第一章旅游人類學(xué)概述思考題什么是人類學(xué)？人類學(xué)包含哪幾個(gè)分支學(xué)科？人類學(xué)是研究人的學(xué)科。人類學(xué)試圖通過科學(xué)的方法來研究人及其人性的學(xué)科，它從各個(gè)方面綜合地考察人類、研究人類的生物性及其文化的發(fā)生、進(jìn)化和當(dāng)代的變異。從詞源上看，人類學(xué)一詞的英文anthropology源于古希臘文anthropos（人或與人有關(guān)的）和logys（學(xué)問或研究）（莊孔韶，2002）。人類學(xué)的四個(gè)分支學(xué)科包括語言人類學(xué)、考古人類學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)/生物人類學(xué)和文化人類學(xué)。人類學(xué)的有哪些主要理論？人類學(xué)的主要有以下8種理論：古典進(jìn)化論（19世紀(jì)中后期）；古典進(jìn)化論學(xué)派以泰勒（Taylor）和摩爾根（Morgan）為代表，主張單線進(jìn)化，認(rèn)為人類社會(huì)文化的不同是由于處在不同發(fā)展階段造成的。傳播論（19世紀(jì)末期）；傳播論將人類社會(huì)文化的變化歸因于物質(zhì)文化和習(xí)得行為從一個(gè)起源社會(huì)散播到其他社會(huì)，即文化變遷（culturalchange）主要是文化采借（culturalborrowing）的結(jié)果。社會(huì)決定論（19世紀(jì)末）；社會(huì)決定論的代表人物是法國社會(huì)學(xué)家杜爾干（Durkheim），杜爾干等人的社會(huì)決定論范式主要包括以下五點(diǎn)：（1）社會(huì)事實(shí)自成其類，只能用其他社會(huì)事實(shí)來解釋，而不能簡化到心理和生物層次。（2）社會(huì)先在、外在和獨(dú)立于個(gè)體并大于個(gè)體之和，因而能對個(gè)體形成強(qiáng)制力。（3）社會(huì)的強(qiáng)制力來源于無形而有力的集體意識和集體表象，而以圣/俗分類為基礎(chǔ)的宗教則是社會(huì)的核心形式。（4）人們對自然界的分類依據(jù)社會(huì)文化分類，社會(huì)文化分類則依據(jù)二元對立原理。（5）所有社會(huì)現(xiàn)象都有現(xiàn)實(shí)功能，因而可以用科學(xué)方法進(jìn)行實(shí)證研究（莊孔韶，2015）。歷史特殊論（19世紀(jì)末20世紀(jì)初）；歷史特殊論又稱“歷史學(xué)派”或者“歷史文化學(xué)派”，或者“博厄斯學(xué)派”，其代表人物為美國人類學(xué)家博厄斯（Boas）及其弟子。歷史特殊論主張人類學(xué)應(yīng)該研究人類社會(huì)生活的總和，強(qiáng)調(diào)對具體事實(shí)的描述和記錄，特別提倡歷史的方法，關(guān)注特定民族的文化歷史和發(fā)展規(guī)律（莊孔韶，2006）。功能論（20世紀(jì)20年代開始）；功能論主要有馬林諾斯基（Malinnowski）的文化功能論和拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）的結(jié)構(gòu)功能論。新進(jìn)化論（20世紀(jì)60年代）；“新進(jìn)化論”（neo-evolutionism）就是一些人類學(xué)家在此背景下重新提出并加以修正、改進(jìn)的文化進(jìn)化學(xué)說。其主要代表人物有英國的柴爾德（GordonChilde）、美國的懷特（LeslieWhite）、斯圖爾德（JulianSteward）、塞維斯（ElmanService）和薩林斯（MarshallSahlins）等人。結(jié)構(gòu)主義（20世紀(jì)60年代）；列維?斯特勞斯開創(chuàng)的結(jié)構(gòu)主義是20世紀(jì)唯一真正的原創(chuàng)性社會(huì)科學(xué)范式，主要觀點(diǎn)包括：（1）人類皆有分類的天性。（2）分類就是創(chuàng)造秩序，就是按照二元對立規(guī)則來尋求事物之間的區(qū)別性特征。（3）秩序需要用符號來表達(dá)，因此文化是符號體系。（4）符號體系反映人類的意識結(jié)構(gòu)，而意識結(jié)構(gòu)可以抽象成結(jié)構(gòu)模型。（5）結(jié)構(gòu)模型有深淺兩個(gè)層次。與經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象同構(gòu)的是淺層結(jié)構(gòu)；深層結(jié)構(gòu)不為意識所及，反映人類的普同心性。（莊孔韶，2015）象征人類學(xué)（20世紀(jì)60年代）；象征人類學(xué)（symbolicanthropology）就是把文化當(dāng)成象征符號加以探討的人類學(xué)思想和研究進(jìn)路。對于象征人類學(xué)來說，一個(gè)關(guān)鍵詞就是符號，尤其是“公共符號”（publicsymbols），即事物、關(guān)系、活動(dòng)、儀式、時(shí)間等，也就是同一文化共同體內(nèi)的人們賴以表達(dá)自己的世界觀、價(jià)值觀和社會(huì)情感的交流媒體。在象征人類學(xué)陣營中包括了許多不同的理論傾向，其中比較有代表性的有兩大流派，代表人物分別是格爾茲（CliffordGeertz）和斯奈德（DavidSchneider）以及特納（VictorTurner）和道格拉斯。旅游人類學(xué)是如何興起的？西方旅游人類學(xué)的興起：第二次世界大戰(zhàn)以后，特別是20世紀(jì)60年代以來，隨著旅游活動(dòng)的大眾化，旅游業(yè)逐漸成為一種全球性的跨文化活動(dòng)，它給卷入其中的人與社會(huì)帶來了顯著影響，使得游客社會(huì)與目的地社會(huì)之間深入接觸，并由此引發(fā)廣泛的文化接觸，而旅游行為中跨文化與文化互動(dòng)的特質(zhì)以及由此而引起的文化變遷，旅游活動(dòng)所產(chǎn)生的生態(tài)及社會(huì)問題將其自身推入人類學(xué)家的視野，旅游開始成為人類學(xué)家的研究對象。從1963年努涅斯（Nunez）公開發(fā)表關(guān)于墨西哥山村周末旅游的論文開始，越來越多的學(xué)者關(guān)注旅游目的地社會(huì)文化等方面的變遷。1977年，瓦倫·L．史密斯（ValeneL.Smith）主編的《東道主與游客——旅游人類學(xué)研究》標(biāo)志著旅游人類學(xué)研究的正式開始，被西方學(xué)界稱為旅游社會(huì)文化影響研究的里程碑。中國旅游人類學(xué)的興起：中國旅游研究開始于20世紀(jì)80年代，興起于20世紀(jì)90年代。隨著旅游業(yè)的發(fā)展，越來越多的社會(huì)、文化和生態(tài)問題開始出現(xiàn)，和西方同行一樣，中國的人類學(xué)家和民族學(xué)家也開始關(guān)注對旅游和文化的研究。從發(fā)展歷程看，中國旅游人類學(xué)的形成首先是通過中國學(xué)者對西方旅游人類學(xué)成果的譯介和使用，逐漸吸引了越來越多的學(xué)者關(guān)注，國際學(xué)術(shù)會(huì)議的成功召開更是極大地促進(jìn)了中國旅游人類學(xué)的發(fā)展。簡述旅游人類學(xué)研究的三種視角。第一個(gè)視角是從涵化與發(fā)展的視角研究旅游。這一視角關(guān)注旅游目的地，認(rèn)為旅游是一種涵化和發(fā)展形式，它會(huì)引起目的地特別是不發(fā)達(dá)地區(qū)社會(huì)文化的深刻變化。第二個(gè)視角是從個(gè)人經(jīng)歷轉(zhuǎn)換的視角研究旅游。首先，從“游客”的角度，研究游客的旅游動(dòng)機(jī)、旅游體驗(yàn)以及旅游對游客的影響，探究的是旅游的文化、符號內(nèi)涵。第三個(gè)視角是從上層建筑的視角研究旅游。這一視角提倡回歸旅游客源地探尋人們旅游的根本原因，探索形成游客和旅游的條件，并試圖探究“人們的旅游動(dòng)機(jī)是什么”“為什么存在不同形式、不同層次的旅游”等問題。旅游人類學(xué)的研究內(nèi)容包括哪幾方面？旅游對目的地的影響研究；旅游影響研究主要涉及原真性、舞臺真實(shí)、文化商品化、文化傳承、文化再生產(chǎn)、傳統(tǒng)的發(fā)明、地方性知識、基層市場共同體理論、社區(qū)參與等經(jīng)典人類學(xué)理論與概念。旅游對游客的影響研究；旅游對東道主和游客都有影響，但由于主客之間文化力量不對等，導(dǎo)致東道主在政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)地位和話語權(quán)等方面處于弱勢地位，因此總體上旅游對游客的影響是正面的，而對東道主及其社區(qū)的影響很有可能是負(fù)面的。游客體驗(yàn)研究是旅游對游客影響研究的核心。主客關(guān)系研究；旅游人類學(xué)對主客關(guān)系的研究主要基于社會(huì)交換、社會(huì)空間、符號互動(dòng)等理論。旅游人類學(xué)研究主客間的文化，“主”即東道主的文化、開展旅游業(yè)的社區(qū)居民的文化；“客”即游客的文化，客源地的文化。東道主與游客由于宗教界別、種族群體、語言能力、政治立場、社會(huì)階級、性別、民族主義、年齡代溝、文學(xué)修養(yǎng)、藝術(shù)認(rèn)知、教育程度等之不同，而產(chǎn)生文化差異。當(dāng)他們相遇之時(shí)會(huì)發(fā)生文化接觸（culturecontact）而產(chǎn)生沖擊、競爭及失落等反應(yīng)。旅游人類學(xué)主要使用什么研究方法？旅游人類學(xué)研究一般性研究方法主要有田野調(diào)查、參與觀察、深入訪談、問卷調(diào)查、旅游民族志、歷史追蹤法/回訪、個(gè)人生活史/口述史、田野日志等；旅游人類學(xué)有什么理論和實(shí)踐意義？旅游人類學(xué)理論意義：比較不同社區(qū)、不同人群間的旅游現(xiàn)象，歸納出旅游的普同性特征；將跨文化比較的方法應(yīng)用于對旅游社區(qū)、旅游者和旅游中介的研究中，通過對比分析研究案例的第一手資料，歸納出關(guān)于旅游的一般特征，如旅游的動(dòng)機(jī)、旅游對文化變遷的影響及其他旅游活動(dòng)的普同性特征。而這些普同性特征將有利于目的地社區(qū)旅游業(yè)的發(fā)展，有利于旅游開發(fā)的順利進(jìn)行，有利于對游客出行的預(yù)測，有利于提升旅游服務(wù)業(yè)的質(zhì)量。旅游的整合研究；對旅游的整合研究需要整合各個(gè)學(xué)科的知識體系，也需要整合與旅游現(xiàn)象聯(lián)系密切的利益相關(guān)者，更要整合旅游背后的文化的“意義之網(wǎng)”。整體分析旅游的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化背景，將某一現(xiàn)象放在大的時(shí)代背景下研究，以發(fā)現(xiàn)旅游背后更深層次的意義。旅游民族志的理論價(jià)值；經(jīng)過長期的田野調(diào)查并完成詳細(xì)的旅游民族志，相較于其他學(xué)科更有說服力。