覺、思維的器官，所以漢語中的“心”也指人的思想、精神、情感、性情等，比如“粗心”“心煩”“心神”“心思”，所以“心”在中文中是一個具身的概念，既指身體的結(jié)構(gòu)，也指其對應(yīng)的功能，這體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化身心一體的視角，最早可追溯到《墨子·經(jīng)上》中的“生，刑（形）與知處也”，也就是在說人的形體與靈知相合，才有生命。在身心一體的大框架下，雖然有的流派認為心為主、身為從，比如《管子·心術(shù)上》中的“心之在體，君子之位也；九竅之有職，官之分也”，這里的“心”統(tǒng)指精神活動，統(tǒng)領(lǐng)著身體各部分的運作；也有的流派更重視身體的作用，比如中醫(yī)認為所有的精神活動只是身體活動的自然作用，《黃帝內(nèi)經(jīng)》中有記載，《素問·靈蘭秘典論》中“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治節(jié)出焉。肝者，將軍之官，謀慮出焉。膽者，中正之官，決斷出焉。膻中者，臣使之官，喜樂出焉”。并且中醫(yī)認為精神活動受到身體官能的制約，比如《素問·宣明五氣》中的“五臟所藏，心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志”，但不管身心誰為主誰為從，中國各傳統(tǒng)哲學流派多認為身心是相互影響的，是一個整體的兩種不同表現(xiàn)方式，比如《管子·心術(shù)下》就記到精神活動和身體是相互影響的關(guān)系“形不正者德不來，中不精者心不治……人能正靜者，筋韌而骨強”，而中醫(yī)也認為不同的情志會影響臟腑功能，“怒傷肝、喜傷心、思傷脾、憂傷肺、恐傷腎”，同時，不同的心理情志、身體疾病都和氣的各種狀態(tài)相對應(yīng)，正所謂“百病生于氣也”。因此，我們可以通過調(diào)理氣來治身心疾病，比如怒氣可以克制憂思，意思是想治療思慮過度引起的抑郁狀態(tài)，只要把怒氣引導宣發(fā)出來即可。同時中醫(yī)因為遵循身心一體的視角，在治病時，并沒有刻意區(qū)分心理疾病和生理疾病。傳統(tǒng)西方文化的身心視角西方文化自希臘以來，主流的身心視角都認為身心是二元對立的，并明確區(qū)分出心理、意識、主體與物質(zhì)、身體、客體間的邊界。其標志為笛卡爾的身心二元論，認為物質(zhì)（身體）和心靈（思想）是兩種不同的且相互獨立的實體，物質(zhì)占有空間、可被量化和觀測；心靈則不受任何物理規(guī)律限制，并有進行思考、意識和自我認知的能力。斯賓諾莎在笛卡爾的基礎(chǔ)上提出了身心關(guān)系理論，它雖然名為“身心合一論”，把心靈和物質(zhì)作為等同于神這個實體的兩個屬性，但認為這兩個屬性是彼此獨立、無法相互影響的，在本質(zhì)上其實是一種“身心平行論”。因此，在身心二元對立的大框架下，西方文化中，研究物理世界的學科（比如，物理學、化學、生理學）和研究精神世界的學科（比如，哲學、心理學）有著明確的分科與邊界。同時，西方傳統(tǒng)文化的各哲學流派往往認為，與心靈相比，身體是更低級的存在，甚至是思維、理性的障礙。比如，柏拉圖在《斐多》中講道：柏拉圖.斐多[M].楊絳，譯注.上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015.肉體使我們充滿了熱情、欲望、怕懼、各種胡思亂想和愚昧，就像人家說的，叫我們連思想的工夫都沒有了……還有最糟糕的呢。我們偶爾有點時間來研究哲學，肉體就吵吵鬧鬧地打擾我們思考，阻礙我們見到真理。這都說明一個道理：要探求任何事物的真相，我們得摔掉肉體，全靠靈魂用心眼兒去觀看。所以這番論證可以說明，我們要求的智慧，我們聲稱熱愛的智慧，在我們活著的時候是得不到的，要等死了才可能得到。\h在中世紀的歐洲，身體甚至被視為罪惡之源。笛卡爾的“我思故我在”也強調(diào)了心靈優(yōu)于身體的核心地位：身體和物理世界的一切經(jīng)驗都是可以懷疑的，但心靈的存在和活動是不可懷疑的。啟蒙時代之所以會興起理性主義，認為理性和邏輯推理為獲取知識的基石，也是基于這種揚心抑身的哲學觀。而西方科學提倡基于觀察、實驗和數(shù)理推理的研究方法，是理性主義在當今社會中的延續(xù)。在這樣的視角下，身體是心靈追求真理的工具，單方面受心靈的指揮。傳統(tǒng)的西方身心視角的另一個特點是，認為精神活動僅發(fā)生在由大腦和脊髓組成的中樞神經(jīng)系統(tǒng)中，而完全忽視了身體其他部分以及環(huán)境在精神活動過程中扮演的角色，因此才有“心理活動是大腦機能的表現(xiàn)”這樣的認知，并發(fā)展出專門研究感知、記憶、言語、思維、智力、行為和大腦機能結(jié)構(gòu)之間聯(lián)系的神經(jīng)心理學。錢穆由此提出：“故西方人之心理學，依中國觀念言，實只能稱為物理學、生理學，或竟可以稱之為腦理學。”而當西方文化用身心二元對立的視角去理解孕育于東方文化身心一體這一視角的學科、實踐時，就會產(chǎn)生誤解和偏見，比如，印度瑜伽的核心是身心合一、梵我合一的修行，強調(diào)通過體式、呼吸和冥想的結(jié)合，達到靈魂與宇宙的合一，但瑜伽傳到西方后被身心二元地閹割了，變成了一種鍛煉身體的方式，強調(diào)體位法，并發(fā)展出流瑜伽、熱瑜伽、力量瑜伽等一系列強調(diào)體能的分支。再如，在身心一體框架下發(fā)展出的中醫(yī)，因無法被在身心二元視角下發(fā)展出的科學所驗證，故被貼上了“偽科學”“迷信”的標簽。當今西方的一些學者也在反思身心二元視角的局限。比如，發(fā)展于20世紀90年代的具身認知理論認為，認知不應(yīng)僅被視為大腦內(nèi)部的計算過程，而應(yīng)被視為一個包括身體和環(huán)境相互作用的全面過程，強調(diào)身體在思維和理解世界中有相當重要的作用，而不是除了中樞神經(jīng)系統(tǒng)外，身體和物理環(huán)境并不參與心理活動、精神活動，只是作為精神活動的場所、載體或生理機制而已。