哲學科研項目試題及答案一、名詞解釋（每題5分，共20分）1.白板說2.性三品說3.二律背反4.他者（Autre）二、簡答題（每題10分，共40分）1.亞里士多德“四因說”的核心內容及其在形而上學中的意義。2.王陽明“心即理”命題的哲學內涵及其對程朱理學的突破。3.康德“定言命令”（CategoricalImperative）的三種表述形式及其倫理指向。4.莊子“齊物論”中“以明”方法的認識論意義。三、論述題（每題20分，共40分）1.比較休謨與康德對因果關系的不同處理，分析二者在認識論上的分野與哲學史意義。2.結合張載《正蒙·太和篇》“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”，論述其“太虛即氣”本體論的理論特征及其對佛道二教的回應。四、材料分析題（50分）閱讀以下材料并回答問題：>“技術的本質也不只是人所利用的工具；技術的本質乃是一種解蔽方式（aletheuein）?！F(xiàn)代技術的本質是座架（Gestell）。座架意味著對那種擺置（Stellen）的聚集，這種擺置擺置著人，也即促逼著人，使人以訂造（Bestellen）的方式把現(xiàn)實事物作為持存物（Bestand）來解蔽?！保ê５赂駹枴都夹g的追問》）問題：（1）如何理解海德格爾所說的“技術的本質是座架”？結合文本分析“座架”（Gestell）與“解蔽”（aletheuein）的關系。（20分）（2）聯(lián)系當代人工智能、基因編輯等技術實踐，談談海德格爾的技術批判對理解現(xiàn)代技術危機的啟示。（30分）答案一、名詞解釋1.白板說：英國經(jīng)驗主義哲學家洛克在《人類理解論》中提出的認識論命題。洛克反對笛卡爾的“天賦觀念論”，認為人的心靈最初如同“白板”（tabularasa），沒有任何先天的觀念或原則；一切知識均源于后天的經(jīng)驗，包括外部感官對事物的“感覺”（sensation）和內部對心靈活動的“反省”（reflection）。這一理論強調經(jīng)驗是知識的唯一來源，為經(jīng)驗主義認識論奠定了基礎，同時批判了理性主義的先驗論傾向。2.性三品說：中國古代人性論的重要學說，由董仲舒初步提出，經(jīng)韓愈系統(tǒng)化。其核心觀點是將人性分為上、中、下三品：上品之性“純善”，為圣人之性；中品之性“可善可惡”，為普通人之性；下品之性“純惡”，為小人之性。董仲舒結合陰陽五行說，認為上品性“仁氣多，故有善質”，下品性“貪氣多，故有惡質”；韓愈則強調“性”由“仁、義、禮、智、信”五德構成，“情”由“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”七情構成，上品性“主于一而行于四”，下品性“反于一而悖于四”。該學說試圖調和孟子“性善論”與荀子“性惡論”的矛盾，為儒家倫理等級秩序提供人性論依據(jù)。3.二律背反：康德在《純粹理性批判》“先驗辯證論”中提出的概念，指人類理性在試圖超越經(jīng)驗界限、追求“物自體”知識時，必然產(chǎn)生的相互矛盾但各自成立的命題?？档铝信e了四組二律背反：（1）世界在時間空間上有限/無限；（2）世界由單一不可分的部分構成/一切皆可分；（3）世界存在自由因果性/一切皆自然因果；（4）世界有絕對必然存在者/無絕對必然存在者。二律背反的出現(xiàn)表明，理性試圖用“先驗范疇”把握超驗對象（如宇宙整體、自由、上帝）時會陷入矛盾，從而證明人類知識僅限于“現(xiàn)象界”，“物自體”不可知，為實踐理性（道德領域）留下空間。4.他者（Autre）：后結構主義與存在主義哲學的核心概念，指與“自我”（Soi）相對的異質性存在。