中國哲學(xué)的方法論問題一、方法論與哲學(xué)觀哲學(xué)的創(chuàng)造總是伴隨著新方法的出現(xiàn)，因此，很多哲學(xué)家都很重視方法的問題。但是，方法問題并不是一個(gè)獨(dú)立的問題，有某種哲學(xué)，才有某種方法。古代哲學(xué)并沒有單獨(dú)的方法論。古希臘的本體論哲學(xué)有本體論方法，懷疑論哲學(xué)有懷疑論的方法，即使中世紀(jì)的宗教哲學(xué)，其“本體論證明”的方法，也是以本體存在為前提的。西方近代哲學(xué)發(fā)生“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”之后，主客體的區(qū)分已經(jīng)完全確立，如何認(rèn)識(shí)客體的問題突出起來，于是，才有方法論的出現(xiàn)。邏輯分析便成為重要方法?，F(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)生“語言學(xué)的轉(zhuǎn)向”，于是，便有語言分析的方法。從概念分析到邏輯分析，再到語言分析，構(gòu)成西方哲學(xué)最重要的方法論傳統(tǒng)。方法論的出現(xiàn)，得益于邏輯的運(yùn)用。邏輯成為哲學(xué)的重要工具。就此而言，從亞里士多德開始，就已經(jīng)重視工具和方法的問題了。但是，哲學(xué)方法論成為一門相對(duì)獨(dú)立的學(xué)問，仍然是近代以后的事。特別是科學(xué)獨(dú)立發(fā)展之后，哲學(xué)不再是“科學(xué)”，有些哲學(xué)家就從方法上思考哲學(xué)的問題，使之成為指導(dǎo)科學(xué)的“方法”。這樣，哲學(xué)就幾乎成了方法論。但是，即使如此，所謂方法論還是圍繞認(rèn)識(shí)問題展開的。只有極少數(shù)人將哲學(xué)方法變成一種純粹的技巧。分析方法的根本特點(diǎn)是理性精神。而理性從根本上說是人的理智能力，能賦予事物以普遍形式。理性主義哲學(xué)運(yùn)用概念和邏輯分析的方法進(jìn)行推理，而經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)則用實(shí)證邏輯，使經(jīng)驗(yàn)變成邏輯語言可以言說的。當(dāng)理性的邏輯方法成為哲學(xué)的主要方法之后，其他的方法如直覺等等，則被判定為非理性的、神秘主義的。不過，在現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展中，當(dāng)“日常語言”進(jìn)入哲學(xué)之后，情況又有新的變化。當(dāng)代西方哲學(xué)對(duì)理性主義方法普遍地進(jìn)行反思和批判，于是又出現(xiàn)了新的方法。如現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)還原法”，解構(gòu)主義的“解構(gòu)法”，解釋學(xué)的“闡釋法”，實(shí)用主義的“實(shí)驗(yàn)法”，科學(xué)哲學(xué)中的“證偽法”、“歸納法”、“歷史主義方法”等等，不一而足。其實(shí)，這些方法都是隨著新的哲學(xué)問題的出現(xiàn)而出現(xiàn)、變化而變化的。就是說，方法問題并不是先于哲學(xué)觀而存在的。不是先有方法，才有哲學(xué)，而是先有新的哲學(xué)問題的提出，才有解決問題的方法隨之而生。某些西方哲學(xué)家如伽達(dá)默爾，就并不十分強(qiáng)調(diào)方法。他認(rèn)為，解釋學(xué)首先是“真理”的問題，其次才是“方法”，不能把“方法”置于“真理”之先或之上。這也反映了當(dāng)代哲學(xué)的某種變化。