語言學家喬治·萊考夫（GeorgeLakof）和哲學家馬克·約翰遜（MarkJohnson）在《我們賴以生存的隱喻》（MetaphorsWeLiveBy）一書中提出，我們對抽象概念的理解基于我們的身體對物理世界的體驗，比如，我們用“上”和“下”來描述情緒狀態(tài)（如“心情高昂”或“情緒低落”），就反映了我們對身體體驗的隱喻理解。而不同的身體結(jié)構(gòu)也會產(chǎn)生不同的思維方式，比如丹尼爾·卡薩桑托（DanielCasasanto，2011）通過研究發(fā)現(xiàn)，左利手和右利手會對左、右賦予不同的意義，如果改變用手習慣，那么對左、右賦予的意義也會發(fā)生改變。身體動作也會影響我們的判斷，研究者在另一項研究（Well&Petty，1980）發(fā)現(xiàn)，當在聽廣告時被要求點頭的被試，更傾向于認同廣告中的觀點；而被要求搖頭的被試，則更可能不認可廣告中的觀點。具身認知揭示了身心是相互影響的。西方心理學對身心一元文化的偏見身體在很大程度上被心理咨詢忽視主流的心理咨詢理論關(guān)注的焦點為來訪者的想法、情緒、認知、行為，卻不怎么關(guān)注身體的體驗、感受。比如，美國心理學會對心理咨詢目標的定義為“幫助來訪者調(diào)整他們的行為、認知、情感和/或其他人格特點”。助人者在進行初始訪談和搜集背景信息時，除了簡單地問一問來訪者的飲食、睡眠、生理疾病史外，很少搜集其身體維度的其他信息（比如，來訪者嬌小的身材是如何影響其對世界的體驗以及和他人的互動的，來訪者的身體是如何感知不同的情緒的）。心理疾病的診斷條款絕大多數(shù)為心理癥狀，比如《精神障礙診斷與統(tǒng)計手冊（第5版）》（DSM-5）對于重度抑郁的診斷條款A(yù)中，列出了九個常見的癥狀，其中僅有兩個（重大的體重變化、失眠或嗜睡）為身體癥狀。如果助人者詢問來訪者的情緒或癥狀，那么來訪者往往會更多地訴說身體體驗及癥狀，而不是精神癥狀或心理活動，助人者輕則會感到不習慣，重則會覺得來訪者在防御。然而，漢語本身就是具身的語言，存在大量的身體及其動作的隱喻，比如，心花怒放、垂頭喪氣、左膀右臂、腳踏實地、腳踏兩只船、手足無措、眼疾手快、掌上明珠、咬牙切齒，等等。助人者在西方的理論框架下受訓，哪怕全程都處于中文的環(huán)境中，也很容易使用英譯中的問話方式（比如“你聽到父母這么說，有什么感受”），以及非具身的詞匯，有意無意地讓身體在心理咨詢工作中缺位。心理咨詢的主要工作模式為對話在傳統(tǒng)的西方哲學觀點中，語言被視為邏輯推理和批判性思維的基礎(chǔ)，以及理性思考的重要表達形式。比如，亞里士多德在《修辭學》一書中說道：“口語是心理體驗的表征，而文字則是口語的表征?！毙睦碜稍兊闹髁髁髋桑ū热?，動力、人本、認知行為，以及后現(xiàn)代的焦點解決、敘事、女性主義）都是以對話為主要的工作模式，無論是國內(nèi)還是北美的心理咨詢的學位課程，涵蓋的范圍也多限于談話療法。有意思的是，沙盤治療、戲劇療法、情緒聚焦、快速眼動療法，這些在西方屬于“小眾”的流派卻在國內(nèi)頗有市場，這也是本土受訓者、來訪者直接在用身體和行動進行選擇。主流心理咨詢流派強調(diào)對來訪者的言語回應(yīng)，卻忽視非言語也是非常重要和直接的回應(yīng)，比如克拉拉·E.希爾的助人技術(shù)模型并不涉及如何通過身體姿態(tài)和表情進行情感反應(yīng)、情感表露或提問、重述。助人者和來訪者因為身體狀態(tài)不同而出現(xiàn)共情盲區(qū)的現(xiàn)象也較少被提及。比如，一個聽力水平正常的助人者可能意識不到，來訪者表現(xiàn)出的敏感、機警并不是因其焦慮，而是因其聽力異常敏感而時常處于聲音信息過載的狀態(tài)。很多直接發(fā)生在身體層面的移情和反移情也容易被忽略，比如，在某節(jié)咨詢前助人者感到頭疼，更可能被解讀為最近較累或沒睡好，從而忽視了這可能是對即將見面的來訪者的反移情信號。再如，一個身材嬌小的女性助人者遇到一位身材魁梧的男性來訪者，身材的差異可能不僅會讓助人者感覺受到了威脅，還會讓來訪者本能地質(zhì)疑助人者的勝任力，從而造成關(guān)系建立的困難。在進行個案概念化時，也較少關(guān)注助人者直接在身體層面收到的信息。行業(yè)對中國傳統(tǒng)文化中通過身體去調(diào)理心理的方法接受度較低《素問·六節(jié)藏象論》云：“余聞氣合而有形，因變以正名。天地之運，陰陽之化，其于萬物，孰少孰多，可得聞乎？”是在說萬物皆由氣的運動變化（即“氣合”）而形成具體的形態(tài)（即“有形”），而這些形態(tài)又因其各自的特征和變化被賦予相應(yīng)的名稱（即“正名”），因此氣在傳統(tǒng)中醫(yī)視角下非常重要。這個以氣為要素的身心一體的視角在西方心理學中處于完全缺失的狀態(tài)。在傳統(tǒng)文化中，有很多的療法是通過干預(yù)身體和氣來調(diào)節(jié)心境的變化的（比如，中醫(yī)通過草藥方劑疏解肝郁之氣，從而治療抑郁癥狀），但是這些療法卻基本被排除在主流心理咨詢干預(yù)范圍之外（如果助人者聽說來訪者想通過中醫(yī)治療抑郁，那么多半會不認可）。令人費解的是，近20年，國內(nèi)的不少助人者又熱衷于學習、實踐經(jīng)西方文化改造后再從西方引進的正念等相關(guān)技術(shù)，西方文化在身心二元的視角下，撕裂了傳統(tǒng)禪修的覺知、呼吸、姿態(tài)體式三位一體的整體視角，單方面強調(diào)覺知的作用，卻忽視了身體姿勢對于心境及氣息的影響，并把“氣”粗暴地簡化為呼吸，完全忽視了傳統(tǒng)瑜伽、氣功、中醫(yī)等直接以氣的狀態(tài)去理解身心的視角，以及各種通過呼吸、體式、草藥去調(diào)整身體內(nèi)部細微氣息的方法，還把最終目的從心靈覺醒簡化成減壓或治療心理疾病，讓我們感到十分可惜。