在列維納斯哲學中，“他者”是絕對的異質性，超越了自我的同一化把握，表現(xiàn)為“面孔”（visage）的倫理召喚，要求自我承擔無限的責任，突破了傳統(tǒng)存在論中“自我中心”的主體觀；在拉康精神分析理論中，“他者”分為“大他者”（Autre）與“小他者”（autre），前者指象征秩序（語言、法律、文化）的權威，后者指鏡像階段的對象他者，主體通過認同“他者”建構自身，但始終處于“他者欲望的欲望”中，揭示了主體的非自足性?！八摺备拍钐魬?zhàn)了傳統(tǒng)哲學中“自我”的先驗自明性，強調關系性與差異性。二、簡答題1.亞里士多德“四因說”的核心內容及其在形而上學中的意義：亞里士多德在《物理學》中提出“四因說”，認為事物提供與存在的原因包括：（1）質料因（hule）：構成事物的原始材料，如銅是雕像的質料；（2）形式因（eidos）：事物的本質或結構，如雕像的形狀；（3）動力因（kinesis）：推動質料獲得形式的外部力量，如雕刻家的技藝；（4）目的因（telos）：事物提供的目的，如雕像的完成是為了審美或紀念。四因中，形式因與目的因往往統(tǒng)一（如人的形式即其目的——實現(xiàn)理性），動力因是形式因實現(xiàn)的手段，質料則是被動的潛能。在形而上學中，四因說突破了前蘇格拉底哲學的單一本原論（如水、火、原子），將因果解釋系統(tǒng)化；通過強調形式因的主導性（形式是現(xiàn)實，質料是潛能），為“實體”（ousia）學說奠定基礎——實體是形式與質料的統(tǒng)一，形式是第一實體；同時，目的因的引入賦予自然世界以目的性，影響了中世紀經(jīng)院哲學（如托馬斯·阿奎那的目的論證明）及近代科學革命前的自然觀。2.王陽明“心即理”命題的哲學內涵及其對程朱理學的突破：“心即理”是王陽明心學的核心命題，見于《傳習錄》。其內涵為：“心外無物，心外無理”，天理（道德法則）并非外在于人心的客觀存在，而是內在于心的“良知”（本然之知）。王陽明反對程朱“格物致知”的“析心與理為二”，認為朱熹將“理”視為外在的“事物之理”，需通過“即物窮理”向外求索，導致“支離”之弊；而“心即理”主張“理”是心之本體，“良知”是“心之虛靈明覺”，自然知善知惡，道德實踐的關鍵在于“致良知”（擴充良知、去除私欲遮蔽），實現(xiàn)“知行合一”（知是行之始，行是知之成）。對程朱理學的突破體現(xiàn)在：（1）本體論上，將“理”從外在的宇宙法則收歸內在的心靈本體，消解了“天理”與“人心”的二元對立；（2）方法論上，否定“格物致知”的外向求知路徑，強調內在心性的覺悟，簡化了成圣的工夫；（3）主體性上，凸顯了主體的道德自主性，提出“人人皆可成圣”，推動了儒學從“客觀理本論”向“主觀心本論”的轉向。3.康德“定言命令”的三種表述形式及其倫理指向：康德在《道德形而上學奠基》中提出定言命令（絕對命令）的三種表述：（1）普遍法則公式：“要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準則去行動。”即行為準則需可普遍化而不矛盾（如“說謊”若普遍化會消解承諾的有效性，故道德上不可接受）；（2）人性目的公式：“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當作目的，絕不僅僅當作手段來使用?！睆娬{人作為理性存在者具有絕對價值（目的自身），不可被工具化；（3）自律公式：“每個有理性的存在者的意志都是一個普遍立法的意志?！奔吹赖路▌t并非外在權威（如上帝、習俗）頒布，而是理性存在者的自我立法（自律），由此人既是法則的服從者，又是法則的制定者。三種表述的倫理指向一致：通過排除經(jīng)驗性的“假言命令”（以欲望為目的），確立純粹實踐理性的自律性，奠定道德的普遍必然性；強調人的尊嚴（作為目的自身）與道德的內在性（自我立法），反對功利主義（以結果論善惡）與他律倫理學（依賴外部權威），構建了義務論倫理學的經(jīng)典范式。4.莊子“齊物論”中“以明”方法的認識論意義：“以明”出自《莊子·齊物論》：“欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！