旅游民族志的完成需要將人類學(xué)的研究方法與旅游管理的有關(guān)方法結(jié)合使用。旅游人類學(xué)的實(shí)踐意義：旅游人類學(xué)致力于如何使第三世界、第四世界在旅游業(yè)中獲益，并得到真正的社會(huì)發(fā)展。因此，旅游人類學(xué)的應(yīng)用價(jià)值至少有兩個(gè)：一是參與社區(qū)發(fā)展；二是提供發(fā)展方案，幫助社區(qū)居民決策。如美國人類學(xué)家一直關(guān)注印第安人的困境，不僅幫助他們解決旅游開發(fā)中的難題，還幫助他們獲得教育機(jī)會(huì)、增加就業(yè)崗位、解決酗酒等社會(huì)問題。第二章旅游人類學(xué)研究理論思考題儀式的內(nèi)涵有哪些內(nèi)容，主要分類有哪幾種？儀式內(nèi)涵：在中文語境中，“儀式”一詞通常用于表達(dá)典禮的秩序形式。人類社會(huì)生活的許多重要場合都是以儀式作為標(biāo)志的。廣義的儀式包括各種各樣的人類社會(huì)行為，近似于日常生活中的各種禮儀，例如問候性禮節(jié)、節(jié)日慶典活動(dòng)、宣誓入會(huì)儀式、升旗儀式等；狹義的儀式則專指帶有宗教性質(zhì)的祭祀與禮拜活動(dòng)，例如，教義陳述、祭祀、儀禮、慶典、禮拜活動(dòng)等。在傳統(tǒng)的人類學(xué)研究中，儀式（ritual）通常指那些與宗教（religious）或巫術(shù)（magical）有關(guān)的，按傳統(tǒng)所定的順序而進(jìn)行的一整套或一系列的活動(dòng)。儀式分類：人類學(xué)學(xué)家凱薩琳·貝爾（CatherineBell）將儀式分為過渡儀式、歷法儀式、交換和共享的儀式、消災(zāi)儀式、宴會(huì)、禁食與節(jié)日的儀式和政治儀式。如何理解儀式理論在旅游研究中的意義，旅游儀式理論的發(fā)展包括哪些內(nèi)容？1）儀式理論在旅游研究中的意義：以格雷本為代表的旅游人類學(xué)家認(rèn)為現(xiàn)代旅游活動(dòng)是一種與日常家居生活、工作形成強(qiáng)烈反差的特殊儀式（Graburn，2001），可以賦予生活新的意義和內(nèi)涵。旅游活動(dòng)與日常的家居生活、平庸的工作過程存在著強(qiáng)烈的反差。由此，旅游體驗(yàn)對于旅游者個(gè)體而言具有深遠(yuǎn)的意義。旅游人類學(xué)運(yùn)用儀式理論對旅行活動(dòng)和現(xiàn)代旅游的探討，逐漸將人類學(xué)儀式研究的方法和理論與旅游結(jié)合，對探討旅游過程中的游客經(jīng)驗(yàn)以及旅游對游客身份的轉(zhuǎn)換、心理認(rèn)同等方面具有深遠(yuǎn)意義。2）旅游儀式理論的發(fā)展：首先，與范·熱內(nèi)普的三階段儀式相似，格雷本提出了“世俗——神圣——世俗”的三段式旅游儀式過程，旅游活動(dòng)前后是兩種不同狀態(tài)的“世俗”階段（下圖所示的A之前與F之后），旅游前是“快樂的期待”（A-B階段），旅游后是“憂喜交加的結(jié)果”（D-F階段），而旅游中是“神圣的旅游體驗(yàn)”（C-D階段）。在這個(gè)模型中，還呈現(xiàn)了不同時(shí)間段的兩種心理曲線：A-C表現(xiàn)出旅游者的旅游期待不斷強(qiáng)化的過程，D-E表現(xiàn)出游客在重回到日常生活狀態(tài)的“震蕩”。在這之后，與格雷本的觀點(diǎn)相似，馬康納也認(rèn)為“旅游是一種現(xiàn)代朝圣”，旅游活動(dòng)具有某種神圣屬性。這里所說的神圣屬性，旨在強(qiáng)調(diào)旅游活動(dòng)時(shí)旅游者的心理狀態(tài)和身心體驗(yàn)與日常的世俗生活存在著強(qiáng)烈的反差.。.格雷本更認(rèn)為，神圣的旅游過程正如特納所說的“閾限”階段。用“閾限”所表達(dá)旅游活動(dòng)中的極致的理想化體驗(yàn)狀態(tài)類似于心理學(xué)家馬斯洛所說的“巔峰體驗(yàn)”、契克森特米哈伊所說的“暢爽體驗(yàn)”。如何理解真實(shí)性，簡要闡述旅游真實(shí)性的理論發(fā)展脈絡(luò)。真實(shí)性：中文“真實(shí)性”對應(yīng)的英文是Authenticity，一些研究也譯為“原真性”或“本真性”。《牛津英語辭典》對真實(shí)性（Authenticity）的含義總結(jié)，主要包括：（1）具有權(quán)威性的、被適當(dāng)授權(quán)的；（2）與事實(shí)相符的、實(shí)質(zhì)上是真的；（3）與所聲稱的來源或創(chuàng)作源頭一樣、名副其實(shí)、真實(shí)的；（4）作為真的、真實(shí)的、真實(shí)性。在西方，本真性（Authenticity）一詞最早運(yùn)用在博物館情境下，后來被借鑒到學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，特別是哲學(xué)的存在主義流派當(dāng)中。在西方學(xué)術(shù)語境中，針對“Authenticity”的內(nèi)涵，一般可分為兩個(gè)面向：（1）針對客體，意指客觀事物的真假狀態(tài)，采用博物館展品真贗的標(biāo)準(zhǔn)；（2）針對主體，表達(dá)人類主體的存在狀態(tài)，采用存在主義哲學(xué)的存在真實(shí)標(biāo)準(zhǔn)。對于前者，布魯諾（Bruner）認(rèn)為有四種不同的含義：逼真、真正、原真和權(quán)威，又隱含了三個(gè)關(guān)鍵詞：原物（真正和原真）、模仿（逼真）和法律規(guī)定（權(quán)威）。在旅游研究領(lǐng)域，對真實(shí)性的理解和運(yùn)用在對象上也存在著差異。夏樸雷（Sharpley）認(rèn)為在旅游情境下，真實(shí)性既可以指旅游產(chǎn)品，也就是旅游對象的客體屬性，用于區(qū)分產(chǎn)品或事件的真?zhèn)纬潭?；也可以指旅游體驗(yàn)，也就是旅游主體的主觀感受，用以分析旅游經(jīng)歷或體驗(yàn)的真實(shí)程度。旅游真實(shí)性研究理論脈絡(luò)：作者年份理論觀點(diǎn)與貢獻(xiàn)Boorstin1964旅游者在旅游業(yè)中那些做作的（Contrived）、失真的景點(diǎn)中經(jīng)歷著“偽事件”Cohen1974/1979/1988/1989（1）四種類型的旅游情景（2）基于中心概念的旅游體驗(yàn)類型劃分（3）漸變真實(shí)性（EmergentAuthenticity）（4）溝通階段CommunicativeStagingMacCannell1976/1989（1）旅游者是尋求現(xiàn)代社會(huì)業(yè)已失落的真實(shí)的現(xiàn)代朝圣者（2）旅游空間分為前臺后和后臺，“舞臺真實(shí)”發(fā)生在前臺（人為構(gòu)造的旅游空間）Redfoot1984旅游者象征著“在一個(gè)日益非個(gè)人化的世界中個(gè)人意義勝利”，對于現(xiàn)代個(gè)體（旅游者）而言，真實(shí)性的意義在于和家人和朋友歡慶私人領(lǐng)域Urry1990旅游在于尋求差異，真實(shí)性和旅游凝視和日常非旅游的體驗(yàn)形成鮮明對比，“后旅游者”（Post-Tourists）享受非真實(shí)和“偷窺游戲”（VoyeuristicPlay）Bruner1994真實(shí)性基于逼真性（Verisimilitude）、真誠的（Genuineness）、原創(chuàng)性（Originality）和權(quán)威性（Authority），游客體驗(yàn)包括對意義、身份和依戀等方面的感覺，相關(guān)的意義由展演的社會(huì)情境所生成Harkin1995真實(shí)性的符號學(xué)，也就是旅游對象物或景點(diǎn)的“場所神圣化”（SiteSacralization），通過符號系統(tǒng)對“真實(shí)性”的生產(chǎn)和消費(fèi)是不穩(wěn)定的，旅游者在體驗(yàn)生成中是積極的，體驗(yàn)是變化的，真實(shí)性和熟悉性是辯證的。Rojek1995現(xiàn)代性、疏離感和不真實(shí)的存在；工匠人（HomoFaber）/游戲人（HomoLudens）Mowforth&Munt1998在全球化和文化消費(fèi)實(shí)踐背景下的真實(shí)性，例如“真實(shí)”生活、貧困、內(nèi)戰(zhàn)、發(fā)展中國家文化等Richter1999真實(shí)性的社會(huì)建設(shè)和政治，特別是在遺產(chǎn)和旅游方面Wang1999/2000現(xiàn)代性、社會(huì)和存在主義真實(shí)性作為真實(shí)性的一種特殊類型AlSayyad2001消費(fèi)傳統(tǒng)和制造傳統(tǒng)，例如，拉斯維加斯等于“真正的贗品”或人造的遺產(chǎn)，圣達(dá)菲等于“虛假真實(shí)性”如何理解旅游凝視，旅游凝視包括哪些類型，旅游凝視新發(fā)展又體現(xiàn)在哪些方面？旅游凝視：受?？履暲碚摰膯⑹荆鐣?huì)學(xué)家厄里（JohnUrry）于20世紀(jì)90年代提出了旅游凝視的概念。厄里所說的旅游凝視主要是指旅游者對目的地的凝視，意在用隱喻的手法表達(dá)現(xiàn)代旅游主要是一種視覺性的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)，更是一種社會(huì)建構(gòu)的過程，旅游者通過“凝視”對目的地產(chǎn)生一種系統(tǒng)性的作用力，為了實(shí)現(xiàn)旅游者的凝視，目的地和旅游業(yè)才會(huì)精心規(guī)劃，讓游客遇見“他者”，體驗(yàn)“差異”，并為旅游體驗(yàn)提供某種能力、娛樂和結(jié)構(gòu)。旅游凝視類型：厄里認(rèn)為浪漫主義凝視和集體主義凝視是最主要的兩種凝視類型。此外，厄里還根據(jù)其他學(xué)者的一些研究，綜合性地提出了如下幾種凝視類型：浪漫主義的凝視（RomanticGaze）：注重隱私和獨(dú)處，與凝視對象的關(guān)系偏向個(gè)人、半精神性質(zhì)。這種凝視大多見于受過良好教育的中產(chǎn)階級游客之中，他們熱衷于欣賞自然奇觀，充滿了敬畏之情，是一種靈魂的、精神的體驗(yàn)與升華，旅游者往往偏好獨(dú)自旅行，如此可以更容易沉浸到敬畏式的審美與體驗(yàn)之中。在現(xiàn)實(shí)的旅游產(chǎn)業(yè)活動(dòng)中，目的地經(jīng)常會(huì)使用諸如“永遠(yuǎn)的香格里拉”、“度假天堂”之類的浪漫凝視形象進(jìn)行旅游營銷。浪漫主義凝視在背包旅行、自主旅行、探險(xiǎn)旅行中較為常見。集體主義的凝視（CollectiveGaze）：集體主義的凝視充滿了喧鬧和狂歡，如波德萊爾所說：“棲身于人群，于潮起潮落，于熙來攘往，于稍縱即逝的瞬間”。集體主義的凝視多見于工人階級的游客之中，他們喜歡集體的、狂歡性的旅游活動(dòng)。對他們而言，旅游只是為了休閑與享樂，而不是尋找孤獨(dú)和敬畏。諸如拉斯維加斯、北京奧林匹克公園、香港，是集體主義凝視發(fā)生的典型地點(diǎn)。旁觀凝視（SpectatorialGaze）：這類凝視多發(fā)生在集體凝視的情境下，沿途搜集符號，每處景點(diǎn)僅停留片刻，匆匆掠過一眼即算了事。