我之所以提出這個(gè)問題，主要是想說明，方法問題固然很重要，但是必須同哲學(xué)問題即哲學(xué)觀聯(lián)系起來，才有意義，也才能得到說明。不是任何哲學(xué)與任何方法都能聯(lián)系起來的。思考中國哲學(xué)的方法問題，也不例外。二、中國現(xiàn)代哲學(xué)家的方法論探索及其啟示在中國哲學(xué)現(xiàn)代化的過程中，涌現(xiàn)出一批哲學(xué)家。，這些哲學(xué)家自覺不自覺地都談到方法的問題。這同受西方近現(xiàn)代哲學(xué)的影響不無關(guān)系。當(dāng)時(shí)，正是中西哲學(xué)相互“碰撞”的時(shí)期。但是，由于對(duì)中國哲學(xué)精神的理解以及如何現(xiàn)代化的訴求不同，這些哲學(xué)家們的哲學(xué)觀也不同，因而其哲學(xué)方法也不同。越是傾向于接受西方哲學(xué)觀念的人，越是喜歡用西方哲學(xué)的方法講中國哲學(xué)，并且強(qiáng)調(diào)方法的重要性。越是以中國哲學(xué)偽本位的人，越是喜歡用中國哲學(xué)的固有方法講中國哲學(xué)，并且不十分強(qiáng)調(diào)方法的重要。其結(jié)果是，用西方哲學(xué)方法講中國哲學(xué)者，確實(shí)使中國哲學(xué)更具有“現(xiàn)代性”，但是否講出了中國哲學(xué)的精神，則是另一回事。比如胡適的《中國哲學(xué)史》，便是用實(shí)用主義觀點(diǎn)和方法講中國哲學(xué)，而他的“大膽假設(shè)，小心求證”，則表明他對(duì)“科學(xué)方法”的重視。胡適確實(shí)開了用“科學(xué)方法”講中國哲學(xué)的先河，并得到馮友蘭的肯定。又如，金岳霖用西方的認(rèn)識(shí)論方法建立了中國的“知識(shí)論”，這與其說是中國哲學(xué)的現(xiàn)代化，不如說是用西方的方法建立了中國的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。這是一個(gè)很大的貢獻(xiàn)，但是很少引起人們的重視，原因就在于它與中國哲學(xué)關(guān)系不大。而金先生的“論道”，則用邏輯分析的方法將中國哲學(xué)的許多范疇串起來，完成了一套推理過程。不過，金先生清醒地意識(shí)到，完全用西方的方法講中國哲學(xué)，總是講不出中國哲學(xué)的“味道”。因此，他又在“比較”中批評(píng)了西方哲學(xué)，將“道”、“太極”作為最高范疇，講出其中的價(jià)值意義，其目的就在于，回到中國哲學(xué)的“人生”問題，不僅要獲得知識(shí)，而且要“得到情感的滿足”。這實(shí)在是很深刻的體悟。用中國哲學(xué)方法講中國哲學(xué)者并不是完全回到傳統(tǒng)的講法，他們要回應(yīng)西方哲學(xué)的挑戰(zhàn)，就要運(yùn)用“比較”和“批評(píng)”的方法，一方面吸收西方哲學(xué)的某些方法，另一方面使傳統(tǒng)的方法富有新意。如梁漱溟就吸收了柏格森的直覺主義方法，與中國的直覺方法結(jié)合起來，重視情感的作用，以情感論直覺，并將其說成是“理性”的，從而與西方哲學(xué)的“理智”形成明顯的對(duì)比。梁先生雖然沒有從哲學(xué)上進(jìn)行更多的論證，概念上表述得不是很清晰，但是，他對(duì)中國哲學(xué)精神的把握卻是深刻的。又如熊十力，吸收了懷特海的過程哲學(xué)的某些方法，運(yùn)用中國哲學(xué)的體用范疇，講“大化流行”之道，其本體論與傳統(tǒng)哲學(xué)確實(shí)有所不同，它更具有感性特征和主觀進(jìn)取精神，但它確是從傳統(tǒng)哲學(xué)直接發(fā)展而來的。他對(duì)用科學(xué)方法講哲學(xué)的批評(píng)，是針對(duì)胡適等人的。