認為助人者需要并可以保持所謂的“中立客觀的位置”主體和客體、主觀和客觀的對立是身心二元視角的產(chǎn)物，傳統(tǒng)咨詢流派強調(diào)助人者通過保持中立來避免對來訪者的內(nèi)心體驗產(chǎn)生主觀的判斷或影響，達到讓來訪者的心理、精神內(nèi)容、沖突如實呈現(xiàn)的價值觀，延續(xù)了理性主義用客觀的方法來認識世界的主張，但這種認為助人者可以做到脫離其社會文化背景的“中立”，而來訪者需要像物質(zhì)一樣被客觀觀察的主客相互不影響的視角，已逐漸被現(xiàn)代哲學、認知科學、后現(xiàn)代心理學證明不可行，比如：現(xiàn)象學強調(diào)意識（主體）和被意識到的對象（客體）是相互依存的；社會建構(gòu)主義認為，我們對現(xiàn)實的認知和理解是通過社會過程和互動構(gòu)建的；后現(xiàn)代咨詢理論也指出，在心理咨詢中，助人者對來訪者的理解和反應(yīng)都是基于自己的框架和經(jīng)驗，比如，哪怕是對同一個詞，不同背景的人也會賦以截然不同的詮釋。理解的本質(zhì)就是主觀的過程，連被視為“硬科學”的量子力學也發(fā)現(xiàn)，對于微觀世界的同一個對象，不僅不同的儀器或?qū)嶒灄l件會觀察到不同的結(jié)果，而用儀器去觀測的這個行為本身，也會直接影響被觀察對象存在的狀態(tài)，從而提出“物理學只關(guān)注我們對世界的看法”。相信助人者在關(guān)系中可以做到中立、客觀，不僅與最前沿的哲學、科學發(fā)現(xiàn)相違背，還會忽視助人者在關(guān)系中通常處于更有權(quán)威的位置，忽視這個權(quán)力差本身會對關(guān)系帶來的影響，從而更容易讓助人者的價值觀以隱蔽的方式強加給來訪者。當西方的前沿哲學、認知科學、心理學都在擁抱身心一體的視角時，本土助人者更不應(yīng)該緊抱著身心二元的視角不松手。同時，這種“某種視角在自己的文化中存在了上千年卻視而不見，一定要等到被西方認可后才接受”的模式，就是一種殖民內(nèi)化的體現(xiàn)。偏見3：情緒需要直白的語言表達●在《傲慢與偏見》一書中，達西先生向伊麗莎白說：“我想告訴你，你占據(jù)了我的軀體和靈魂，我愛……我愛……我愛你。從今天起我不想與你分開?！薄裨陔娪啊栋材荨せ魻枴分?，布魯克林大橋下，艾爾維對安妮說：“‘愛’是一個太蒼白的詞，我耐你（Ilurvyou），我中意你（Iloaveyou），我賊稀罕你（Ilufyou）?！薄裨陔娪啊短┨鼓峥颂枴分?，杰克讓蘿絲站在船頭的最前面，展開雙臂，杰克從蘿絲的身后緊緊地抱住她，兩人相擁而吻。歐美浪漫愛情電影中的經(jīng)典片段，多為直白的言語告白以及擁抱、親吻等直接的身體接觸，與我國文學、電影中更含蓄、內(nèi)斂的言語情感表達、更擅長用行動表達情感的風格迥異?！裨凇读荷讲c祝英臺》中，沒有《羅密歐與朱麗葉》中那樣直接的言語告白，祝英臺對梁山伯的愛慕之情更多的是通過行為和含蓄的暗示來表達的。比如，在祝英臺即將離開書院回家時，她嘗試通過“十八相送”中的話語和行為向梁山伯暗示自己的女性身份和對他的情感?！瘛都t樓夢》中，寶黛在沁芳閘橋邊桃花下促膝共讀《西廂記》，借著書中的角色，委婉地表達彼此的情意。后來，寶玉托晴雯給黛玉送去兩塊舊手帕，以表心意?！裨陔娪啊洞笤捨饔巍分?，至尊寶有一段經(jīng)典告白：“曾經(jīng)有一段真摯的感情擺在我面前我沒有珍惜，等到失去后才追悔莫及。人生最悲哀的事情莫過于此。如果上天能再給我一次機會，我會對那個女孩說三個字——我愛你。如果要在這段感情前加個期限，我希望是一萬年！”第一次雖然是當面對紫霞說的，卻只是為了騙她為自己盜取月光寶盒的謊言；第二次雖是肺腑之言，但紫霞并不在場，且至尊寶即將戴上緊箍兒，斬斷世俗的情感牽掛。西方文化和我國文化本來只是兩種擅長不同的體驗、表達情緒的方式，但是西方殖民式思維的弊端是，會以自己文化中特有的情感表達方式作為普適標準，對擁有不同情緒表達方式的文化形成各種偏見。三個偏見亞洲裔不擅長表達情緒我（宋歌）在美國求學時，曾有老師在課堂上講：中文沒有表達悲傷的語言，直到近年來才出現(xiàn)相關(guān)詞匯。在我質(zhì)疑老師后，老師稱自己是在某本教科書上讀到的。認為中文描述情緒的能力不如英文，這本來就是一個把西方情緒表達的方式作為普適標準的典型例子：因為亞洲裔不擅長用西方人擅長的方式表達情緒，而且西方人也讀不懂亞洲裔更擅長的含蓄的言語情感表達，并且直接忽略亞洲裔用非語言的方式（比如，用行動表達情緒），便得出“亞洲裔不擅長表達情緒”的結(jié)論。這就像善于做西餐的廚師跑到中國的廚房，沒找到西餐烹飪中用到的各式各樣的刀，只看到一把菜刀，便得出“中國廚師不擅長切菜”的結(jié)論一樣荒謬。亞洲裔會壓抑情緒有些西方研究得出了這樣的結(jié)論：亞洲裔被文化規(guī)訓去弱化情緒的強度乃至抑制情緒。比如村田明日香的團隊（AsukaMurata，2013）通過測量西方人和亞洲裔在看到會引起不同情緒的圖片后的反應(yīng)，發(fā)現(xiàn)亞洲裔和西方人在看到同樣的圖片時，在600毫秒內(nèi)的情緒強度相似，之后亞洲裔組的情緒強度顯著降低，因此得出“亞洲裔會抑制情緒”的結(jié)論。這個結(jié)論體現(xiàn)出西方文化把自己當作標準的習慣，因為同樣的結(jié)果也可以解讀為西方人不擅長管理情緒、會過度放大自己的情緒，畢竟獨立我的文化更強調(diào)個體需求的表達，而互依我的文化則更強調(diào)團體內(nèi)部的和諧，會認為過多、過于直白的情緒表達太自我了。這些歐美文化視角的實驗還忽略了一點，即實驗場景發(fā)生在公共領(lǐng)域，而亞洲文化情緒的管理方式是要看場域的——對外人客氣、克制，對自己人則可以毫無保留地直接表達。僅僅因為西方文化的個體在公域和私域的情緒表達區(qū)別不大，就推導出也可以通過觀察亞洲裔在公域的情緒管理方式而推出其在私域中的方式，又是一個把自己的文化框架硬套在其他文化上的例子。