最典型的例子是游客通過觀光巴士車窗沿途覽勝，旁觀凝視在團(tuán)隊(duì)游客的行為中最為常見。虔誠凝視（ReverentialGaze）：用以描述宗教旅行中朝圣者虔誠的精神凝視。虔誠凝視可以發(fā)生在宗教旅行中，也可能發(fā)生在有類似精神追求的旅游活動(dòng)中，如紅色旅游、藝術(shù)旅行。人類學(xué)凝視（AnthropologicalGaze）：描述游客如何瀏覽各種景點(diǎn)，并能夠在符號和意義的歷史序列中進(jìn)行解釋性定位。一些導(dǎo)游還會(huì)有自己的一套說辭，能從歷史或跨文化的角度對景物、景點(diǎn)進(jìn)行闡釋。環(huán)境凝視（EnvironmentalGaze）：這涉及學(xué)術(shù)或非政府組織認(rèn)可的討論，旨在審視各種旅游實(shí)踐以確認(rèn)游客的足跡對環(huán)境的影響，在此反思性的基礎(chǔ)上，最大可能地去選擇足跡最小的方案，然后通過各種媒介向志同道合的環(huán)保主義者推薦。媒體化凝視（MediatisedGaze）：是集體凝視的一種，發(fā)生在因媒介傳播而成名的特定地點(diǎn)，也就是所謂的影視旅游（Movie-InducedTourism）中出現(xiàn)的凝視活動(dòng)。例如，發(fā)生在各種電視電影的拍攝地、取景地的旅游活動(dòng)。家族凝視（FamilyGaze）：在旅游攝影活動(dòng)中，很多時(shí)候都是在獨(dú)特的視覺環(huán)境中拍攝溫馨團(tuán)聚的家庭合影照片。旅游凝視新發(fā)展：厄里所說的旅游凝視本質(zhì)上只是一種從旅游者到目的地的單向度凝視，忽視了目的地居民作為被凝視對象的主體能動(dòng)性和反向抗?fàn)幮?，忽視了旅游活?dòng)和旅游產(chǎn)業(yè)中多重利益主體的凝視現(xiàn)象。毛茨（DaryaMaoz）在游客凝視的基礎(chǔ)上提出了“東道主凝視”（LocalGaze）和東道主與游客之間“雙向凝視”（MutualGaze）的概念。“東道主的凝視”是指目的地居民對游客的凝視，它由感知形象和刻板印象構(gòu)成，東道主的凝視同樣會(huì)影響主客之間的行為及關(guān)系，游客凝視和東道主凝視彼此作用，進(jìn)一步形成“雙向凝視”機(jī)制。根據(jù)毛茨的觀點(diǎn)，吉勒斯皮進(jìn)一步提出了“反向凝視”（ReverseGaze），這一個(gè)概念解釋了在旅游攝影過程中，當(dāng)?shù)鼐用裢ㄟ^對攝影者的反向凝視，使主客之間的地位發(fā)生微妙的變化，并反向影響旅游者的行為。事實(shí)上，在厄里原初的論述中，即便是在游客單向度的凝視機(jī)制中，也包含了目的地根據(jù)游客凝視對旅游活動(dòng)進(jìn)行操縱的意蘊(yùn)，只是對此缺乏一種能動(dòng)性的賦能和系統(tǒng)性的論述。鑒于旅游凝視的復(fù)雜性，一些研究者提出了基于利益相關(guān)者的“多向度旅游凝視”，包括旅游者凝視、東道主凝視、專家凝視、政府凝視等，不僅東道主和旅游者存在相互凝視，旅游者之間也存在著凝視，特別是在中國的旅游發(fā)展實(shí)踐中，政府和旅游規(guī)劃者對旅游產(chǎn)業(yè)、游客活動(dòng)的凝視往往起著重要的操控作用。如何理解表演理論及其理論派別？“表演理論”（PerformanceTheory），通常又被稱為“美國表演學(xué)派”（AmericanPerformance-School），它興起于20世紀(jì)60年代末70年代初，到了20世紀(jì)80年代至90年代上半期，在戲劇學(xué)、社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)等領(lǐng)域被廣為使用，并被旅游研究所借鑒，在20世紀(jì)90年代以后影響日隆。主要有以下三種：社會(huì)學(xué)表演理論：歐文·戈夫曼（ErvingGoffman），他將社會(huì)生活隱喻為戲劇，社會(huì)交往中的個(gè)體或群體，都在“扮演”著某種角色，人們可以通過符號性的表演，特別是通過“印象管理”控制自己留給他人的印象，獲得他人的認(rèn)可。該理論主要強(qiáng)調(diào)了“社會(huì)舞臺”演出的社會(huì)性和微觀個(gè)體交往層面的符號互動(dòng)性。人類學(xué)表演理論：人類學(xué)表演研究主要以儀式為對象，代表人物是維克多·特納（VictorTumer）。在20世紀(jì)80年代，特納就已指出，人類學(xué)理論重心開始有一個(gè)重要的轉(zhuǎn)變，那就是“從結(jié)構(gòu)到過程，從技能到表演，從文化和社會(huì)系統(tǒng)的邏輯到社會(huì)文化過程的辯證關(guān)系”，以強(qiáng)調(diào)人類學(xué)對社會(huì)系統(tǒng)的研究應(yīng)突破封閉和靜態(tài)，更倚重社會(huì)系統(tǒng)的過程性、沖突性和動(dòng)態(tài)性。（3）民俗學(xué)表演理論民俗學(xué)表演理論的代表人物是理查德·鮑曼。1975年，鮑曼在《美國人類學(xué)家》雜志上，發(fā)表題為“作為表演的口頭藝術(shù)”一文，標(biāo)志著民俗學(xué)“表演理論”的正式確立。時(shí)至今日，“表演理論”在民俗學(xué)大行其道，究其原因，得益于對“文本中心論”的批判和反思。當(dāng)民俗事象的起源與傳播不再是民俗學(xué)界倍感興趣的話題后，尋找民俗事象的意義自然成為民俗學(xué)研究的關(guān)注點(diǎn)，民俗學(xué)表演理論范式于是呼之欲出。根據(jù)理查德·鮑曼的觀點(diǎn)，“表演，就是一種說話的模式，一種交流的方式”。與以往民間文學(xué)研究領(lǐng)域盛行的以“文本”為中心，關(guān)注抽象的、剝離了語境關(guān)系的口頭儀式事項(xiàng)的視角不同，民俗學(xué)表演范式更關(guān)注口頭藝術(shù)文本在特定語境中的動(dòng)態(tài)形成過程和其形式的實(shí)際應(yīng)用，更關(guān)注民俗文本及其意義在民眾日常生活中是如何被不斷地創(chuàng)造、表演和接受。表演理論派別分為兩種一種取向立足于表演中的“演”，在戈夫曼擬劇論的基礎(chǔ)上，將表演作為分析框架去研究旅游問題；另一種取向則超越了戈夫曼的擬劇論，用表演隱喻實(shí)踐活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)旅游是具身的、多感官的、遭遇其他人與物并處于不斷生成變化之中。這兩種取向分別稱作“溫和模式”（moderatemode）和“激進(jìn)模式”（radicalmode）。6.如何理解旅游表演，旅游表演包括哪些類型，旅游表演的系統(tǒng)構(gòu)成又有哪些內(nèi)容？旅游表演，在旅游研究中，表演一詞被廣泛應(yīng)用于詮釋文化展演、游客行為、旅游服務(wù)等場景。旅游表演依托于舞臺空間，并包括東道主與游客的互動(dòng)以及旅游舞臺上一系列的行為與活動(dòng)。旅游表演的類型：（1）移情型表演旅游者在旅行過程中，不斷與所接觸的外部世界進(jìn)行各種形式的交流。旅游與表演都強(qiáng)調(diào)身體的在場，移情型表演需要建立在多感官的旅游觀賞之上，要求旅游者拉近與旅游目的地的心理距離。旅游體驗(yàn)的其他實(shí)現(xiàn)途徑，諸如旅游交往、旅游模仿等，對于移情型表演也十分重要。（2）儀式型表演根據(jù)旅游儀式理論的觀點(diǎn)，有相當(dāng)多的旅游活動(dòng)都可以視為一種現(xiàn)代儀式活動(dòng)。在此情境下，旅游就是格雷本所說的“一種集休閑、旅行于一體的，與日常生活及工作形成強(qiáng)烈反差的特殊儀式，旅游者的體驗(yàn)活動(dòng)就形成了一種儀式型表演。儀式型表演以舞臺敘述事件，保證觀眾與劇情的“間離”；“間離”能夠保持旅游者的能動(dòng)性、激發(fā)創(chuàng)造性，啟發(fā)旅游者總結(jié)規(guī)律、通過思考去悟得真理。（3）游戲型表演游戲型表演最重要的實(shí)現(xiàn)方式莫過于旅游模仿。旅游者通過模仿行為舉止、情感取向、思維方式等，來完成角色扮演，體驗(yàn)理想中自我的生活方式。因此，角色扮演也成為旅游者回歸本我的通路。模仿的成功實(shí)現(xiàn)離不開互動(dòng)的展開。游戲也是一種高互動(dòng)性的活動(dòng)。游戲型表演注重互動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)旅游者的參與，旅游者的自我感受被無限放大。隨著互動(dòng)的加深，旅游者與場域之間的心理距離也隨之拉近。旅游者在旅游中以角色扮演與游戲來實(shí)現(xiàn)理想中的生活方式。表演系統(tǒng)的構(gòu)成：蒂姆·埃德森認(rèn)為旅游表演系統(tǒng)的構(gòu)成大致有以下要素：舞臺化的儀式和戲劇、場景設(shè)計(jì)和舞臺設(shè)計(jì)、媒體空間和工作人員。光映炯（2022）在此基礎(chǔ)上提出了“共在-共時(shí)-共創(chuàng)”的旅游表演系統(tǒng)。第三章旅游人類學(xué)研究方法思考題什么是旅游民族志？旅游民族志與民族志有何不同？民族志是將使用人類學(xué)田野調(diào)查方法獲得的資料進(jìn)行歸納、整理，并運(yùn)用人類學(xué)理論進(jìn)行提升最終形成的文本。而旅游民族志將旅游與民族志結(jié)合，即將旅游研究中的所見、所感、所聞?dòng)梦淖值男问接涗浵聛恚⑦\(yùn)用旅游人類學(xué)方法進(jìn)行分析，最終形成的文本形態(tài)就是旅游民族志。作為旅游人類學(xué)研究的一般性方法有哪些？人類學(xué)研究的一般性方法有以下8種：田野調(diào)查、參與觀察、深入訪談問卷調(diào)查、旅游民族志、歷史追蹤法/回訪、個(gè)人生活史/口述史、田野日志；如何理解民族志者與旅行者、旅游者的相關(guān)性？民族志者（ethnographer）與旅行者（traveler）、旅游者（tourist）的相關(guān)性主要可以從以下三個(gè)維度進(jìn)行闡釋。1.“主體間性”角度旅游民族志是對旅行者和他者文化的深入描述和分析，其復(fù)雜性與“人”有關(guān)。旅行者、民族志者/人類學(xué)者與旅游者既是書寫的主體也是文本中被觀察被閱讀的重要內(nèi)容；而且，作為主體的主觀性與作為客體的他觀、主位與客位、“自我”與“他者”的互動(dòng)都會(huì)影響民族志的研究及文本。因此，可以從旅游者、民族志工作者等行動(dòng)者的“主體間性”（intersubjectivity）角度進(jìn)行分析以便從差異性分析中加深對旅游民族志本質(zhì)的把握。2.“凝視性”角度早期的旅行者常與冒險(xiǎn)家（adventurers）、流浪者（wanderers）—起被描述為“原始人類學(xué)家”（protoanthropologists）和“原始游客”（proto-tourists）。旅行者和探險(xiǎn)家、傳教士、殖民者、移民、流亡者、民族志者/人類學(xué)者都有不同的旅行經(jīng)歷，這體現(xiàn)在地點(diǎn)、個(gè)人和文化界限上的跨越，但這些人中也有些是沒有旅行日記或旅行記錄的，很少有呈現(xiàn)“自我”（theself）與“他者”（theother）的條件與可能（VasilikiGalani-Mouta，2000：1）。