這也是“科玄論戰(zhàn)”的繼續(xù)。但他和梁漱溟一樣，并不反對(duì)科學(xué)。對(duì)中國哲學(xué)現(xiàn)代化作出過重要貢獻(xiàn)的馮友蘭，明確提出“方法”的問題，并且進(jìn)行了自覺的探索。他基本上是用西方理性主義方法講中國哲學(xué)的，但是，他對(duì)理性主義與神秘主義、概念與直覺的關(guān)系問題，非常重視，并作為一生中最重要的課題去對(duì)待。開始時(shí)，他承認(rèn)哲學(xué)的方法是直覺，而直覺并不反對(duì)分析。后來，他又認(rèn)為，直覺只能得到一種“神秘經(jīng)驗(yàn)”，卻不能得到一種哲學(xué)，哲學(xué)的方法只能是分析的方法。他用“邏輯分析”的方法建立了“新理學(xué)”。但是最后，他終于將二者結(jié)合起來，作為哲學(xué)的基本方法。這就是“中西互釋”或“中西融合”。他預(yù)言，未來的哲學(xué)將是中國的直覺與西方理性的統(tǒng)一。后者是手段，前者是最終目的。不管他的看法是否能夠?qū)崿F(xiàn)，他是將直覺視為中國哲學(xué)的根本方法，而將邏輯分析視為西方哲學(xué)的根本方法，并在自己的體系中試圖實(shí)現(xiàn)二者的結(jié)合。這種做法代表了中國哲學(xué)現(xiàn)代化的發(fā)展趨勢。到現(xiàn)在為止，我們都要求用理性分析的方法，將中國哲學(xué)的概念講清楚，這是一個(gè)基本的要求。港臺(tái)新儒家的代表人物牟宗三用“消化康德”的辦法講中國哲學(xué)，提出“智的直覺”與“逆覺”的方法，試圖回到中國哲學(xué)的直覺，但又用西方的理性解釋之，將直覺說成是“完全理性”的。他所講的，實(shí)際上是合哲學(xué)與宗教而為一的一種“形而上學(xué)”的方法。應(yīng)當(dāng)提出的是，張岱年在三十年代提出“綜合創(chuàng)新”的方法，主張將中國古代的唯物主義、馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)的解析方法結(jié)合起來，建立中國的新哲學(xué)。這一方法在今天比較受關(guān)注。但是，如何“綜合”與“創(chuàng)新”，則有待于進(jìn)一步的更具體的探討。在當(dāng)今的中國哲學(xué)研究中，方法問題又一次受到了關(guān)注。學(xué)者大都從西方當(dāng)代哲學(xué)中吸取新的方法，探索中國哲學(xué)發(fā)展之路。其中，湯一介先生等提出“中國的解釋學(xué)方法”，比較重要。此前，馮契曾提出，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的方法是“經(jīng)學(xué)方法”。所謂“經(jīng)學(xué)方法”，就是注釋經(jīng)典或解釋經(jīng)典的方法（分漢學(xué)、宋學(xué)）。“中國的解釋學(xué)方法”是將西方解釋學(xué)方法運(yùn)用到中國哲學(xué)的解釋系統(tǒng)，作到中西結(jié)合，創(chuàng)造出符合中國哲學(xué)的新方法?，F(xiàn)在的問題是，如何深入到中國哲學(xué)的“文本”，即回到“原點(diǎn)”，通過理解和解釋，將其中的真實(shí)義蘊(yùn)揭示出來，同時(shí)還需要解釋者具有真正的“問題意識(shí)”。這一方面的好處是，不能離開傳統(tǒng)而去“創(chuàng)造”，不能簡單地用“拿來主義”，特別在哲學(xué)價(jià)值觀的問題上。但是，西方解釋學(xué)的方法，畢竟是在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中生長出來的，有西方的話語系統(tǒng)。如何進(jìn)入中國的話語系統(tǒng)，而又將中國哲學(xué)的根本精神“帶進(jìn)”現(xiàn)代社會(huì)，就成為最重要的問題了。