逼浞椒ㄕ搩群浅绞欠菍α⒌摹俺尚摹保ㄖ饔^成見），以“道”的視角觀照萬物。具體而言：（1）否定“辯”的有效性，認為是非之爭源于“物無非彼，物無非是”的相對立場，如儒墨之辯各執(zhí)一端，無法達至“真知”；（2）主張“照之于天”，即通過“心齋”“坐忘”的工夫，使心靈如“明鏡”般虛靜，破除“成心”的遮蔽，直觀萬物“道通為一”的本質；（3）“以明”不是否定差異，而是超越主客對立的認知模式，承認“彼亦一是非，此亦一是非”的相對性，同時在“道”的層面實現(xiàn)“和之以天倪”（自然均衡）。認識論意義在于：批判了常識與邏輯思維的局限性（“小知間間”），揭示了語言與概念對真實的分割（“言隱于榮華”）；提出一種“非對象化”的認知方式，強調超越理性分析的直覺體悟（“吾喪我”），為中國哲學提供了不同于“格物致知”的認識論路徑；同時，“以明”方法隱含對多元視角的包容，與現(xiàn)代哲學的“視角主義”（如尼采）有思想共鳴。三、論述題1.比較休謨與康德對因果關系的不同處理，分析二者在認識論上的分野與哲學史意義：休謨與康德均關注因果關系的認識論基礎，但路徑與結論迥異。休謨從經(jīng)驗主義出發(fā)，認為因果關系并非客觀必然的聯(lián)系，而是主觀心理的“習慣”（custom）。他指出：（1）經(jīng)驗中我們只能觀察到“事件A發(fā)生后事件B發(fā)生”的“恒常聯(lián)結”（constantconjunction），無法感知到A“必然導致”B的“能力”或“必然聯(lián)系”；（2）因果推理的基礎是“自然齊一性”假設（未來與過去相似），但這一假設無法通過理性證明（演繹推理無法證明未經(jīng)驗的事物，歸納推理則循環(huán)論證）；（3）因此，因果關系的“必然性”是觀察者在多次經(jīng)驗后形成的“習慣性期待”，屬于“想象的產(chǎn)物”而非客觀規(guī)律。休謨的懷疑論將因果關系從“客觀必然”降為“主觀習慣”，動搖了科學知識的確定性基礎?？档聞t通過“先驗哲學”回應休謨的挑戰(zhàn)。他承認休謨“因果關系非經(jīng)驗歸納所得”的結論，但反對其將因果性歸為主觀習慣?？档绿岢觯海?）因果性是“先驗知性范疇”之一，是主體先天具有的認識形式，用于整理感性雜多；（2）經(jīng)驗對象的構成依賴“先驗統(tǒng)覺”的綜合作用，因果范疇作為“先天綜合判斷”，使“事件的相繼性”（如“太陽曬”與“石頭熱”）被必然地聯(lián)結為“因果關系”；（3）因此，因果性的“必然性”并非來自經(jīng)驗，而是來自主體的先驗認知結構，它保證了自然科學（如物理學）的普遍必然性——“人為自然立法”。二者的分野在于：休謨將因果性歸于經(jīng)驗歸納的心理習慣（經(jīng)驗主義的懷疑論），康德則將其歸于先驗認知形式（先驗唯心論的建構論）。哲學史意義上，休謨的懷疑論打破了唯理論“天賦觀念”的獨斷論，迫使哲學重新審視知識的基礎；康德的回應則實現(xiàn)了“哥白尼式革命”，將認識論從“知識符合對象”轉向“對象符合知識的先驗形式”，為科學知識的確定性提供了新的辯護，同時劃定了“現(xiàn)象”與“物自體”的界限，開啟了德國古典哲學的先驗傳統(tǒng)。2.結合張載《正蒙·太和篇》“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”，論述其“太虛即氣”本體論的理論特征及其對佛道二教的回應：張載在《正蒙》中提出“太虛即氣”的本體論，核心命題為“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾”（《太和篇》）。結合材料分析其理論特征：（1）“太虛”非空無，而是“氣”的本然狀態(tài)（“散而未聚”），“氣”是宇宙的終極實在，聚則為萬物（“客形”），散則返歸太虛，形成“氣—萬物—太虛”的循環(huán)；（2）反對“有生于無”的虛無論，強調“氣”無生滅（“氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾?！