如果將游歷視為一種時(shí)間的過程，時(shí)間和空間的維度共同使整個(gè)旅程成為一種隱喻，是一種象征發(fā)現(xiàn)“自我”和“他者”的過程。人類學(xué)家與旅行者、旅游者都可以被視為“凝視者”，他們“凝視”著“遠(yuǎn)方”和“他者”，同時(shí)尋找他們的“自我”。他們的故事和文本表明他們將描述的世界看作是自己的“主張”。無論是民族志寫作還是旅行文學(xué)，“他者”的表現(xiàn)都在調(diào)解現(xiàn)代性的體驗(yàn)，如對文明與原始、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、熟悉與異國、自我與他者的觀察與體驗(yàn)。3.“自反性”角度“自反性”也是旅行者、民族志者和旅游者三者間相關(guān)聯(lián)的地方。自反性是關(guān)于主體的認(rèn)識論問題，即“觀他者以反思自我”，包括自我對抗（self-refutation）與自我反思（self-reflection）的雙重含義，如“作家-旅行者”（author-traveler）群體的出現(xiàn)?！白骷?旅行者”前往異國尋找“異國情調(diào)”，可能會(huì)意識到旅行的內(nèi)在維度，但不會(huì)以自我反思的方式。他們中一部分作者強(qiáng)調(diào)自我身份，刻意將自己與游客身份分開，也有一些作者隱藏自我身份，將對語言、社會(huì)和文化的觀察轉(zhuǎn)化為一種敘事?？偟膩砜?，“作家-旅行者”們創(chuàng)作的“他者”故事和形象都與他們自己的身份和興趣直接相關(guān)，且來自他們自己原來的社會(huì)文化中（VasilikiGalani-Mouta，2000：1）。反身性問題，也提供了一種洞察民族志學(xué)者和旅行者對自身分析的維度。旅游研究方法的新趨勢有哪些內(nèi)容？旅游民族志研究方法中也延伸出了多點(diǎn)民族志、感官民族志、自我民族志等相關(guān)民族志研究方法。馬庫斯提出應(yīng)創(chuàng)建“多點(diǎn)民族志”作為了解復(fù)雜的超越地方以及相互依賴。這種方法基本上是三種研究策略的混合：一是基于參與觀察和視聽民族志的人類學(xué)田野調(diào)查；二是口頭訪談，辯論工作和生活史報(bào)告；三是參考文獻(xiàn)和檔案研究。通過這種三角測量，不僅能在民族志的細(xì)節(jié)中理解相關(guān)的地方與全球的關(guān)系，以及關(guān)于這個(gè)民族旅游案例的多元觀點(diǎn)、解釋和意義。此外，它也是一項(xiàng)開放性工作，因?yàn)楦鶕?jù)其他理論和分析框架，所收集的數(shù)據(jù)可能被其他領(lǐng)域所運(yùn)用。感官民族志是一個(gè)值得關(guān)注的新的研究領(lǐng)域和研究方法。游客凝視的研究反映了對視覺感知的重視，從另外一方面講卻忽略了其他身體感知的體驗(yàn)，而旅游與身體的多種感官體驗(yàn)都有關(guān)系，視覺的、嗅覺的、味覺的、聽覺的等，這些都是身體化的旅游與旅游的身體化的實(shí)踐體現(xiàn)。作為一種新的質(zhì)性研究方法的自我民族志，是一種將個(gè)人與文化相聯(lián)系，將自我置于社會(huì)文化背景上來考察的研究樣式和寫作形式，它是探討研究者自我生活經(jīng)驗(yàn)的自傳式個(gè)人敘事。這種個(gè)人敘事不僅對個(gè)人親身經(jīng)歷進(jìn)行描述，也對個(gè)人的文化經(jīng)歷進(jìn)行反思性說明。旅游民族志研究的理論意義和方法意義體現(xiàn)在哪些方面？1）方法意義。人類學(xué)與其他學(xué)科的主要區(qū)別在于它對田野調(diào)查以及整體觀和比較方法的關(guān)注。旅游民族志由開放式觀察和細(xì)致描述對于解決旅游場景中變化不定，研究環(huán)境會(huì)對游客與訪談?wù)叩恼勗挳a(chǎn)生影響并產(chǎn)生各種變化的問題具有更突出的適用性，不僅對于旅游活動(dòng)，對于特定社會(huì)環(huán)境中游客行為的分析和解釋也大有益處，而且，旅游研究中一系列廣泛且復(fù)雜的社會(huì)環(huán)境也需要研究，如東道主與游客、個(gè)體和其他游客團(tuán)隊(duì)，以及游客與自己所處環(huán)境的相互影響。2）理論意義。旅游民族志研究揭示與“他者”的關(guān)系，揭示將經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為民族志文本，以及作為作家的人類學(xué)家如何構(gòu)建“自我”和“他者”。“自我”敘事與“客觀”觀察和描述的分離。第四章旅游者及其行為特征思考題旅游者的通俗性定義？旅游者類型有哪些？在牛津英語詞典中，旅游者指參加一次或多次旅游活動(dòng)的人，特別需要指出的是，人們參加旅游活動(dòng)是出于休閑放松、愉悅身心、追求文化等目的，或者說，旅游者是出于個(gè)人興趣或?qū)︼L(fēng)景的渴望而尋訪一個(gè)又一個(gè)目的地。這是對旅游者的通俗性定義。1）大眾旅游時(shí)期的旅游者類型：從宏觀層面，科恩把旅游者分為制度化的旅游者（institutionalizedtourist）和非制度化的旅游者兩大類。制度化的旅游者主要為旅行社、旅游公司、酒店等旅游綜合體按常規(guī)程序接待的對象，又可細(xì)分為團(tuán)隊(duì)大眾旅游者（theorganizedmasstourist）和個(gè)人大眾旅游者（theindividualmasstourist）；非制度化的旅游者主要包括探索者（theexplorer）和漂泊者（thedrifter）兩種類型。此外，史密斯還以墨西哥西部的港口城市為例，把旅游者分為探險(xiǎn)旅游者、精英旅游者、不落俗套（或另類）的旅游者、特殊旅游者、初期大眾旅游者、大眾旅游者、租賃（或包機(jī)旅游者）（瓦倫·史密斯，2002）；普羅各（Plog）將游客分為“偏離中心型的游客”（allocentrictraveller）和“安分守己型的游客”（psycho-centrictraveller）兩類；艾姆科斯（Amex）把游客分為冒險(xiǎn)型（adventurers）、憂慮型（worriers）、夢想型（dreamers）、經(jīng)濟(jì)型（economisers）、享受型（indulgers）等；2）現(xiàn)代性與新旅游群體：旅游移民，指由于旅游經(jīng)歷或出于休閑目的而引發(fā)外來人口在旅游地工作或居住半年以上的移民；新旅游者：“他們是一群有意識或潛意識的人本主義者和人性解放者，是詩意的人而非屈從于物的奴，是主動(dòng)的體驗(yàn)者而非被動(dòng)的接受者，是工業(yè)化準(zhǔn)則的反叛者，他們的欲望雖然難以擺脫物質(zhì)，卻離心靈更近?！痹谶@個(gè)定義中，新旅游者具有兩大特點(diǎn)，一是具有反傳統(tǒng)的傾向，即反對刻板化的傳統(tǒng)形式，反對靜態(tài)的、說教式的旅游體驗(yàn)；認(rèn)同自然景觀、人文精神、文化藝術(shù)以及社會(huì)溫情。二是對社會(huì)同一性的反對，即通過對舊有社會(huì)模式和規(guī)范的反對，以凸顯個(gè)人的選擇和價(jià)值。整體而言，新旅游者的旅游訴求強(qiáng)調(diào)自然與人文，注重事物的結(jié)構(gòu)、關(guān)系與整體；什么是朝圣？朝圣和旅游的關(guān)系？朝圣以及宗教旅游的意義朝圣是人類社會(huì)古往今來普遍存在的文化現(xiàn)象。朝圣，是指宗教徒朝拜宗教圣地，是一種為例崇敬的目的，或者為了求得某種神的、超自然的庇佑，或?yàn)榱嗣馊ツ承┳诮塘x務(wù)進(jìn)行的旅程。關(guān)于朝圣和旅游的關(guān)系，第一，朝圣和旅游在旅程（或旅行）性質(zhì)上有其共性。如，西藏許多藏式旅館在夏天旅游旺季接待旅游者，在冬天朝圣旺季則接待朝圣者；而西藏崗仁波齊、云南卡瓦博格等在內(nèi)的雪山朝圣與旅游路線幾乎完全一致，還有全球范圍內(nèi)的不少朝圣路線甚而演變成旅游吸引物與旅游路線。第二，絕大多數(shù)當(dāng)代旅游者與朝圣者一樣，他們“尋求”的也是生活、居住地所沒有的東西（至少是旅游地與生活地的一種反差），或在其所處現(xiàn)代工業(yè)化社會(huì)難以找尋的異地真實(shí)性。第三，旅游者的尋求很可能演變?yōu)槟撤N精神“狀態(tài)”乃至“價(jià)值理想”。即使是廣受詬病的現(xiàn)代大眾旅游者，他們逃避現(xiàn)實(shí)所追求的“不工作”乃至純粹享樂的世俗性狀態(tài)，也將給予旅游者強(qiáng)烈的精神狀態(tài)改變（張進(jìn)福，2013）。宗教旅游則被視為介于朝圣與旅游之間的特殊旅行。旅游經(jīng)歷所帶來的精神狀態(tài)改變是跨越年齡、性別、民族乃至國界的，是“放之四海而皆準(zhǔn)”的；旅游活動(dòng)過程中普遍存在的明顯精神狀態(tài)改變某種程度上類似于宗教儀式或朝圣給予參與者帶來的精神轉(zhuǎn)變，是旅游身體動(dòng)機(jī)的原因和邏輯出發(fā)點(diǎn)。閾限和共睦態(tài)的意義？所謂閾限，指“從正常狀態(tài)下的社會(huì)行為模式之中分離出來的一段時(shí)間與空間”。因此，閾限既是過程，也是一種狀態(tài)。在范吉內(nèi)普關(guān)于通過儀式的分類中，閾限屬于“過渡儀式”（另兩部分為分離儀式和結(jié)合儀式）。閾限是從第一階段向第三階段的過渡，受禮者進(jìn)入一種神圣的儀式時(shí)空，處于一種中間狀態(tài)或象征性地被置于“社會(huì)之外”，其不同于過去和未來按照世俗生活準(zhǔn)則構(gòu)造起來的時(shí)空。其中，世俗的行為規(guī)范被抹去或黯然失色。在格雷本的分析中，西方文化模式下對旅游體驗(yàn)的認(rèn)知使得大眾旅游成為一種朝圣和儀式。也可以說，旅游的本質(zhì)是現(xiàn)代性的文明病，在此背景下，旅游成為一種儀式。由此，“共睦態(tài)成了旅游體驗(yàn)中的第一種身體形式。該體驗(yàn)在集體旅游活動(dòng)中多有鮮明體驗(yàn)，如在傣族潑水節(jié)中，游客和東道主的活動(dòng)可以說是一場集體歡騰，但當(dāng)?shù)厝嗽跐娝^程中有沒有和游客一樣產(chǎn)生一種閾限體驗(yàn)（孫九霞，2019）。這是我們需要思考的地方，在個(gè)人旅游活動(dòng)中，藏漂、移民和駐客也是新時(shí)代背景下旅游活動(dòng)中身體形式的不同體現(xiàn)。4.旅游跨文化交往的表現(xiàn)有哪些？旅游跨文化交往中的結(jié)果及文化現(xiàn)象具體表現(xiàn)在以下方面。1）旅游影響與文化商品化在人與人之間的關(guān)系，旅游中的跨文化交往，是指外來游客帶來的異文化在接待地與主人社會(huì)文化接觸、沖撞、涵化所發(fā)生的滲透、融合過程，由此帶來的可見的結(jié)果是文化商品化、文化產(chǎn)品麥當(dāng)勞化、文化真實(shí)性等文化效應(yīng)。2）旅游景觀的文化建構(gòu)從社會(huì)建構(gòu)的角度看，關(guān)于旅游客體的符號化過程一般包括兩個(gè)方面：第一，與大眾媒體、大眾傳播和教育等知識傳播過程相聯(lián)系社會(huì)分別賦予不同的客體以某種價(jià)值與意義，從而使得這些客體成為社會(huì)的價(jià)值與理想的承載符號并成為社會(huì)中的神圣客體：第二，在旅游開發(fā)過程中，旅游開發(fā)者借助市場營銷手段而樹立某一旅游客體的形象，提升其旅游價(jià)值，賦予其神圣意義。