三、如何理解、運(yùn)用中國哲學(xué)的方法？如前所說，我以為要找到一種使中國哲學(xué)能夠進(jìn)入新時(shí)代并走向未來的方法，首先要有一種哲學(xué)觀。這種哲學(xué)觀既能夠回答現(xiàn)時(shí)代的問題，又是從傳統(tǒng)哲學(xué)的“根”上生長出來的。它可以而且必須吸收西方哲學(xué)的方法（連同觀念），但更重要的是要賦予傳統(tǒng)的方法以新的意義和功能，使其發(fā)揮新的作用。中國哲學(xué)的“根”究竟是什么？很可能“仁者見仁，智者見智”。但是，我們一定要做“刨根問底”的工作。中國哲學(xué)的現(xiàn)代重建可能有不同的發(fā)展走向，要把它視為開放的系統(tǒng)，但是，只要堅(jiān)持“回到原點(diǎn)”，在創(chuàng)造性的闡釋中一定能夠產(chǎn)生出符合中國哲學(xué)精神而又能適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的哲學(xué)觀及其方法。這是一個(gè)過程，我們正處在這一過程之中。現(xiàn)在，就我對(duì)中國哲學(xué)的一些理解，談?wù)勚袊軐W(xué)的方法問題。我認(rèn)為，中國哲學(xué)不同于西方的機(jī)械論哲學(xué)，它是一種整體論的生命哲學(xué)，其基本的理論架構(gòu)是“天人合一”。這種哲學(xué)具有深刻的生態(tài)意義，亦可稱之為深層生態(tài)學(xué)。其主要方法則是生命體驗(yàn)與直覺的統(tǒng)一。這種哲學(xué)對(duì)于“現(xiàn)代化”未必有直接的貢獻(xiàn)，但是，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展具有極其重大的意義。考慮到21世紀(jì)已經(jīng)開始了生態(tài)學(xué)的轉(zhuǎn)向，這一點(diǎn)就更加明顯了。中國哲學(xué)具有很強(qiáng)的人文精神，其方法也是人文主義的方法，生命體驗(yàn)和直覺就是這樣的方法。但是，它能夠與科學(xué)理性的方法結(jié)合起來。簡單地說，體驗(yàn)方法是要解決人的存在問題，包括人的“自我實(shí)現(xiàn)”。直覺方法主要是解決人生的意義和價(jià)值問題，包括“安身立命”之道。其實(shí)，二者是有機(jī)聯(lián)系、不可分開的。缺了任何一種，就不是中國哲學(xué)的完整的方法。中國現(xiàn)代的哲學(xué)家，都承認(rèn)直覺是中國哲學(xué)的根本方法，卻很少有人重視體驗(yàn)的方法。實(shí)際上，體驗(yàn)和直覺一樣，是中國哲學(xué)的根本方法。這兩種方法及其統(tǒng)一，對(duì)于當(dāng)代中國哲學(xué)的重建，仍然具有重要作用。直覺方法是理性的，還是非理性的？這就又回到前一輩學(xué)者所討論的問題上了。梁漱溟先生認(rèn)為直覺是“理性”的，而馮友蘭先生認(rèn)為直覺是非理性的、神秘的，牟宗三先生則認(rèn)為直覺是“完全理性”的。究竟如何看？梁先生所說的“理性”，是與“理智”相對(duì)而言的，顯然具有價(jià)值意味。馮先生所說的“理性”，正是從理智、知性而言的，就此而言，牟宗三對(duì)他的批評(píng)是正確的。但馮先生也說過，哲學(xué)是“求好”，科學(xué)是“求真”，所以，哲學(xué)方法雖不反對(duì)科學(xué)方法，但二者畢竟不能完全等同。至于直覺，雖能把握“全體”，卻不能把握概念，因而是神秘的。他是站在西方理性主義立場看直覺的。牟先生視“智的直覺”為“理性”，是指本體即實(shí)體的直接呈現(xiàn)。但是，連康德本人都承認(rèn)，這只是人類理性的一種“要求”或“需求”，人實(shí)際上是不可能具有的。