保?，“太虛”與“萬物”是氣的不同存在形態(tài)（“體用不二”）；（3）提出“一物兩體”的辯證法，認為氣內含“陰陽”二端的矛盾（“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性”），推動萬物的運動變化（“動非自外”）。對佛道二教的回應：（1）針對道家“貴無”論（如老子“天下萬物生于有，有生于無”），張載指出“太虛即氣”，“無”只是氣的“散”狀態(tài)，非絕對空無，批判了道家將“無”視為本體的虛無論；（2）針對佛教“萬法皆空”說（如《心經(jīng)》“色即是空”），張載強調“氣”是實有（“知虛空即氣，則無無”），萬物雖“客形”有生滅，但氣之本體“實然”存在，駁斥了佛教“以山河大地為見病”的空觀；（3）通過“氣本論”重建儒家的“實學”傳統(tǒng)，將宇宙論與倫理學結合（“性者，萬物之一源”），為“民胞物與”的倫理觀（《西銘》）提供本體論基礎，回應了佛道對儒家“入世”價值的消解。張載的“太虛即氣”本體論突破了漢唐儒學“天人感應”的宇宙論局限，構建了以“氣”為核心的一元論體系，既批判了佛道的空無之論，又為宋明理學的“理氣之辨”（如朱熹“理在氣先”）提供了理論起點，被王夫之稱為“橫渠學問，思辨精祥，斷非諸儒所及”（《張子正蒙注》），在儒學史上具有“造道”（創(chuàng)立新道統(tǒng)）的重要意義。四、材料分析題（1）如何理解海德格爾所說的“技術的本質是座架”？結合文本分析“座架”與“解蔽”的關系：海德格爾在《技術的追問》中區(qū)分了“技術”（Technik）與“技術的本質”（WesenderTechnik）。他反對將技術視為“工具”或“人類活動”的流俗定義，認為技術的本質是一種“解蔽方式”（aletheuein），即揭示存在者的存在方式。在古希臘，技術（techne）與“藝術”（poiesis）相通，是“帶出”（hervor-bringen）存在者的解蔽，如工匠制作陶罐是讓陶的“質料”與“形式”在“產(chǎn)出”中顯現(xiàn)；而現(xiàn)代技術的解蔽方式則是“促逼”（herausfordern）——它要求自然“站出來”（stellen）以供人類“訂造”（bestellen），將自然強制納入“持存物”（bestand）的序列（如將河流解蔽為“水電資源”，森林解蔽為“木材儲備”）?！白堋保℅estell）正是這種促逼性解蔽的“聚集”（versammeln），它構成現(xiàn)代技術的本質：（1）座架是一種“解蔽的命運”（GeschickderUnverborgenheit），它規(guī)定了現(xiàn)代人看待一切存在者的方式——所有存在者都被視為“可計算、可操控的資源”；（2）座架具有“遮蔽”的雙重性：它在解蔽存在者的同時，遮蔽了存在本身（Sein）的顯現(xiàn)，使人遺忘了“技術只是解蔽的一種方式”，而將其視為唯一方式；（3）座架不僅作用于自然，也“擺置”（stellen）人自身——人被納入“訂造”的鏈條，成為“人力資源”或“數(shù)據(jù)節(jié)點”，喪失了作為“此在”（Dasein）的本真性?！白堋迸c“解蔽”的關系：座架是現(xiàn)代技術特有的解蔽方式，它不同于古希臘技術的“帶出”式解蔽（讓存在者如其所是地顯現(xiàn)），而是以“促逼”的方式強制解蔽，將存在者降格為“持存物”。這種解蔽本質上是“遮蔽的極端形式”——它遮蔽了存在的豐富性，使存在者僅以“功能化”的樣態(tài)呈現(xiàn)，同時遮蔽了人作為“解蔽的看護者”（W?chterderUnverborgenheit）的本真角色。（2）聯(lián)系當代人工智能、基因編輯等技術實踐，談談海德格爾的技術批判對理解現(xiàn)代技術危機的啟示：當代技術實