如云南民族村等民族文化類主題公園的文化表演系統(tǒng)包括旅游舞臺空間、旅游表演者和旅游吸引物等都是社會(huì)建構(gòu)過程和建構(gòu)作用的表現(xiàn)。第五章東道主與社區(qū)參與思考題原住民在社區(qū)旅游發(fā)展中的角色是分別是通過什么渠道獲得的？目的地原住民作為旅游目的地的主人的角色是先賦的，或者說從他們呱呱墜地開始就享有的。作為旅游資源的締造者，“人民群眾是歷史的創(chuàng)造者”，正是世代居住在目的地的原住民在長期的勞動(dòng)時(shí)間和社會(huì)生活中締造出了旅游目的地地方性和旅游吸引力。目的地原住民是作為人力資源的提供者，是由旅游目的地的發(fā)展決定的。旅游發(fā)展不同階段中，社區(qū)原住民的感知和態(tài)度會(huì)發(fā)生什么樣的變化？這些變化對旅游目的地開發(fā)管理有何啟示？巴特勒（Butler，1980）提出的旅游目的地生命周期演化模型，為認(rèn)識目的地原住民和旅游者互動(dòng)的整體情境、雙方互動(dòng)的本質(zhì)，以及互動(dòng)中目的地原住民的感知和態(tài)度提供了重要線索。1.探索階段中，旅游目的地是一個(gè)“尚未被人發(fā)現(xiàn)的地方”，旅游者人次相對較少且旅游者多屬于探索型。旅游目的地原住民在發(fā)展中占據(jù)著主導(dǎo)位置，仍是“快樂、真誠歡迎客人的主人”，在慣習(xí)的作用下仍沿用傳統(tǒng)“東道主-客人關(guān)系”模式，以“東道主”的角色來接納作為遠(yuǎn)道而來的“客人”，而很少將他們看成付錢的消費(fèi)者。二者的互動(dòng)相對是平衡與和諧的。2.參與階段中，外來旅游者數(shù)量開始增加的同時(shí)，開始向目的地原住民提出規(guī)模更大的食宿供給要求。由此也激發(fā)了目的地原住民開展旅游接待和開發(fā)，并從中獲取收益的意識。二者互動(dòng)雖然已經(jīng)開始商業(yè)化，但仍然是和諧的。這一階段中的目的地雖開展了營銷宣傳，但旅游者數(shù)量增加相對比較有限，整體上目的地原住民仍然占據(jù)著主導(dǎo)，目的地原住民還很難感受到旅游活動(dòng)開展帶來的負(fù)面影響。3.開發(fā)階段中，旅游目的地的發(fā)展已經(jīng)相對比較成熟，大眾旅游者已經(jīng)蜂擁而至，他們對餐飲、住宿、交通、購物、娛樂的需求不僅引領(lǐng)著原住民開展了大量商業(yè)活動(dòng)。而且引來了實(shí)力更加雄厚、管理經(jīng)驗(yàn)更加豐富的外來投資者，旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展主導(dǎo)權(quán)也逐漸落入這些外部利益集團(tuán)手中，目的地原住民開始被邊緣化。由此，目的地原住民對旅游影響的感知也開始轉(zhuǎn)變，開始對旅游發(fā)展“愛恨交織”。4.穩(wěn)固階段中，旅游目的地已經(jīng)失去了部分吸引力，旅游者增長率開始下降，但總體旅游人次仍然十分龐大，旅游旺季甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過原住民的數(shù)量。在旅游系統(tǒng)的控制和引導(dǎo)下，旅游者多集中于特定的區(qū)域，與目的地居民的直接互動(dòng)對象也多局限旅游行業(yè)從業(yè)者，互動(dòng)的進(jìn)行更加程式化。目的地多數(shù)原住民在難以分享到旅游發(fā)展帶來的收益的同時(shí)，卻要承受著旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展帶來的物價(jià)上升、交通擁堵、淡水和土地等資源減少等負(fù)面影響，對外來旅游者和旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的感知和態(tài)度也開始隨之惡化。5.停滯階段中，旅游目的地的人次已經(jīng)達(dá)到了極限，旅游目的地品牌形象已經(jīng)非常成熟但卻再也沒有對更多旅游者的吸引力，旅游開發(fā)引發(fā)的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、環(huán)境等問題越來越突出。不止未參與旅游發(fā)展的原住民深受困擾，旅游從業(yè)者在同旅游者交換中的成本也越來越高企不下，獲得的收益卻日漸微薄。相對于探索和發(fā)展兩個(gè)階段而言，這一階段中目的地原住民對旅游者的感知更多地已經(jīng)轉(zhuǎn)向消極。6.衰落階段中，在其他更新、更有吸引力的目的地競爭下，旅游活動(dòng)雖然仍存在于目的地，但旅游者人次規(guī)模已經(jīng)開始明顯降低。盈利機(jī)會(huì)的減少也會(huì)引發(fā)外來投資者的撤離，從而為目的地原住民創(chuàng)造了抄底的機(jī)會(huì)。不過此階段中的旅游目的地居民不僅與旅游者的互動(dòng)頻率、規(guī)模都降到了最低，甚至旅游互動(dòng)中的“入不敷出”改觀無望的情況下，他們很有可能撤出旅游行業(yè)。7.復(fù)興階段中，旅游目的地會(huì)開發(fā)新的產(chǎn)品并尋求新的市場空間，對已有產(chǎn)品進(jìn)行更新?lián)Q代或旅游目的地形象的重塑，以維持并提升到訪旅游者的數(shù)量，進(jìn)一步鞏固其市場地位。這一階段中的目的地居民與旅游者互動(dòng)將更加成熟，對旅游活動(dòng)帶來的各種影響也早已“心知肚明”，甚至有可能主動(dòng)建立相應(yīng)的組織來避免不良影響的出現(xiàn)。目的地生命周期中的穩(wěn)固、停滯、衰落和復(fù)興階段的相繼出現(xiàn)不一定是必然的，也不一定是截然分明的。如衰落階段的出現(xiàn)就不是必然的，任何一個(gè)進(jìn)入停滯階段的旅游目的地都有可能（事實(shí)上這種可能性是很大而且經(jīng)常出現(xiàn)）進(jìn)入停滯階段后，在目的地政府、旅游規(guī)劃者和專業(yè)管理團(tuán)隊(duì)的共同努力下，擺脫衰落階段的魔咒，直接進(jìn)入復(fù)興階段，再次迎來大量旅游者。3. 從涉入程度來看，旅游發(fā)展過程中，社區(qū)原住民群體可能會(huì)出現(xiàn)什么樣的分化？這些分化對他們的社會(huì)分層和旅游發(fā)展預(yù)期會(huì)有什么樣的影響？社區(qū)原住民群體在目的地旅游發(fā)展的探索階段，為旅游者提供服務(wù)的多是具備經(jīng)濟(jì)、文化或政治優(yōu)勢的社區(qū)精英，他們在了解和接受旅游等新生事物時(shí)更有優(yōu)勢，首先從普通社區(qū)居民中分離出來，進(jìn)入旅游服務(wù)行業(yè)，并最先獲取到了可觀的經(jīng)濟(jì)收益。不容否認(rèn)，社區(qū)原住民中生活境遇較差的居民在“窮則思變”的作用下也有可能成為早期的旅游從業(yè)者。相對前者而言，后者從事的大多是無需太多資金投入的人力服務(wù)，變動(dòng)性較大，質(zhì)量也良莠不齊。旅游目的地進(jìn)入發(fā)展和穩(wěn)固階段后，旅游服務(wù)需求的激增也為更多社區(qū)原住民加入旅游行業(yè)創(chuàng)造了機(jī)會(huì)，甚至可能會(huì)留住那些將要外流的成員。如張驍鳴（2009）對西遞、宏村的研究表明，旅游業(yè)發(fā)展對人力資源的需求拉動(dòng)下，西遞與宏村的勞動(dòng)力經(jīng)歷了“移出-回流”的迂回過程，不但實(shí)現(xiàn)了勞動(dòng)力的就地安置并給他們帶來了還算滿意的經(jīng)濟(jì)收入，而且也幫助了周邊一些村落的發(fā)展。對目的地原住民，尤其是年輕群體而言，旅游從業(yè)者身份的獲得也為他們打開了一扇適應(yīng)并進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)的大門。作為旅游服務(wù)的提供者，他們既需要接受企業(yè)的職業(yè)技能培訓(xùn)以保障服務(wù)質(zhì)量，也會(huì)在與同事、游客、上級、政府部門等群體的交往，以及企業(yè)文化熏陶中，獲得全方位提升。相對而言，兼有擔(dān)任目的地的主人和從業(yè)者的雙重角色的原住民不僅可以獲得更多的經(jīng)濟(jì)利益，而且對旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的感知普遍要更加積極，對目的地社區(qū)的責(zé)任感也更強(qiáng)。他們已經(jīng)開始尋求目的地旅游發(fā)展中的主動(dòng)作為，真正從主人翁的角色出發(fā)思考旅游發(fā)展，更積極主動(dòng)地去思考和解決旅游發(fā)展中的問題并為之付出個(gè)人的努力。強(qiáng)烈的社區(qū)歸屬感還會(huì)引發(fā)他們的積極社會(huì)責(zé)任觀，促使他們利用熟悉的社區(qū)制度約束旅游經(jīng)營行為，關(guān)注與兼顧社區(qū)其他居民的需求，實(shí)現(xiàn)社區(qū)整體利益的提升。這也讓他們可能成為社區(qū)旅游發(fā)展的重要甚至主流力量，推動(dòng)和促成地方旅游發(fā)展中社區(qū)自我管理的產(chǎn)生與成熟。影響旅游社區(qū)原住民、旅游從業(yè)者、旅游移民和文化創(chuàng)意者對旅游發(fā)展的態(tài)度的因素分別都有哪些？影響旅游社區(qū)原住民對旅游發(fā)展的態(tài)度的因素：他們在旅游發(fā)展過程中獲得公平的旅游收益的權(quán)力、當(dāng)?shù)鼐用駥β糜嗡鶐淼挠绊懙母兄蛻B(tài)度等；影響旅游從業(yè)者對旅游發(fā)展的態(tài)度的因素：旅游地的交通、餐飲、住宿、購物、娛樂、游覽等行業(yè)的發(fā)展與響應(yīng)獲得的收入或報(bào)酬；影響旅游移民對旅游發(fā)展的態(tài)度的因素：旅游消費(fèi)移民更傾向于基礎(chǔ)設(shè)施、接待能力等方面比較成熟的旅游目的地；影響文化創(chuàng)意者對旅游發(fā)展的態(tài)度的因素：本土文化創(chuàng)意者固然也是旅游目的地的主人，掌握著旅游社區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和傳統(tǒng)技藝的知識產(chǎn)權(quán)，但受種種因素的限制，他們大多受教育程度不高，掌握的文化資源、經(jīng)濟(jì)資本和社會(huì)網(wǎng)絡(luò)都相對非常有限，在面對現(xiàn)代市場運(yùn)作模式的沖擊，尤其是外來資本勢力的沖擊時(shí)通常會(huì)顯得手足無措，經(jīng)常市區(qū)在旅游場域中的中心位置，成為弱勢群體。遷入旅游社區(qū)的文化創(chuàng)意者，通常也掌握著某一項(xiàng)或幾項(xiàng)傳統(tǒng)技藝，在旅游目的地政府的優(yōu)惠政策的推動(dòng)下，結(jié)合自己的藝術(shù)理想、對目的地地方性的認(rèn)同、目的地發(fā)展給他們帶來的成長機(jī)會(huì)等因素的考量，最終選擇遷入甚至定居于旅游社區(qū)，將旅游社區(qū)變?yōu)樗麄兊牡诙铀踔劣谰镁幼〉亍?. 