而牟先生則認(rèn)為人是可以具有的，所以，人“既是人又是神”。我認(rèn)為，中國哲學(xué)的直覺方法是比較特殊的，似乎很難在“理性”和“經(jīng)驗(yàn)”之間，二者擇一。它確實(shí)是非概念、非邏輯的，甚至有神秘性。但是，其中也有概念、范疇，甚至也用“辨名析理”的方法。但中國哲學(xué)的概念、范疇卻不是各自孤立存在的，而是處在相互聯(lián)系之中，而且最終都?xì)w于“天人合一”的整體系統(tǒng)。不僅概念與概念之間，概念與經(jīng)驗(yàn)之間，也不是截然分開、各自獨(dú)立的。這也許就是馮先生所說的“拖泥帶水”。從概念論的觀點(diǎn)看，是“拖泥帶水”的，但是從存在哲學(xué)的觀點(diǎn)看，這正是中國哲學(xué)的特點(diǎn)。我曾經(jīng)說過，中國哲學(xué)不是“本質(zhì)先于存在”，也不是“存在先于本質(zhì)”，而是“本質(zhì)即存在”，本質(zhì)與存在是不能分開的。理性不是純粹的形式，而是有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的，是具體理性，不是抽象理性。它需要“辨名析理”式的分析，但沒有在這條分析的路上一直走下去，因而，終于沒有產(chǎn)生出西方式的理性哲學(xué)，而是沿著直覺的方法，通向了藝術(shù)化、詩性化的哲學(xué)（其中有情感因素，見下）。其根本原因就在于，中國哲學(xué)始終關(guān)心的是生命問題，而生命問題是很難用概念分析、邏輯分析所能解決的。但這并不是說，其中沒有理性的成分。生命現(xiàn)象是整體的現(xiàn)象，生命是在與“他者”相聯(lián)系的整體中存在的。因此，中國的哲學(xué)家喜歡從整體的角度觀察和理解自然界，也喜歡從整體的觀點(diǎn)理解人。自然界是一個(gè)生命整體，具有生命創(chuàng)造的能力，是在“生生不息”的過程中存在的，不是靜態(tài)的精神“實(shí)體”。自然界的存在是由其功能、作用顯示出來的，“生”或“生生”即生命創(chuàng)造是自然界的最本質(zhì)的功能，也是自然界的存在方式（或狀態(tài)）。人只是自然界的生命創(chuàng)造的結(jié)果。因此，人與自然界之間有一種內(nèi)在的聯(lián)系，而自然界是有“內(nèi)在價(jià)值”的。“天道”、“天德”、“天理”所表示的，就是自然界的最高價(jià)值。這同機(jī)械論哲學(xué)是有根本區(qū)別的。直覺方法就是從整體角度理解人和自然界的根本方法，任何分析都只是實(shí)現(xiàn)這種理解的一種步驟，而不能成為究竟。其究竟則是整體的把握。這種直覺的方法，也是一種生命提升的方法，也可以說是“過河拆橋”的方法，對(duì)人生而言，是不能走回頭路的。但是，為了實(shí)現(xiàn)整體的直覺，中國哲學(xué)也需要運(yùn)用分析，其主要任務(wù)是將自然界與人區(qū)分為“形而上”與“形而下”兩個(gè)層面，這也可以說是一種形而上學(xué)的方法。但是，“形而上者”與“形而下者”是決不能截然分開、各自獨(dú)立存在的，二者也不是平行的。形而上者之道（理）不是“超絕”的存有，只是自然界的根本法則，是在自然界的“氣化流行”中存在的，是在人的生命活動(dòng)中完成的。如同人有神與形而神在形中，有心與身而心在身中一樣。因此，中國哲學(xué)沒有“靈魂不滅”的觀念，也沒有靈肉二元論的傳統(tǒng)，更沒有“絕對(duì)實(shí)體”的承諾?？傊?，只有一個(gè)世界，沒有兩個(gè)世界。正因?yàn)槿绱?，直覺方法既不是“完全理性”的，也不是“純粹經(jīng)驗(yàn)”的，而是對(duì)生命存在及其意義的整體的、直接的、跳躍式的把握。