而其不帶反思、以自己的文化價值為標準，殖民式地輸出對我們文化情緒表達方式的偏見，又容易讓秉承謙虛態(tài)度的華人不加反思地認同這一片面的評價，繼而導致受西方視角訓練的助人者把同樣帶有偏見的視角加在自己和本土來訪者身上，不僅形成了對自己的錯誤認知，還無法調(diào)用我們本來擅長的方式與情感工作。認為中國人用軀體化回避直接的情緒體驗、表達西方文化往往把情緒和身體感受徹底分為獨立的兩部分。1924年，弗洛伊德的弟子威廉·史德喀爾（WilhelmStekel）提出“軀體化”的概念，指內(nèi)在被壓抑的情緒、沖突無法直接表達，只能通過軀體癥狀表達，并認為這是一種相對不成熟、心理發(fā)展不夠良好才會有的防御方式。隨后，隨著西方臨床工作者越來越多地和華裔進行工作，在抑郁癥治療維度下提出了“中國人軀體化”（Chinesesomatization）的概念。這樣的視角不僅反映了西方文化認為“身心二元是對立的”的價值體系，還傳遞出在西方文化中，心靈體驗和言語表達高于身體體驗的價值觀。比如，我們可以看到很多有關(guān)中國人對抑郁癥“軀體化”的研究，如果把身體體驗和心理體驗放在同等重要的位置上，那么也應(yīng)該有西方人對抑郁癥的身體體驗進行“心理化”的研究，可惜我們沒有找到這樣的研究。況且，從中國傳統(tǒng)文化的視角來看，身體體驗情緒才是最直接的路徑，言語上對情緒的表達是一種二次加工，是間接的表達，因此從我們的視角看，西方人舍棄了直接表達的途徑，還把這種間接的方式定為一個標準，這又是一個西方人把自己的價值體系作為客觀標準而把其他文化病理化的例子。國人表達情緒的方式國人采用的是身心一體的視角，即情感和身體之間是和諧互動的關(guān)系，二者不可分割。情緒的載體為氣，而氣既屬于身體維度，又能受心識調(diào)控，因此不僅可以通過身體直接體驗到情緒，還可以通過心識領(lǐng)會到情緒，而把這種身心直接體驗到的經(jīng)驗用言語描繪出來，反而會因為進行了二次加工而失真?！肚f子·外篇·天道》有“意之所隨者，不可以言傳也”的說法。禪宗也強調(diào)，心意相通時，語言便不再重要，比如釋迦牟尼講法講到酣處，花朵紛紛掉落，百鳥前來駐足，釋迦牟尼拈起一朵花，微笑地看著眾人，摩訶迦葉看到后也微微一笑，兩人此刻無須語言便能心意相通，釋迦牟尼便把衣缽傳給了摩訶迦葉。中文中描述情緒的詞匯也進一步展現(xiàn)了身心一體的視角，是具身化的，比如，我們常說的“開心”“生氣”“這事讓我頭疼”“感到?jīng)]面子”“坐立難安”“感到溫暖”等，都有身體的元素參與對情緒的表達。我國傳統(tǒng)文化中的情感詞匯還有不少是復(fù)合型的，即一個詞能表達兩種或兩種以上的情緒，比如“喜憂參半”“悲喜交加”，這兩個詞都是既表達了喜悅的情緒，又表達了憂慮或悲傷；再如“面紅耳赤”一詞，不僅展現(xiàn)了身體的反應(yīng)，還表達了兩種復(fù)合的情緒——可能既包含了因羞愧而產(chǎn)生的尷尬和不安，又包含了因生氣而產(chǎn)生的激動和憤怒。漢字是象形文字，因此中文也更擅長通過比喻、意象寓情于景?！駠粕胶釉冢谴翰菽旧?。感時花濺淚，恨別鳥驚心?！翊睬懊髟鹿?，疑似地上霜。舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)?！窭戏蛄陌l(fā)少年狂，左牽黃，右擎蒼?！褡砗蟛恢煸谒?，滿船清夢壓星河?！褡蛞褂晔栾L驟，濃睡不消殘酒。試問卷簾人，卻道海棠依舊。知否？知否？應(yīng)是綠肥紅瘦。古人的這些強烈且形象的情感表達，套上西方的情感表達框架，多半又會被評判為“以上詩歌中沒有情緒表達的詞匯”。國人身心一體的視角還體現(xiàn)在，相較于通過言語表達情感，我們的文化更習慣于直接通過身體的行為來表達情感，比如，通過請客、送禮、為對方做一些事情表達關(guān)心和喜愛；又如，中國文化在“民以食為天”的信念下，食物及其相關(guān)活動承載著重要的情感表達及交流的功能，親朋好友一起吃一頓火鍋，過年過節(jié)吃一頓團圓飯，期間可能沒有任何符合西方標準的表達情感詞匯，但濃濃的情感早已融入烹飪、分享美食的過程中。后現(xiàn)代的研究支持近年來，具身認知的研究發(fā)現(xiàn)，情緒是具身的。寶拉·尼登塔爾等人（PaulaNiedenthaletal.，2007）通過實驗發(fā)現(xiàn)，當被試去判斷一些描述事物的名詞的情緒色彩時，對情緒的感知是身體反應(yīng)在先，認知識別在后。另一項研究（Stepper&Strack,1993）則發(fā)現(xiàn)，身體的姿態(tài)會影響被試在獲得贊美時的心境，這一系列的研究都支持了威廉·詹姆斯（WilliamJames）在1884年提出的情緒的假設(shè)——“情緒是對身體經(jīng)驗的感受”，也呼應(yīng)了我們文化兩千多年來在身心一體的視角下對情緒的理解。加里·查普曼（GaryChapman）總結(jié)出五種表達愛的語言理論：肯定的話語、精心的時刻、接受禮物、服務(wù)行為，以及身體接觸。在這五種愛的語言中，只有一種是通過言語進行的，其他四種都是通過身體的接觸或身體的行動實現(xiàn)的。因此，我們在助人工作過程中也應(yīng)當擺脫西方文化對于言語表達的“獨尊”，看到并更多地把我們本土文化中表達情緒的方式融入進來。第二部分用本土化助人技術(shù)進行咨詢會談第3章以下簡稱“鐵三角刻意練習”。進行鐵三角角色扮演刻意練習\h的心理準備什么是刻意練習“刻意練習”的說法由安德斯·艾利克森（AndersEricsson）提出，指的是在學習過程中有針對性地進行訓練活動，旨在提高某一方面的表現(xiàn)。它具有目標明確、高強度重復(fù)訓練、獲得專業(yè)反饋等特點。鐵三角刻意練習的設(shè)置在本書呈現(xiàn)的眾多刻意練習中，我們對每項技術(shù)都安排了鐵三角刻意練習。在這個練習中，由三位成員組成固定的鐵三角小組：三位成員輪流扮演助人者、來訪者、觀察者，刻意而專注地練習某一項助人技術(shù)，并通過一次一次地練習每一項助人技術(shù)以推進個案的進程。每次刻意練習90分鐘，分為3輪，每輪30分鐘，其中15分鐘扮演，15分鐘反饋和討論，然后輪換角色。