政府部門作為旅游社區(qū)成員，在利益訴求上和原住民有哪些異同？與原住民利益訴求相同點(diǎn)：政府部門與原住民在旅游發(fā)展中都扮演著營銷員角色和服務(wù)的提供者角色，為旅游發(fā)展進(jìn)行區(qū)域形象塑造和傳播、成為經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中的重要推動(dòng)力；與原住民利益訴求不同點(diǎn)：除此之外，政府部門還擔(dān)任代理人角色，主要體現(xiàn)在對社區(qū)內(nèi)國有旅游資源的占有、使用、支配和受益等方面；協(xié)調(diào)員角色，主要表現(xiàn)在非國有旅游資源的開發(fā)中，作為地方旅游發(fā)展的決策部門，對景區(qū)、酒店、購物中心、集散中心等設(shè)施的規(guī)劃建設(shè)進(jìn)行宏觀調(diào)控，協(xié)調(diào)不同旅游投資主體、旅游投資主體與社區(qū)原住民，以及社區(qū)原住民內(nèi)部等利益相關(guān)者之間的關(guān)系；監(jiān)督管理員角色，主要表現(xiàn)在旅游產(chǎn)品質(zhì)量與價(jià)格的監(jiān)督管理、旅游市場秩序的維持、旅游者權(quán)益維護(hù)等方面，目的在于彌補(bǔ)市場失靈，確保旅游系統(tǒng)的有序運(yùn)轉(zhuǎn)。6. 從事旅游接待或文化創(chuàng)意產(chǎn)品生產(chǎn)的旅游社區(qū)原住民，在旅游發(fā)展中對外來旅游者的態(tài)度會(huì)不會(huì)遵循著多克西的憤怒指數(shù)規(guī)律而變化？為什么？多克西（Doxey，1975）提出的“憤怒指數(shù)理論”則直接揭示了旅游目的地開發(fā)過程中原住民的態(tài)度與沖突發(fā)展規(guī)律。該理論認(rèn)為，隨著旅游者數(shù)量的不斷增加和他們給目的地原有生活方式帶來的威脅不斷加大，目的地居民對旅游者的態(tài)度會(huì)經(jīng)歷從接觸伊始的“欣喜”（Euphoria，樂于接觸），到“冷漠”（Apathy，對大量游客逐漸冷漠）、“惱怒”（Annoyance，對物價(jià)上升、犯罪、粗魯和文化準(zhǔn)則遭受破壞表示關(guān)注和憤怒），最后到“對抗”（Antagonism，公開或隱蔽地冒犯游客）4個(gè)階段的規(guī)律性演進(jìn)。由于旅游活動(dòng)固有的特點(diǎn)和旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展中對利潤的追求，旅游接待或文化創(chuàng)意產(chǎn)品生產(chǎn)的旅游社區(qū)原住民，隨著旅游者人次的增加和“主客”互動(dòng)的程式化，他們開始“忍受”大眾旅游者的到來。固然旅游者的到來給當(dāng)?shù)厣顜砹瞬簧贌_，但鑒于這一階段中當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)可依然可以從旅游中獲益，他們也就不得不“委曲求全”。7. 社區(qū)參與理論對增強(qiáng)旅游目的地原住民的獲得感、幸福感有何啟示？社區(qū)參與旅游，是指在旅游決策、開發(fā)、規(guī)劃、管理、監(jiān)督等過程中，充分考慮社區(qū)的意見和需求，并將其作為主要的開發(fā)主體和參與主體，以便在保證旅游可持續(xù)發(fā)展方向的前提下實(shí)現(xiàn)社區(qū)的全面發(fā)展。它其實(shí)是可持續(xù)旅游的具體化和現(xiàn)實(shí)化，強(qiáng)調(diào)社區(qū)居民的主動(dòng)參與是發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，社區(qū)旅游發(fā)展的重點(diǎn)是社區(qū)居民的發(fā)展，發(fā)展過程中的主體是社區(qū)居民，客體是社區(qū)旅游發(fā)展中的各項(xiàng)事務(wù)。旅游原住民力量主要是“由內(nèi)而外”地發(fā)展起來的，當(dāng)參與熱情高、利益訴求強(qiáng)、參與能力成長快的時(shí)候，他們的內(nèi)源性動(dòng)力也就更充足；以社區(qū)增權(quán)理論為指導(dǎo)，旅游目的地政府的公共政策制定需要重點(diǎn)考慮并解決哪些問題？旅游社區(qū)增權(quán)措施的推出或相關(guān)政策的制定，既要從旅游社區(qū)發(fā)展的全局出發(fā)，又要基于它與國家和地區(qū)整體經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治等方面的關(guān)聯(lián)；經(jīng)濟(jì)增權(quán)，旨在讓社區(qū)從旅游發(fā)展中廣泛受益。它是旅游最為直接的特征，源于經(jīng)濟(jì)影響是旅游業(yè)非常突出的特點(diǎn)，對社區(qū)經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)多元化有推動(dòng)作用。指導(dǎo)思想上，它要求目的地政府將旅游發(fā)展作為解決就業(yè)、增加稅收、農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整、農(nóng)民脫貧奔小康的有效途徑?，F(xiàn)實(shí)中也有諸多成功的旅游社區(qū)的發(fā)展案例，確證了這一路徑對社區(qū)發(fā)展的有效帶動(dòng)性。心理增權(quán)，主要通過理論知識教育和技能培訓(xùn)的加強(qiáng)進(jìn)行，旨在讓他們發(fā)自內(nèi)心地為社區(qū)傳統(tǒng)文化的時(shí)代價(jià)值和自身的社會(huì)身份感到驕傲，主動(dòng)要求且有相應(yīng)能力地參與到旅游資源開發(fā)和保護(hù)中來。同時(shí)，目的地政府和外來投資者也需要為他們提供相應(yīng)的知識和技能培訓(xùn)機(jī)會(huì)，具體教育和培訓(xùn)的內(nèi)容包括社區(qū)傳統(tǒng)文化的時(shí)代價(jià)值和內(nèi)涵、旅游影響的正確認(rèn)知、傳統(tǒng)工藝美術(shù)技能傳承等。社會(huì)增權(quán)，旨在增強(qiáng)社區(qū)成員的歸屬感和向心力。它需要?jiǎng)訂T并整合社區(qū)內(nèi)部利益相關(guān)者，以社區(qū)組織體系和社區(qū)精英凝聚合力，構(gòu)建社區(qū)內(nèi)部利益相關(guān)者與外部利益相關(guān)者平等協(xié)商的格局。它的實(shí)現(xiàn)不僅需要旅游協(xié)會(huì)等社區(qū)組織的建立，而且需要發(fā)揮社區(qū)精英的帶動(dòng)作用，還需要賦予傳統(tǒng)社區(qū)組織在旅游發(fā)展中的組織協(xié)調(diào)等新的功能。政治增權(quán)，重在搭建話語平臺，建立社區(qū)居民利益訴求表達(dá)渠道和伸張機(jī)制。它源于社區(qū)居民普遍處于的弱勢群體位置，具體可以通過社區(qū)參與決策并進(jìn)入旅游協(xié)調(diào)委員會(huì)、發(fā)揮利用基層行政組織的動(dòng)員功能來提升社區(qū)的政治參與能力，來保障他們的利益表達(dá)和參與政治的能力。第六章旅游中的主客互動(dòng)思考題《史記·酈生陸賈列傳》說：“王者以民人為天，而民以食為天?！瘪R斯洛需求層次理論也指出，飲食等基本生理需求的滿足是推動(dòng)人們行動(dòng)的最大動(dòng)力。只是從普遍表現(xiàn)來看，旅游者對飲食的需求在“果腹”之外，還有很多獨(dú)特之處。為什么會(huì)有這種現(xiàn)象？旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展和目的地管理過程中我們又需要針對性地做哪些工作？食物通常也是重要文化符號和居民不同生活方式的反映。對它們的品嘗也是旅游者感受旅游目的地文化，獲得愉悅體驗(yàn)的重要來源。飲食可以滿足旅游者對物質(zhì)、文化、社交和聲譽(yù)等的多重需求，是旅游者的高峰體驗(yàn)（peakexperience）和支持性體驗(yàn)（supportingexperience）的構(gòu)成部分尤其是進(jìn)入21世紀(jì)之后，隨著生活水平的提高，旅游者對目的地餐飲的需求不僅從曾經(jīng)的“吃飽”升級到了“吃好”，而且希望借由美食了解當(dāng)?shù)匚幕c風(fēng)土人情，對飲食的體驗(yàn)質(zhì)量也提出了更高的期待。這也讓食物成為發(fā)展中國家和地區(qū)旅游資源的重要組成部分，也是旅游者體驗(yàn)?zāi)康牡卦嫘缘闹匾獌?nèi)容。旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展和目的地管理過程中需要針對性的將飲食特色融入了其品牌之中，將其作為差異化定位和品牌形象建構(gòu)的重要手段。借助其獨(dú)特的地理位置、氣候條件、歷史文化等背景，將當(dāng)?shù)厥澄锲煤惋嬍澄幕鳛樾麄髻u點(diǎn)，試圖以此增加目的地的區(qū)分度，使之成為旅游目的地標(biāo)識、形象和品牌的重要構(gòu)成部分；旅游行政部門對當(dāng)?shù)仫嬍车男麄魍茝V將吸引更多外來旅游者消費(fèi)當(dāng)?shù)仫嬍?，進(jìn)一步加強(qiáng)旅游和農(nóng)業(yè)之間的聯(lián)系。舉辦美食品嘗等活動(dòng)也是推動(dòng)目的地傳統(tǒng)飲食系統(tǒng)在現(xiàn)代場域中創(chuàng)新性發(fā)展，甚至建構(gòu)出地方飲食文化弘揚(yáng)傳承新路徑的重要?jiǎng)恿?。餐飲?jīng)營者通常也會(huì)有意識地學(xué)習(xí)制作符合旅游者口味偏好的餐飲，據(jù)后者在味覺、飲食習(xí)慣、就餐環(huán)境等方面的喜好，對東道主地區(qū)的傳統(tǒng)飲食文化系統(tǒng)進(jìn)行“再發(fā)明”，設(shè)置符合旅游者飲食習(xí)慣的就餐環(huán)境，甚至引領(lǐng)他們間接參與旅游飲食的生產(chǎn)過程，并將這些作為他們的“賣點(diǎn)”以共同構(gòu)建目的地飲食文化認(rèn)同，消除飲食文化差異帶來的過度的陌生感。2.旅游者的身體體驗(yàn)是通過眼、耳、鼻、口、膚主導(dǎo)的外部感覺器官和機(jī)體本身的內(nèi)部感覺器官來獲取的。從超越單純視覺“凝視”的多維感官視角出發(fā)，旅游目的地的飲食產(chǎn)品開發(fā)可以從哪些方面的做進(jìn)一步提升？不同于對目的地其他景觀保持有一定距離的體驗(yàn)，旅游者對“味覺景觀”的體驗(yàn)在必須綜合運(yùn)用聽覺、嗅覺、觸覺、味覺、視覺等感覺器官的同時(shí)，還必須與食物親密接觸：進(jìn)入口中、咀嚼、吞咽、進(jìn)入消化器官，通過口腔和咽喉傳達(dá)信息。這一過程能帶給人體直接而又強(qiáng)烈的感覺，也能讓人逃避、放松和快樂；所以可以通過提升飲食產(chǎn)品的色、香、味、形等方面進(jìn)行提升；3.