這里，實(shí)際上已經(jīng)突破了理性與非理性的嚴(yán)格的劃分及其對(duì)立。它既有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，又有理性的因素，甚至有超理性的成分，是一個(gè)服務(wù)于復(fù)雜體系的方法，而不是線性思維的方法。其實(shí)，在西方哲學(xué)中，對(duì)直覺也有不同的理解與用法。如伯格森的直覺主義，是指生命的本能活動(dòng)即“生命之流”而言的，更具有感性特征?？档碌摹爸堑闹庇X”則完全是形而上學(xué)的、超越的、宗教的。中國哲學(xué)的直覺，可說是打通了感性與理性、形而上與形而下的界限，從整體上把握生命意義的方法。整體是由部分構(gòu)成的，部分是由個(gè)體構(gòu)成的。中國哲學(xué)并不否認(rèn)部分和個(gè)體的存在。就人而言，中國哲學(xué)是重視個(gè)體存在的。有人認(rèn)為，中國哲學(xué)是“無個(gè)體”的，人只是由社會(huì)關(guān)系所決定的某個(gè)地位中的“角色”。我認(rèn)為不能籠統(tǒng)地這樣說。如果與西方哲學(xué)的以“自我意識(shí)”為標(biāo)志的個(gè)人比較，的確是不同的；如果就人作為德性主體而言，它是承認(rèn)個(gè)體性的，每個(gè)人都是與天直接“對(duì)話”或“溝通”的。同時(shí)，在中國哲學(xué)中，也有“類”的概念，人與動(dòng)物屬于不同的“類”，這也是從邏輯上說的。“類比”方法就是中國哲學(xué)中的又一個(gè)重要方法。個(gè)體、部分都是自然界的一部分，與自然界構(gòu)成有機(jī)統(tǒng)一體。社會(huì)也是自然界的一部分，不是與自然界對(duì)立的。人既是社會(huì)的“角色”，又是自然界的一個(gè)成員。人的德性是由天給予的，只是在社會(huì)關(guān)系中展開為社會(huì)的倫理，不能說人的德性是由社會(huì)中的地位決定的。中國哲學(xué)雖然使用了很多范疇、概念，但是，并沒有發(fā)展出西方式的理性哲學(xué)，其原因就在于，它是以“天人合一”的整體思維為指導(dǎo)的，因此在方法上雖有分析的因素，但主要是類比的，綜合的，直覺的。類比和綜合也是為直覺服務(wù)的?！跋聦W(xué)而上達(dá)”，由“格物致知”而“豁然貫通”，實(shí)現(xiàn)“天人合一”境界，就是它的最終目的。從根本上說，這是深層生態(tài)學(xué)的，以實(shí)現(xiàn)人與自然的有機(jī)統(tǒng)一為目的。直覺不是對(duì)象式的認(rèn)識(shí)，是通過存在之“思”而達(dá)到的整體性認(rèn)識(shí)，是與自然之道的合一。在這里，還有一種目的性的“實(shí)現(xiàn)原則”。直覺也可以說是天道在人心中的“實(shí)現(xiàn)”。“天地以生物為心”（我稱之為“生之目的性”），“人以天地生物之心為心”，人心者，目的的實(shí)現(xiàn)即仁心?！吧慈省敝f最能說明人與自然之間的目的性關(guān)系，也最能說明“天人合一論”的內(nèi)在義蘊(yùn)。從這個(gè)意義上說，人是自然界最高價(jià)值（天道）的“實(shí)現(xiàn)原則”。直覺就是這一“原則”的實(shí)現(xiàn)，是處在過程之中的，并不是一次性完成的。所謂最后的“覺悟”，只是一個(gè)理想目標(biāo)。對(duì)于“生理”、“生意”即仁的體認(rèn)，是通過自我反思性的直覺方法得到的，也是通過生命的自我體驗(yàn)得到的。其中，最重要的是情感體驗(yàn)。體驗(yàn)和直覺一樣很難用概念語言說清楚，但是，體驗(yàn)確實(shí)是生命活動(dòng)中不可缺少的，是人與自然相處中不可缺少的。中國哲學(xué)是主張“自我實(shí)現(xiàn)”的，但真正的“自我實(shí)現(xiàn)”是人與自然和諧相處、“萬物一體”的狀態(tài)。