無論是線上還是線下，都可以進行鐵三角刻意練習。線上練習時，建議觀察者關(guān)掉攝像頭，只有助人者和來訪者開攝像頭來模擬真實的一對一助人過程。鐵三角刻意練習的功能鐵三角刻意練習要求助人者的扮演者只能使用特定的助人技術(shù)，讓助人者對于該技術(shù)使用的時機、意圖、效果、局限有更深的體會。通過這樣一輪又一輪的練習，助人者養(yǎng)成了在咨詢實踐中不斷覺察“我在使用什么技術(shù)？我為什么使用這項技術(shù)”的意圖性。這就像是下水游泳前先在岸上練習分解動作，再下水練習分解動作，全部熟練以后才同時進行手部、腳部以及換氣的全套動作。如果不事先進行機械和重復(fù)的分解動作刻意練習階段就直接下水游泳，那么最后的結(jié)果最好也不過是“狗刨”——既游不快，也游不遠。鐵三角刻意練習的設(shè)置，既模擬了真實的咨詢場景，又因為不涉及真實的來訪者，讓助人者有更多練習、試錯的空間，而且因為要進行角色輪換，所以每一位練習者既可以在助人者的位置練習技術(shù)的使用，又可以在來訪者的位置體驗這項技術(shù)，還可以在觀察者的位置觀察這項技術(shù)對咨訪關(guān)系的影響。鐵三角的本質(zhì)是同輩督導小組，扮演來訪者本身就是真正做到換位思考、從來訪者的視角理解來訪者的最佳方式，而三位不同背景、流派的助人者聚在一起，很容易呈現(xiàn)對同一項技術(shù)不同風格的運用，以及對同一個議題不一樣的處理思路，這種多元視角的碰撞，可以增加我們對助人過程理解的深度和廣度?；谶^往的教學經(jīng)驗，我們總結(jié)了四個在進行鐵三角刻意練習之前可以做的心理準備，讓你在實際練習中更從容?？朔率纸箲]●我感覺我還不算是一個真正的助人者，而像在扮演一個助人者……●我真的太慌了，我覺得我的經(jīng)驗非常不夠?！袢绻以趤碓L者面前表現(xiàn)得很不專業(yè)，那么來訪者會不會脫落？●要是我錯過了來訪者的關(guān)鍵信息可怎么辦？來訪者會不會覺得我無法共情他？●我的回應(yīng)是不是不夠妥當？我真的是一個合格的助人者嗎？●我剛剛是不是做錯了？但也沒有辦法彌補啊，后悔死了！●我懷疑這是不是在浪費來訪者的時間？●我真的可以幫助來訪者嗎？初步進入實操階段的新手助人者常常會像以上這樣描述自己緊張的心情。一方面，新手助人者確實缺乏經(jīng)驗，導致在實踐中無法像成熟的助人者那樣穩(wěn)定自如地發(fā)揮；另一方面，這樣的新手焦慮更加劇了新手助人者的緊張，使得助人者更難專注于來訪者的議題。在實踐中，如果助人者太想讓來訪者滿意、太怕自己犯錯，反而會過于注重自己的表現(xiàn)，失去了和來訪者的聯(lián)結(jié)。因此，克服新手焦慮是進入刻意練習的重要心理準備?？桃饩毩?降低期待新手焦慮更多的是來自助人者自己的擔心，從而產(chǎn)生了緊張情緒，這些擔心有時和我們過高的自我期待有關(guān)?？梢栽囍炎约旱膿膶懴聛恚X察自己是否有過高的自我期待，然后調(diào)整自己對于刻意練習的心理預(yù)期。舉例如下。想法1：來訪者若發(fā)現(xiàn)我是一個不夠?qū)I(yè)的新手，就一定會表達對我的不滿。調(diào)整后的想法：我就是一個新手，所以我確實有可能不會使來訪者感到很滿意，這是很正常的，所有成熟的助人者都要經(jīng)歷這個階段。想法2：我要盡力表現(xiàn)得完美才行，我不能犯錯。調(diào)整后的想法：我只是一個新手助人者，我總拿成熟助人者的標準來要求自己是不現(xiàn)實的?？桃饩毩?安住當下放松身體能幫助我們緩解緊張的情緒，比如，腹式呼吸、漸進式的肌肉放松訓練等能讓我們安住當下的技術(shù)，可以幫助我們扎根于當下，不被導致我們緊張的紛繁思緒帶走，讓我們可以為與來訪者即將進行的工作騰出心理空間?？稍趯嵅龠M行前5~15分鐘進行這項練習?？桃饩毩?心理預(yù)演根據(jù)已有的來訪者的相關(guān)信息，和我們所掌握的關(guān)于咨詢的設(shè)置，在腦海里對本節(jié)咨詢進行預(yù)演。預(yù)演不僅可以幫助我們熟悉每次咨詢的固定環(huán)節(jié)和過程，達到更為熟練的目的，還可以通過不斷預(yù)演，在想象層面對緊張的情緒進行暴露，通過脫敏達到緩解緊張情緒的效果。心理預(yù)演的語句包括：我們在實踐中會如何說話、來訪者可能會如何回復(fù)，以及我們將如何應(yīng)對等。不再怕犯錯當我們說到“怕犯錯”時，其中的一個核心情緒詞是“害怕”。在害怕這種高度緊張的狀態(tài)下，身體分泌的腎上腺素會讓我們處于一種警戒的狀態(tài)，隨之而來的是頭皮發(fā)麻、呼吸急促、心跳加速、手發(fā)抖等身體反應(yīng)，然后就會出現(xiàn)思維的停滯，讓我們感到大腦一片空白或反應(yīng)遲鈍。在這樣的狀態(tài)下去進行助人實踐，效果必然不佳，也無疑會讓我們感到更加挫敗。然而，令人感到奇怪的是，明明“犯錯”這種在我們的成長過程中如此常見、無可避免的行為，為什么在談及時會讓人感到害怕呢？從社會系統(tǒng)建構(gòu)的視角來看，社會系統(tǒng)想要維持平衡，往往會通過“割裂-禁默-貼標簽”這三部曲來進行。割裂是通過二元對立的方式，把主流的價值觀視為正確的，把邊緣的價值觀和做法視為錯誤的。當主流的聲音排擠邊緣和少數(shù)的聲音時，少數(shù)的聲音就會被禁默。當邊緣的群體想要反抗發(fā)聲時，又會被主流的聲音貼上標簽（比如，“你是有病的”“你是不正常的”），這種對少數(shù)的聲音的責難會讓邊緣群體即便發(fā)出了聲音，也會被輕視或無視。因此，當一些做法被假設(shè)是錯誤的、不應(yīng)該的時候，我們會產(chǎn)生害怕的感覺就再正常不過了。因為我們害怕的并不是犯錯，而是犯錯背后帶來的懲罰，即被孤立、被否定、被輕視無視，以及被貼上各種會引發(fā)我們產(chǎn)生羞恥感受的標簽。一旦我們更清晰地看到自己是如何被系統(tǒng)對待的，就可以參考以下步驟進行嘗試，讓自己有機會從“害怕”中解放出來?！裨试S自己身體感受到害怕，至少先不責怪自己，減少責難的疊加。