社會(huì)分層和社會(huì)流動(dòng)現(xiàn)象在住宿業(yè)中具體表現(xiàn)在哪些方面？社會(huì)分層體現(xiàn)在住宿業(yè)的功能多樣化、例如“旅游綜合體”的出現(xiàn)不僅讓“住客”的身份更加多元，也讓他們與目的地居民的身份界限更加模糊，互動(dòng)更加復(fù)雜。作為現(xiàn)代人旅游需求增長、休閑生活方式轉(zhuǎn)變的產(chǎn)物，它們通常以旅游資源為依托，以休閑旅游功能為導(dǎo)向，在土地綜合開發(fā)中，集聚旅游服務(wù)要素和設(shè)施，形成集餐飲住宿、游覽觀光、休閑度假、購物娛樂、商務(wù)會(huì)展、商業(yè)地產(chǎn)等多種功能于一體的高品質(zhì)休閑旅游集聚區(qū)；住宿企業(yè)自身分類，并對旅游者“分級設(shè)等”。在全世界酒店的“星級”等評定與分類制度的背后，其實(shí)是對其住客階層的劃分，酒店也是“社會(huì)各階級和階層的分類與分析”的一個(gè)符號系統(tǒng)，或者說“制造旅游”（makingtravel）中不同階級與階層的一種“評估標(biāo)準(zhǔn)”，悄無聲息地檢驗(yàn)和鑒定著旅游者的身份地位、社會(huì)權(quán)勢和財(cái)政狀況。這就使看似無差別的“標(biāo)準(zhǔn)化”住宿服務(wù)本身，以及住宿接待企業(yè)致力打造的“家外之家”，事實(shí)上也是分級設(shè)等的。社會(huì)流動(dòng)體現(xiàn)在非標(biāo)準(zhǔn)化住宿，主要由住宿設(shè)施構(gòu)成的生活場景空間開始成為旅游者的重要體驗(yàn)對象，成為進(jìn)一步深化旅游者對目的地社會(huì)生活體驗(yàn)，激發(fā)旅游動(dòng)機(jī)的重要因素。非酒店式空間格局、裝修風(fēng)格的去標(biāo)準(zhǔn)化，更能讓旅游者形成“家”的感知，建構(gòu)了“離家”之后的異地“在家”感；主客交往的真誠分享、及時(shí)幫助，甚至超越合同契約的全力以赴形成的情感親密性，進(jìn)一步強(qiáng)化了它們的“家感”。主客共享的生活場景推動(dòng)了主客之間的深度交往。4.民宿等非標(biāo)準(zhǔn)化住宿市場需求日漸壯大的背后，體現(xiàn)了人類生存狀態(tài)的哪些時(shí)代特征？現(xiàn)代性的發(fā)展不僅帶來了前所未有便捷的交通、通訊和基礎(chǔ)設(shè)施等條件，而且大大提升了人們的閑暇時(shí)間和可自由支配收入。與此同時(shí)，自然景觀的破壞、環(huán)境的污染、生活節(jié)奏的加快、工作性質(zhì)的程式化、人情的淡漠等現(xiàn)代性的負(fù)面效應(yīng)，又讓人們期待著能借助旅游活動(dòng)，暫時(shí)從常規(guī)的日常生活中“解脫”出來，體驗(yàn)尋常生活中不多的自然、簡樸，或異于日常生活的另一種生活方式。人類的生存狀態(tài)時(shí)代特征更加追求自由、多元和個(gè)性體驗(yàn)的需求，更加追求“人情味”“家的感覺”的情感體驗(yàn)。5.在旅游目的地社會(huì)文化現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，并在經(jīng)濟(jì)上逐步融入全球一體化的過程中，除了道路交通的改善之外，還有哪些因素在背后起著推動(dòng)作用？社會(huì)、文化、資本、傳媒等多重力量交互作用；在旅游目的地道路交通條件的改善過程中，政府部門、沿路社區(qū)、旅游企業(yè)、旅游者、規(guī)劃設(shè)計(jì)專家等群體分別扮演著什么樣的角色？體驗(yàn)者、受益者的角色：政府部門、沿路社區(qū)、旅游企業(yè)、旅游者、規(guī)劃設(shè)計(jì)專家；規(guī)劃者：政府部門、規(guī)劃設(shè)計(jì)專家；監(jiān)管者：政府部門；7.空間移動(dòng)過程中游客產(chǎn)生的感知和體驗(yàn)已經(jīng)讓它成為“流動(dòng)的儀式”，這一情況與格雷本提出的“旅游儀式論”是否相互沖突？為什么？不沖突，以格雷本為代表的旅游人類學(xué)家認(rèn)為現(xiàn)代旅游活動(dòng)是一種與日常家居生活、工作形成強(qiáng)烈反差的特殊儀式，可以賦予生活新的意義和內(nèi)涵。旅游活動(dòng)與日常的家居生活、平庸的工作過程存在著強(qiáng)烈的反差；空間移動(dòng)過程中游客產(chǎn)生的感知和體驗(yàn)成為“流動(dòng)的儀式”，使旅游者能夠在“流動(dòng)的儀式”中不斷積累期待，不斷獲得或憂慮或驚嘆的交通流動(dòng)體驗(yàn)，與日常生活同樣形成反差。第七章旅游中的跨文化管理思考題1.如何理解管理與文化之間的關(guān)系？文化與管理有著不可分割的聯(lián)系，伴隨著人類的管理活動(dòng)而產(chǎn)生；管理具有文化屬性，文化是管理制度之母。2.文化差異與文化沖突在旅游中有哪些表現(xiàn)？文化差異是指不同國家、民族間文化的差別。不同民族的文化都有其獨(dú)特性、延續(xù)性和非物質(zhì)性的特點(diǎn)，各個(gè)民族間的語言、傳統(tǒng)、生活方式不盡相同，每個(gè)國家都有著與自己政體相適應(yīng)的物質(zhì)文化、社會(huì)文化和精神文化。世界各國的專家學(xué)者對文化沖突的看法不盡相同，主要包括三種觀點(diǎn)：第一種，文化的沖突就是政治、經(jīng)濟(jì)的沖突。恩格斯提出，所有的社會(huì)和政治改革的根本原因“都應(yīng)該從相關(guān)時(shí)期的經(jīng)濟(jì)方面出發(fā)”（馬克思恩格斯選集，1995）。在歷史發(fā)展過程中，大部分的文化沖突都來源于政治、經(jīng)濟(jì)沖突。第二種，文化沖突就是社會(huì)與文化轉(zhuǎn)型的時(shí)候所產(chǎn)生的反彈現(xiàn)象。“隨著現(xiàn)代文化的不斷發(fā)展，現(xiàn)代人逐漸出現(xiàn)了各種問題與沖突。傳統(tǒng)文化不再根深蒂固了，就導(dǎo)致社會(huì)開始不斷騷動(dòng)起來”（邴正等，2012）。文化沖突經(jīng)常是出現(xiàn)在社會(huì)以及文化的轉(zhuǎn)型過程中。第三種，文化沖突來源于社會(huì)意識形態(tài)、價(jià)值觀與宗教信仰的相互對抗。3.旅游企業(yè)中的跨文化管理策略有哪些內(nèi)容？1.文化本土化策略根據(jù)“思維全球化和行動(dòng)當(dāng)?shù)鼗钡脑瓌t來進(jìn)行跨文化的管理。全球化經(jīng)營企業(yè)在國外需要雇傭相當(dāng)一部分當(dāng)?shù)貑T工，因?yàn)楫?dāng)?shù)貑T工熟悉當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗習(xí)慣、市場動(dòng)態(tài)以及其政府的各項(xiàng)法規(guī)，并且與當(dāng)?shù)氐南M(fèi)者容易達(dá)成共識。雇用當(dāng)?shù)貑T工不僅可節(jié)省部分開支更可有利于其在當(dāng)?shù)赝卣故袌觥⒄痉€(wěn)腳跟。2.文化相容策略根據(jù)文化相容的不同程度，可分為以下兩種策略：一是文化的平行相容策略。這是文化相容的最高形式，習(xí)慣上稱之為“文化互補(bǔ)”。即在國外的子公司中不以母國的文化作為主體文化。這樣母國文化和東道國文化之間雖然存在著巨大的文化差異，但卻并不互相排斥，反而互為補(bǔ)充，同時(shí)運(yùn)行于公司的操作中，可以充分發(fā)揮跨文化的優(yōu)勢。二是隱去兩者主體文化的和平相容策略。即管理者在經(jīng)營活動(dòng)中刻意模糊文化差異，隱去兩者文化中最容易導(dǎo)致沖突的主體文化，保存兩者文化中比較平淡和微不足道的部分。使得不同文化背景的人均可在同一企業(yè)中和睦共處，即使發(fā)生意見分歧，也容易通過雙方的努力得到妥協(xié)和協(xié)調(diào)。3.文化創(chuàng)新策略將母公司的企業(yè)文化與國外分公司當(dāng)?shù)氐奈幕M(jìn)行有效的整合，通過各種渠道促進(jìn)不同的文化相互了解、適應(yīng)、融合，從而在母公司文化和當(dāng)?shù)匚幕幕A(chǔ)之上構(gòu)建一種新型的企業(yè)文化，以這種新型文化作為國外分公司的管理基礎(chǔ)。這種新型文化既保留著母公司企業(yè)文化的特點(diǎn)，又與當(dāng)?shù)氐奈幕h(huán)境相適應(yīng)，既不同于母公司的企業(yè)文化，又不同于當(dāng)?shù)氐奈幕?，而是兩種文化的有機(jī)結(jié)合。這樣不僅使全球化經(jīng)營企業(yè)能適應(yīng)不同國家的文化環(huán)境，而且還能大大增強(qiáng)競爭優(yōu)勢。4.文化規(guī)避策略當(dāng)母國的文化與東道國的文化之間存在著巨大的不同，母國的文化雖然在整個(gè)公司的運(yùn)作中占主體地位，可無法忽視或冷落東道國文化的存在的時(shí)候，由母公司派到子公司的管理人員，就應(yīng)特別注意在雙方文化的重大不同之處進(jìn)行規(guī)避，不要在這些“敏感地帶”造成彼此文化的沖突。特別在宗教勢力強(qiáng)大的國家更要特別注意尊重當(dāng)?shù)氐男叛觥?.文化滲透策略文化滲透是個(gè)需要長時(shí)間觀察和培育的過程。跨國公司派往東道國工作的管理人員，基于其母國文化和東道國文化的巨大不同，并不試圖在短時(shí)間內(nèi)迫使當(dāng)?shù)貑T工服從母國的人力資源管理模式。而是憑借母國強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)實(shí)力所形成的文化優(yōu)勢，對于旅游企業(yè)的當(dāng)?shù)貑T工進(jìn)行逐步的文化滲透，使母國文化在不知不覺中深入人心，使東道國員工逐漸適應(yīng)了這種母國文化并慢慢地成為該文化的執(zhí)行者和維護(hù)者。6.借助第三方文化策略跨國公司在其他的國家和地區(qū)進(jìn)行全球化經(jīng)營時(shí)，由于母國文化和東道國文化之間存在著巨大的不同，而跨國公司又無法在短時(shí)間內(nèi)完全適應(yīng)由這種巨大的“文化差異”而形成的完全不同于母國的東道國的經(jīng)營環(huán)境。這時(shí)跨國公司所采用的管理策略通常是借助比較中性的，與母國的文化已達(dá)成一定程度共識的第三方文化對設(shè)在東道國的子公司進(jìn)行控制管理。用這種策略可以避免母國文化與東道國文化發(fā)生直接的沖突。如歐洲的跨國公司想要在加拿大等美洲地區(qū)設(shè)立子公司，就可以先把子公司的海外總部設(shè)在思想和管理比較國際化的美國，然后通過在美國的總部對在美洲的所有子公司實(shí)行統(tǒng)一的管理。而美國的跨國公司想在南美洲設(shè)立子公司，就可以先把子公司的海外總部設(shè)在與國際思想和經(jīng)濟(jì)模式較為接近的巴西，然后通過巴西的子公司總部對南美洲其他的子公司實(shí)行統(tǒng)一的管理。這種借助第三國文化對母國管理人員所不了解的東道國子公司進(jìn)行管理，可以避免資金和時(shí)間的無謂浪費(fèi)，使子公司在東道國的經(jīng)營活動(dòng)可以迅速有效地取得成果。7.