這是人生最大的快樂。中國哲學(xué)有與西方哲學(xué)共同的問題，比如解決人在自然界的地位與作用的問題，人性的問題，人的價(jià)值問題，等等，這些都是共同的。但是，解決的方式有所不同。其最大的區(qū)別是，西方哲學(xué)特別強(qiáng)調(diào)知性的作用，而中國哲學(xué)則特別關(guān)注情感的作用。在中國哲學(xué)看來，人不僅是理性的存在，而且是情感的存在。人的價(jià)值觀念是建立在情感之上的，不是建立在純粹認(rèn)識(shí)之上的。正是從這個(gè)意義上說，西方哲學(xué)是理智型的，中國哲學(xué)是情感型的，或詩學(xué)的。如果這一點(diǎn)能夠成立，那么，情感體驗(yàn)就特別重要了。前邊說過，“生”即生命創(chuàng)造是自然界的存在方式，也是自然界的“內(nèi)在價(jià)值”，“生之目的”實(shí)現(xiàn)為人心之仁，其展開則為仁心之愛。這種“真情實(shí)感”（馮友蘭語）出自人的內(nèi)心，是人的存在本質(zhì)。無論對(duì)于人，還是對(duì)于物（特別是動(dòng)、植物等生命之物），都要出于仁心之愛，實(shí)現(xiàn)“仁者以天地萬物為一體”的境界。這是一種整體的生命和諧，是深層生態(tài)學(xué)的重要內(nèi)容。這中間有“差異性原則”，但是，仁的本質(zhì)是一樣的。在生命的層次上，人與萬物是平等的，所不同的是，人有審美意識(shí)，道德意識(shí)，能夠以同情心、愛心對(duì)待人與萬物。而真正實(shí)現(xiàn)這一普遍關(guān)懷、從而享受到生命快樂的根本方法，就是情感體驗(yàn)。在體驗(yàn)中便有“移情”作用，“移情”也就是同情。人只有在自我體驗(yàn)中才能意識(shí)到、感受到自然界的生命之美，值得我們?nèi)バ蕾p、去享受；也只有在自我體驗(yàn)中才能意識(shí)到自然界的生命價(jià)值，值得我們?nèi)プ鹬?、去熱愛；也只有在自我體驗(yàn)中才能意識(shí)到自然界的無私、偉大，從而產(chǎn)生一種敬畏之情、報(bào)本之心。這種體驗(yàn)是從自己的生命開始的，是從自己的親身感受中體貼出來的，不是從客觀的認(rèn)識(shí)中得到的。一個(gè)基本的事實(shí)是，人沒有不愛自己生命的，當(dāng)自己的身體受到傷害時(shí)，沒有不覺得疼痛的，因而才有保護(hù)身體的需要。正是從自己開始，才能體驗(yàn)到別人也是和我一樣的人，也有和我一樣的情感，因此，要尊重別人，愛別人?！凹核挥鹗┯谌恕?，就是這種體驗(yàn)和“移情”的結(jié)果。動(dòng)物也是有生命的，有知覺的，甚至有仁、義一類的行為（現(xiàn)代科學(xué)正在研究動(dòng)物的思維、語言、社會(huì)和文化），因此，也是值得同情的、值得尊重和愛護(hù)的。植物也是有生命的，甚至是有知覺的（現(xiàn)代科學(xué)證明，植物有信息交換），因此，同樣值得愛護(hù)。不僅動(dòng)、植物，山川土石也是與人的生命息息相關(guān)的，因此是值得保護(hù)的。這種體驗(yàn)就是中國哲學(xué)所說的“感通”，人與人，人與萬物是相通的，也是“一體”的，要像愛護(hù)自己的身體一樣愛護(hù)萬物。這種體驗(yàn)是創(chuàng)造人文價(jià)值的最重要的精神來源，是科學(xué)認(rèn)識(shí)無法取代的，但又是能夠相互融合的。人的情感是豐富多彩的，也是千變?nèi)f化的。但是，有些基本的情感是可以“分析”的，也是確定的。比如好惡之情以及由此而形成的善惡之辨，就是價(jià)值評(píng)價(jià)種的重要問題?，F(xiàn)在的問題是，這樣的情感是不是如“情感主義倫理學(xué)”所說，完全是私人的