還可以做一些安撫身體的行動，比如：在緊張的時候做幾個深呼吸，讓和緩的氣流慢慢地流經(jīng)緊張的身體；輕微晃動身體，讓害怕的情緒不會固著在某個部位；吃一顆糖，給大腦補充它唯一能吸收的能量成分?！裣蛲橹v述自己的害怕，讓緊張的感受得到釋放，這在某種程度上也是打破了被禁默的狀態(tài)和封鎖的狀態(tài)。一旦聲音流動起來，助人者就會獲得更多支持和接納的感覺，從而取代了被貼標簽的羞恥感，讓助人者變得更有力量，也能看到更多可能性和解決方案?！裰貥?gòu)，即拿回自己可以定義自己行為的主動權(quán)，跳出助人實踐中對和錯的二元分類。把每次實踐當成從0到1的過程，看到自己每次循序漸進的進步，而非自己是不是又做錯了什么；或者即便犯了錯，也是可以補救的?？桃饩毩?，恰恰是為了承載“錯誤”而設(shè)定的空間。因此，在刻意練習中犯錯或出現(xiàn)偏差是非常有價值的。練習的目的是為了成長，如果無法發(fā)現(xiàn)錯誤，就意味著我們發(fā)現(xiàn)不了自己成長的空間?？桃饩毩暤蔫F三角小組是一個同輩督導團體，我們的一些不夠恰當?shù)谋磉_，借由同伴的反饋和核對，可以更好地幫助我們進行更正。借由我們自己和同伴的體驗，可以獲得關(guān)于不同技術(shù)使用的第一手反饋，使得我們更加共情來訪者。無論是在正式的助人工作實踐中還是在刻意練習中，作為一個活生生的人，哪怕是非常資深的助人者，我們也有可能在咨詢之后發(fā)現(xiàn)一個更好的治療思路或一種更恰當?shù)谋磉_。不過，這不意味著咨詢的過程是錯誤的、是要避免的。因為犯錯也在表明我們是有弱點但同時也有溫度的人，而不是精準的機器。況且，無懈可擊反而會讓人產(chǎn)生一種畏懼和難以靠近的感覺，而助人者出錯以及對錯誤坦誠的態(tài)度，也可以間接地影響來訪者更寬容地接納自己的不足。這些療愈因子恰恰也是人際互動中美妙的時刻。因此，我們主張助人者在刻意練習中做好擁抱錯誤的準備。畢竟，給自己多一些耐心和寬容，是助人者可以一直堅持在漫長的助人成長道路上不可或缺的態(tài)度。從容應(yīng)對鐵三角刻意練習本身的挑戰(zhàn)鐵三角刻意練習的多重挑戰(zhàn)鐵三角刻意練習的最大挑戰(zhàn)來自它是一個模擬的助人過程，每次都有重點地練習特定的技術(shù)，因此與真實的助人過程相比會顯得不自然，練習者會感到違背了一直以來的咨詢慣性，有一種被束縛的感覺；而且也不會呈現(xiàn)明顯地一步步推進的助人效果，這會導致練習者感到沮喪或著急。此外，刻意練習的設(shè)置有它的局限性：比如，扮演的時間無法與正式咨詢的一樣，影響議題探索的空間，也讓呈現(xiàn)技術(shù)變得更加緊迫；每次扮演不同的角色，都有特定角色帶來的扮演壓力——“助人者”有被觀察和反饋的壓力，“來訪者”需要思考在多大程度上進行自我暴露和扮演他人，“觀察者”如何給出具有支持性的反饋；還包括這三種角色的切換，需要練習者迅速地調(diào)整自己的狀態(tài)等。調(diào)整方法在刻意練習中，放下對咨詢自然流暢的期望。如果助人技術(shù)的基本功是從練習刀工開始，那么在剛剛切土豆絲時動作笨拙、生澀是再正常不過的。然而，經(jīng)過長期練習，一旦上手了，哪怕只是切土豆也能很暢快。此外，自然流暢的咨詢過程也和大量的經(jīng)驗積累有關(guān)，而不完全是刻意練習的挑戰(zhàn)所帶來的?！叭f事開頭難”，我們在積極嘗試后也許會發(fā)現(xiàn)，刻意練習的局限性所帶來的挑戰(zhàn)也將逐步變成練習者的成長和收獲：被觀察和反饋的壓力會隨著練習的次數(shù)增多而逐漸變小，扮演來訪者可以幫助我們能更好地共情來訪者，觀察者的身份能在積累更多個案經(jīng)驗的同時發(fā)展成更有勝任力的同輩督導，而我們在不同的身份中轉(zhuǎn)換也鍛煉出了極強的適應(yīng)能力和穩(wěn)定性。鐵三角刻意練習是在一個一個累加地使用技術(shù)，最后達到游刃有余地整合使用技術(shù)的狀態(tài)。就像用磚塊蓋房子，一層一層地壘起來，而不是壘完一塊扔一塊。在電視劇《士兵突擊》中，高連長這樣評價許三多：“我認識一個人，他每做一件小事的時候，都像救命稻草一樣抓著。有一天我一看，嚯，好家伙，他抱著的已經(jīng)是讓我仰望的參天大樹了?！笨桃饩毩暰拖襁@樣，看似刻意的“笨笨”的練習，在練習每一項技術(shù)時，都將其作為唯一可以使用的技術(shù)，可是長期累積下來，就會成為參天大樹。扮演助人者、來訪者和觀察者時的要點助人者扮演要點●練習前，調(diào)整心理狀態(tài)，為刻意練習騰出心理空間。用放松、擁抱犯錯、積極嘗試的態(tài)度投入練習?！窬毩曋?，根據(jù)每次練習的設(shè)置，放下對咨詢自然流暢的期望，成熟的助人者還需要忘記自己習慣的咨詢方式，回歸初學者的狀態(tài)，盡量按照設(shè)置去刻意練習本次需要練習的技術(shù)?！窬毩暫?，在討論環(huán)節(jié)，在自我肯定的同時以開放的心態(tài)接受反饋。看到自己在練習中的收獲和成長，并覺察下次可以進一步練習的方向。來訪者扮演要點●扮演來訪者時，可以選擇一個比較了解的個案來扮演。為體現(xiàn)咨訪關(guān)系、咨詢階段不斷推進的過程，在每次練習中應(yīng)使用同一個個案。選擇扮演的個案時，需要扮演者對個案各方面的信息、模式有較為深入的了解，才足以支撐從“傾聽”一直扮演到“行動激活”。同時，因為扮演的是另一個人，所以一定會出現(xiàn)扮演到某個節(jié)點，扮演者并不確定個案實際會如何回應(yīng)的情況，這時只需要按照扮演者對個案的理解進行就可以了。還請銘記，要對涉及可以識別個案身份的信息進行模糊或改編?！裨阼F三角中扮演來訪者時，也可以選擇扮演自己。扮演自己有兩個優(yōu)勢：一是呈現(xiàn)的狀態(tài)最自然、連貫；二是可以讓自己在扮演中收獲一定的支持和對相應(yīng)議題的梳理。不過，在非正式咨詢的場景中，對鐵三角小組成員部分敞開心扉存在著一定的風險?！