文化占領(lǐng)式策略占領(lǐng)式策略是一種比較偏激的跨文化管理策略，是全球營銷企業(yè)在進(jìn)行國外直接投資時(shí)，直接將母公司的企業(yè)文化強(qiáng)行注入國外的分公司，對國外分公司的當(dāng)?shù)匚幕M(jìn)行消滅，國外分公司只保留母公司的企業(yè)文化。這種方式一般適用于強(qiáng)弱文化對比懸殊，并且當(dāng)?shù)叵M(fèi)者能對母公司的文化完全接受的情況下采用，但從實(shí)際情況來看，這種模式采用的非常少。4.跨文化培訓(xùn)有哪些方式？文化教育跨文化培訓(xùn)的首要目的是，加強(qiáng)對不同文化的理解認(rèn)知。聘請文化專家以授課方式介紹東道國文化的內(nèi)涵與特征，指導(dǎo)員工閱讀有關(guān)東道國文化的書籍和資料，為他們在新的文化環(huán)境中工作和生活提供思想準(zhǔn)備。除了充分了解當(dāng)下社會(huì)文化形態(tài)，還要結(jié)合該文化的進(jìn)化背景對造成文化形態(tài)的重要因素進(jìn)行分析。在從文化差異的角度去解決沖突問題時(shí)，旅游企業(yè)管理者便被賦予了新的角色與責(zé)任，要對員工有足夠詳細(xì)的了解，了解他們的習(xí)俗、信仰之后，更要對其背后所孕育他們的歷史社會(huì)背景，在了解歷史背景以后，就要把文化差異的特殊性著重體現(xiàn)出來，對所有存在的沖突可能都有了解。環(huán)境模擬通過場景式學(xué)習(xí)從不同側(cè)面模擬東道國的文化環(huán)境。首先，將在不同文化環(huán)境中工作和生活可能遇到的情況和困難展現(xiàn)在員工面前，讓員工學(xué)會(huì)處理這些情況和困難的方法，并有意識地按東道國文化的特點(diǎn)思考和行動(dòng)，提高自己的適應(yīng)能力。其次，要在旅游企業(yè)內(nèi)部營造一種學(xué)習(xí)文化的制度和氣氛，讓員工身處在跨文化學(xué)習(xí)環(huán)境中，并對于不同國家的文化習(xí)俗、宗教信仰等等都有一定的掌握；對于國家的歷史發(fā)展背景和國家獨(dú)特的語言都要有新層次的理解。最后，安排旅游從業(yè)人員進(jìn)行一定的適應(yīng)性訓(xùn)練，也就是傳統(tǒng)意義上的出差與借調(diào)。讓員工到對方文化的生存環(huán)境進(jìn)行出差工，切身的感受對方文化的真實(shí)生存背景，在經(jīng)歷了一段時(shí)間的員工自我文化與對方文化的沖突磨合后，令員工掌握對方文化的特殊性與避諱點(diǎn)，還能發(fā)現(xiàn)對方文化和自身文化融合的契機(jī)，在掌握了對方文化的基礎(chǔ)上無形中對于跨文化企業(yè)中的文化融合積攢了寶貴的經(jīng)驗(yàn)。語言培訓(xùn)語言是文化的一個(gè)非常重要的組成部分，語言交流與溝通是提高對不同文化適應(yīng)能力的一條最有效的途徑。語言培訓(xùn)不僅可使員工掌握語言知識，還能使他們熟悉東道國文化中特有的表達(dá)和交流方式，如手勢、符號、禮節(jié)和習(xí)俗等，組織各種社交活動(dòng)，讓員工與來自東道國的人員有更多接觸和交流的機(jī)會(huì)?？缥幕芰μ嵘ㄟ^學(xué)術(shù)研究和文化交流的形式，組織員工探討東道國文化的精髓及其對管理人員的思維過程、管理風(fēng)格和決策方式的影響。這種培訓(xùn)方式可以促使員工積極探討東道國文化，提高他們診斷和處理不同文化交融中疑難問題的能力。5.旅游團(tuán)隊(duì)中的跨文化管理包括哪些內(nèi)容？不文明旅游行為引發(fā)文化沖突跨文化旅游過程中的文化休克東西方旅游者的行為差異旅游團(tuán)隊(duì)中的跨文化管理思路6.跨文化旅游的營銷策略有哪些？理解、尊重和認(rèn)同東西方旅游者的行為差異尋找文化認(rèn)同，模糊差異文化主動(dòng)交流，提高適應(yīng)能力用“跨文化”觀念培養(yǎng)旅游人才第八章旅游對人類社會(huì)的影響思考題通過實(shí)例談?wù)劼糜螌β糜握呱眢w的影響主要表現(xiàn)在哪些方面？旅游活動(dòng)首先會(huì)通過旅游者的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、動(dòng)覺對其身體健康和生理狀態(tài)產(chǎn)生影響，積極方面主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：1.觀光旅游悅耳悅目：觀光旅游主要通過刺激旅游者視覺和聽覺，滿足旅游者對悅耳悅目的游覽需求，與日常生活存在巨大反差的極致美景和環(huán)境聲效可以讓旅游者產(chǎn)生高峰體驗(yàn)。例如九寨溝、張家界等美景；2.休閑度假悅心悅意：休閑度假主要通過放松日常生活工作中處于疲勞狀態(tài)的身體器官，滿足旅游者悅心悅意的度假需求。如久坐辦公室長期使用電腦的上班族，缺少運(yùn)動(dòng)，長期高強(qiáng)度使用眼睛，通過到海濱度假地度假，沒有了強(qiáng)制性的視力工作和久坐，單調(diào)枯燥且有壓力的辦公環(huán)境噪聲變成了舒緩海浪聲和徐徐風(fēng)聲，加上度假地提供的美食、按摩等服務(wù)，可以讓度假者進(jìn)入一種樂而忘返的“神圣”休閑狀態(tài)。3.地方美食滿足口腹之欲：旅游者在旅游過程中通過品嘗當(dāng)?shù)靥厣澄铩嬃系?，不僅可以為身體提供充足的能量和養(yǎng)分，而且還能夠讓旅游者體驗(yàn)不一樣的味覺刺激，形成一種難以忘懷的味蕾記憶。例如淄博燒烤、四川火鍋等；4.運(yùn)動(dòng)促進(jìn)多巴胺分泌：旅游者的體力消耗和活動(dòng)量增加能夠幫助旅游者分泌更多的多巴胺，改善旅游者情緒狀態(tài)，增強(qiáng)旅游者免疫力。特別是徒步、攀巖、沖浪等戶外運(yùn)動(dòng)具有較高的體力消耗和活動(dòng)量，有利于加速身體代謝，排出有毒物質(zhì)。用實(shí)例說明旅游開發(fā)給東道主帶來的生態(tài)環(huán)境和社會(huì)文化及經(jīng)濟(jì)方面的影響有哪些？自然環(huán)境方面：旅游對東道主社會(huì)直接的自然生態(tài)影響主要是資源消耗和環(huán)境破壞，旅游業(yè)在發(fā)展過程中需要消耗大量資源，例如水、能源、土地和森林等，大量資源的消耗不僅增加了當(dāng)?shù)刭Y源供給的壓力，而且也會(huì)給當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)環(huán)境帶來巨大的影響，不正確地或過度使用自然資源還會(huì)造成環(huán)境問題。；例如九寨溝風(fēng)景區(qū)，游客過多亂扔垃圾，破壞了景區(qū)生態(tài)環(huán)境。經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面：首先，旅游業(yè)可以創(chuàng)造很多就業(yè)機(jī)會(huì)，增加就業(yè)率，增加當(dāng)?shù)鼐用袷杖?，同時(shí)可以為當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)發(fā)展培養(yǎng)高素質(zhì)的勞動(dòng)者。其次，旅游者在旅游目的地的消費(fèi)給當(dāng)?shù)氐穆糜纹髽I(yè)提供了商機(jī)，接待國際旅游者還可以增加外匯收入，平衡國際收支，有利于促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長。第三，為改善旅游目的地的形象，吸引游客，旅游目的地必須修建公路、鐵路、車站、碼頭和機(jī)場以改善交通條件，興建、擴(kuò)建旅游飯店以改善接待條件，開辟新的旅游景區(qū)、景點(diǎn)以豐富游覽條件，而這些基礎(chǔ)性工作也將極大地改善旅游目的地的營商環(huán)境，有利于吸引國內(nèi)外投資。另一方面，旅游開發(fā)和管理不當(dāng)也會(huì)阻礙旅游目的地的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。首先，旅游業(yè)發(fā)展可能引起旅游目的地的物價(jià)上漲，從而使得當(dāng)?shù)鼐用竦纳畛杀旧仙Ｆ浯?，可能?dǎo)致旅游目的地產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)發(fā)生不利變遷，極端情況下可能使當(dāng)?shù)爻蔀槁糜巍皬U都”；文化影響方面；旅游業(yè)的發(fā)展使得外來思想和文化日積月累地作用于東道主社會(huì)，對東道主社會(huì)構(gòu)成一種潛潞默化的長期影響，可能會(huì)造成東道主社會(huì)的傳統(tǒng)文化、價(jià)值觀及社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生變遷。旅游可以促進(jìn)當(dāng)?shù)鼐用駥π迈r事物、新理念和他們更富有洞察力的思維，從而增加其國際影響力，并促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。由于來自世界各地的旅游者，具有不同的價(jià)值觀、人生觀、道德觀和生活方式，其中，有些是良好的、可取的，有些則是頹廢的，低級庸俗的、腐朽沒落的。前者將有利于東道主社會(huì)發(fā)展和進(jìn)步，后者將導(dǎo)致東道主社會(huì)發(fā)生自我認(rèn)同危機(jī)、崇洋媚外、社會(huì)快速分化甚至崩潰。3.旅游對旅游者的身體、精神及心理的影響主要表現(xiàn)在哪些方面？旅游活動(dòng)首先會(huì)通過旅游者的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、動(dòng)覺對其身體健康和生理狀態(tài)產(chǎn)生影響，積極方面主要表現(xiàn)在觀光旅游悅耳悅目、休閑度假悅心悅意、地方美食滿足口腹之欲、運(yùn)動(dòng)促進(jìn)多巴胺分泌4個(gè)方面；旅游對旅游者心理的積極影響主要表現(xiàn)為情感體驗(yàn)、個(gè)人成長、社交關(guān)系和意義探索四個(gè)方面；旅游作為一種身體和環(huán)境的交互，不僅會(huì)對旅游者的情感和思維產(chǎn)生影響，也會(huì)對旅游者的精神層面產(chǎn)生影響，積極方面主要表現(xiàn)在觸發(fā)心靈覺知、啟迪靈性思考和凈化精神世界三個(gè)方面。4.談?wù)劼糜蔚娜肆Y源在生產(chǎn)功能主要表現(xiàn)在哪些方面？人力資源是一種以人口再生產(chǎn)和勞動(dòng)能力再生產(chǎn)為基礎(chǔ)的可再生性資源。人類天生具有自我再生產(chǎn)的能力，子子孫孫代代相傳，延續(xù)久遠(yuǎn)，人力資源由此新陳代謝。另一方面，人的勞動(dòng)能力具有“消耗─生產(chǎn)─再消耗─再生產(chǎn)”的機(jī)制，勞動(dòng)能力暫時(shí)消耗后，通過飲食能量補(bǔ)充及適當(dāng)?shù)男蒺B(yǎng)，仍可以得以恢復(fù)。此外，人力資源的質(zhì)量也具有可開發(fā)性，勞動(dòng)者的勞動(dòng)素質(zhì)，如智力、知識、技能、體質(zhì)及品質(zhì)狀況等，可以通過各種措施加以