耔F三角刻意練習不是咨詢，其最主要的目的是幫助助人者扮演者練習相應(yīng)的技術(shù)，而不是為來訪者扮演者提供療愈或督導，且因為強調(diào)對特定技術(shù)的刻意練習，過程也可能不如真實咨詢那么流暢，所以不管是扮演來訪者還是扮演自己，都需要回避創(chuàng)傷、嚴重情緒波動等需要在正式咨詢設(shè)置下工作的議題，而要選擇個人探索、成長性質(zhì)的議題?！裨谶M行鐵三角刻意練習時，小組成員需要簽訂保密協(xié)議，不對外泄露練習中涉及來訪者扮演提供者的信息。觀察者扮演要點我們將根據(jù)觀察者的三種功能來介紹觀察者扮演的要點。觀察者的第一種功能是提供反饋。觀察者在鐵三角刻意練習中相當于同輩督導的角色，幫助助人者覺察自己助人技術(shù)的使用情況，觀察者可以反饋的維度如下?！裱哉Z層面。助人者使用了什么樣的句式、什么樣的措辭和形容，表達是否過于冗長以至于擠占了來訪者的空間；助人者在多大程度上使用了來訪者易于理解或能夠引發(fā)共鳴的語言；助人者的言語是否與來訪者的情感相匹配?！穹茄哉Z層面。身體的姿勢、目光的專注度、匹配的表情，助人者看上去是否發(fā)自內(nèi)心地關(guān)注來訪者；音色的變化，音量、音調(diào)的起伏，言語之間的停頓；助人者開口前有沒有給來訪者足夠的空間，有沒有打斷來訪者；助人者對于沉默的耐受性等。●頻率。反饋助人者在多大程度上進行刻意練習，這有利于提醒練習者擺脫已有的助人慣性，進行有針對的刻意訓練，還可以讓助人者看到自己目前對于技術(shù)的熟練運用程度和成長空間?！駮r機。助人者通常在什么樣的情境中使用技術(shù)，使用技術(shù)后來訪者有怎樣的反應(yīng)，是否達到了技術(shù)使用的效果?！褚鈭D。觀察者展開關(guān)于技術(shù)使用意圖的討論有助于助人者在實踐中對于技術(shù)使用意圖保持覺察?！褡稍L關(guān)系的動態(tài)。觀察者可將自己體會到的咨訪關(guān)系的動態(tài)變化呈現(xiàn)出來，不僅有助于助人者看到技術(shù)的使用對于建立咨訪聯(lián)盟的作用，還有利于助人者使用技術(shù)在助人實踐中處理與咨訪關(guān)系相關(guān)的議題?！駚碓L者的反應(yīng)。通過觀察來訪者的反應(yīng)可以收集關(guān)于咨詢療效的一手信息，即來訪者的議題和感受是否得到梳理，來訪者是否感到被支持和理解，以及助人過程給來訪者帶來了怎樣的成長和變化。觀察者在提供反饋時，要盡量給出平衡的、不易感到被評判的反饋。平衡的反饋指既能肯定助人者在扮演中的閃光點，又能通過分享自己的觀察、不同的視角和做法來幫助助人者更好地覺察自己的成長空間。無論是呈現(xiàn)助人者的閃光點還是可以成長的空間，觀察者都可以通過簡潔、直接的語言加上自己觀察到的具體的助人細節(jié)來舉例支持反饋的點。比如，當我們要反饋助人者的一個閃光點時，可以這樣表達：“我觀察到你能非常好地運用傾聽的技術(shù)，我看到你全程都在關(guān)注著來訪者，一直保持身體前傾的姿態(tài)，你的面部表情一直與來訪者表達的感受相匹配，在來訪者希望得到回應(yīng)時，你能通過適時的點頭來支持和陪伴來訪者的感受?！倍綄е械臋?quán)力差容易引起被評判的感覺。哪怕是同輩督導，因為要對助人技術(shù)的使用進行觀察、評估和反饋，所以難免會因判斷而引發(fā)評判感。觀察者可以通過以下方式來盡可能地降低同輩督導帶來的評判感?！裼^察者需要覺察自我議題、價值觀、偏見帶來的影響。觀察者要避免自己的主觀性而做出的偏頗反饋，在助人技術(shù)的刻意練習中，尤其要注意覺察因流派不同而產(chǎn)生的先入為主的偏見?！裼^察者盡量使用練習中出現(xiàn)的客觀信息作為素材來源進行反饋，這不僅包含了雙方具體的言語，還包括了雙方的非言語行為所傳遞的信息?！裼^察者可以使用自我表露的方式來明晰自己的意圖，表明自己在分享一種視角，而非在說一個標準，以此避免一家之言帶來的權(quán)威感和評判感。如果觀察者發(fā)現(xiàn)自己的表達意圖仍然和助人者的理解存在偏差，就可以通過進一步地澄清和核對來避免給助人者帶來受傷的感覺。觀察者的第二種功能是維護設(shè)置的輔助任務(wù)?！裼嫊r并提醒時間。觀察者在角色扮演開始后，就要開始計算時間。在線上的練習中，在扮演結(jié)束前1分鐘（即扮演了14分鐘時），通過打字“還剩一分鐘”或者打開攝像頭后立即關(guān)掉的方式提醒助人者扮演即將結(jié)束，可以開始收尾工作?！裼涗浿诉^程的關(guān)鍵信息。為了討論環(huán)節(jié)能夠順利展開，觀察者要在自己的能力范圍內(nèi)盡可能地記錄。能夠提供逐字稿最佳，如果來不及，那么可以記錄下助人者在扮演中給出的回應(yīng)，以便在討論環(huán)節(jié)幫助助人者復(fù)盤。觀察者的第三種功能是自我督導。觀察者不僅是在服務(wù)助人者和來訪者的扮演者，也是在通過自我督導提升自己作為助人者的勝任力。理由如下?！癞斁终呙?，旁觀者清。作為“局外人”的觀察者，稍稍往后退一步的位置有利于擺脫像咨訪雙方那樣的過度情感卷入帶來的影響，使得觀察者能以更明晰的視角看到咨訪雙方的動力狀態(tài)?！裨阼F三角設(shè)置中，觀察者負責逐字稿的記錄，這項工作使得觀察者在復(fù)盤中率先整理了助人過程中所有的言語信息，使得觀察者能以更客觀的視角觀察咨訪雙方的互動，也更易于通過復(fù)盤發(fā)現(xiàn)助人過程中技術(shù)的使用是如何促進療效發(fā)生的?！裼^察者帶著這些可提升助人技術(shù)的覺察和領(lǐng)悟再回到助人者的角色中，既可以將上一輪從助人者使用技術(shù)過程中學習到的閃光點進行實踐，又可以結(jié)合自己的思考對上一輪扮演中有缺憾的部分做出新的嘗試。如此循環(huán)，觀察者的身份便也能提升助人者的勝任力。第4章示范案例背景信息本書中，我們?nèi)蛔髡呋谠趪鴥?nèi)臨床工作的經(jīng)驗，編撰了一個有代表性的本土案例，用于示范第二部分涉及的各項助人技術(shù)。一方面，這彌補了國內(nèi)大多心理咨詢書籍直接翻譯國外案例，無法展現(xiàn)本土來訪者的特點，也無法示范本土化的助人工作方式的遺憾；另一方面，用同一個個案示范不同的助人技術(shù)，不僅平行了鐵三角刻意練習的設(shè)置，又能讓讀者直觀地體驗不同助人技術(shù)的特點，以及個案的工作是如何隨著不同助人技術(shù)的使用而推進的。本個案的編撰基于國內(nèi)中青年女性這個群體共同面對的挑戰(zhàn)，而非某個我們實際合作過的特定來訪者的信息。靜婷，36歲，大學本科，已婚并育有一個8歲的兒子。求助的原因：兒子上小學二年級，“學習不認真，也不主動學習”，成績排名靠后，讓靜婷非常頭疼。在輔導作業(yè)時，靜婷發(fā)現(xiàn)自己控制不了情緒，會朝兒子大吼大叫，事后又為自己情緒失控而感到很后悔。這樣的互動模式持續(xù)一段時間后，兒子并沒有發(fā)生什么改變，這進一步讓靜婷因覺得自己不是一個好媽媽而自責，她非常焦慮和痛苦。在閨密的建議下，前來求助咨詢師。靜婷成長于一個傳統(tǒng)且嚴格的家庭，爸爸是校長，媽媽是護士。靜婷從小很自律聽話，成績名列前茅，從“211”院校畢業(yè)后進入國企工作。26歲時，在父母的安排下與大自己5歲的先生結(jié)婚。先生為某著名民企的中高層管理者，公公婆婆均在體制內(nèi)工作。靜婷27歲懷孕，當時她在團隊中擔任領(lǐng)導職務(wù)，前景不錯，但因家人一致認為女性應(yīng)該優(yōu)先顧好孩子和家庭，且老公收入不錯，家庭也沒有經(jīng)濟上的壓力，已經(jīng)為靜婷提供了優(yōu)于大部分女性的物質(zhì)條件，因此靜婷“只需要”照顧好孩子就好，不用想其他“有的沒的”。靜婷聽從了家人的建議，將“做個好媽媽置于首位”而辭去了工作，全職在家?guī)鹤?。初始訪談助人者了解了靜婷的主訴、成長經(jīng)歷、工作經(jīng)歷、婚姻狀況等，并進行了常規(guī)的危機水平評估，之后和靜婷一起討論咨詢目標。靜婷主訴咨詢目標是幫助兒子養(yǎng)成良好的學習習慣、提高成績，并找到能幫助自己控制情緒、不發(fā)火的方法。助人者表達了把咨詢目標定在改變不在場的孩子的成績上是比較難以實現(xiàn)的，并指出單純靠控制情緒很難達到“不發(fā)火”這個目標。助人者提出，可以和靜婷一起探索她的成長經(jīng)歷，以及生活現(xiàn)狀對親子關(guān)系的影響，看到自己在親子關(guān)系中的模式，找到自己情緒背后的原因，從而看到自己可以做哪些調(diào)整以改善親子關(guān)系，達到緩解情緒的目的。靜婷表示同意，雙方約定以每周一次的頻率先做12次咨詢。第1次咨詢：著重示范的技術(shù)——重述靜婷舉了多個例子說明在孩子學習不認真、成績不好時，自己便會勃然大怒，但事后又會立刻陷入自責的狀況。還分享了孩子成績不如意，自己應(yīng)該負全責，自己既擔心孩子的未來，又自責自己無法成為一個好媽媽。助人者通過重述推進靜婷的表達，共情其對孩子的期待、對自己的自責。助人者總結(jié)，靜婷的做法一方面體現(xiàn)了媽媽對孩子的愛和關(guān)心，另一方面也反映了她對自己和兒子有較高的期待，這讓靜靜意識到了自己無法接受兒子的平庸。助人者和靜婷相約在下一次咨詢中探索靜婷對自己及孩子的高期待是如何形成的。第2次咨詢：著重示范的技術(shù)——提問靜婷提到，從小父母對她要求嚴格，而且她本身也對自己的要求比較高。她在生孩子之前是企業(yè)的管理層，工作能力很出色。靜婷談到先生認為育兒完全是她的責任，幾乎不參與育兒的狀況，而且婆家完全贊同目前的分工，她的父母對此也沒有太多異議。靜婷一方面覺得目前的分工壓得自己喘不過氣，另一方面也認同自己應(yīng)該對兒子的成長教育負全責。助人者通過重述、共情和提問，推進靜婷探索自己的高期待是如何形成的，幫助靜婷看到自己對好媽媽的高標準是既認同又感到有壓力的。第3次咨詢：著重示范的技術(shù)——情感反應(yīng)靜婷今天欲言又止，助人者使用情感反應(yīng)、即時化等技術(shù)幫助靜婷表露出自己的猶豫：認為咨詢帶來的幫助不大，不清楚是否要繼續(xù)。助人者發(fā)現(xiàn)，靜婷對于在上一次咨詢中說了老公、婆家和父母的“壞話”感覺不妥，還對把錢花在了自己身上而不是兒子身上感到內(nèi)疚。同時，靜婷發(fā)現(xiàn)在感到自己為家庭的犧牲沒有得到相應(yīng)的回報時就會控制不住地發(fā)火，隨后又感到內(nèi)疚。咨詢師通過情感反應(yīng)陪伴靜婷一起探索了她復(fù)雜情緒體驗的各個側(cè)面，也正?；遂o婷對自己的付出被看見、有回報的需求，以及做一個好媽媽的需求。第4次咨詢：著重示范的技術(shù)——情感表露靜婷分享過去的這一周，因為孩子作業(yè)不太多使得自己的情緒比較穩(wěn)定，她利用這個機會檢討了自己在育兒過程中做得不好的地方，感覺自己很失敗。助人者共情靜婷的經(jīng)歷，通過情感表露正?；斨車硕加X得自己做得不好時，自己很容易內(nèi)化這個評價，還通過表露自己看到靜婷自責的感受，提出另一個可能：是他人的期望過高，而不是靜婷沒做好。靜婷隨后談到在全職育兒的這幾年中自己有一種“被吸干”的感覺，同時又覺得自己不應(yīng)該有這樣的想法，也不敢把這一面展現(xiàn)給家人。助人者進一步用情感表露和情感反應(yīng)呈現(xiàn)靜婷內(nèi)部的矛盾：她既感覺到自己耗竭，又認為自己不應(yīng)該有這樣的感受。第5次咨詢：著重示范的技術(shù)——解釋靜婷和助人者分享自己最近又因為兒子不完成作業(yè)而發(fā)火了，但老公的安慰卻讓她“胸口堵得慌”。助人者通過不同程度的解釋，反饋靜婷容易自責的模式，并試探性地提出此模式和靜婷父母對其苛刻的要求有關(guān)。助人者還反饋很少聽到靜婷講述自己的需求，并推測這是因為靜婷需要滿足太多其他人的需求，完全沒有空間去容納自己的需求了。咨詢結(jié)束時，助人者使用即時化提問向靜婷核對聽到解釋后的感受。靜婷表示從沒有人問過她自己有什么需求，需要時間消化一下。第6次咨詢：著重示范的技術(shù)——即時