1、朱熹的終極關(guān)懷 （作者單位為：中共中央黨校） 一 以往的偉大思想家之所以偉大，不在于他們對(duì)某些問(wèn)題作出了其獨(dú)特的回答，而在于他們?yōu)榱说贸鲞@些答案所經(jīng)歷的痛苦艱辛的思想歷程和生命歷程，在于他們發(fā)現(xiàn)或重新發(fā)現(xiàn)了那些迫使他們不得不尋求解答的問(wèn)題本身。當(dāng)我們?cè)竭^(guò)他們的思想結(jié)論，追溯他們的思維軌跡，深入到他們的歷史處境之中，與他們一同感受時(shí)代的困惑、社會(huì)的矛盾、內(nèi)心的煎熬和生命的沖動(dòng)，我們就會(huì)立即發(fā)現(xiàn)，他們最終關(guān)注的問(wèn)題，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了其個(gè)人利益、社會(huì)地位或時(shí)代局限之外(盡管這些因素常常左右著他們對(duì)這些問(wèn)題的解答)；那么曾經(jīng)令他們痛苦焦慮的東西，至今還在我們的生活里蔓延；那些總是使他們割舍不下的東西，至今還

2、在我們的血管里流淌。于是，他們的生命便涌向我們，并引領(lǐng)我們深入生存的本源，追問(wèn)生活的意義，探尋世界的未來(lái)。 朱熹就是這么一個(gè)偉大的思想家。象其他所有的偉大思想家一樣，朱熹歷來(lái)所遭受的詆毀同他所得到的贊譽(yù)一樣的多，尤其是近代以來(lái)，在新社會(huì)對(duì)舊社會(huì)徹底否定的時(shí)代潮流的沖擊下，朱熹很自然地被推為舊社會(huì)最典型最權(quán)威的思想代表之一，因而不可避免地受到了新社會(huì)的嚴(yán)厲審判。即便那些同情朱熹的學(xué)者，也不得不撇開(kāi)思想中具體的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，只就其純哲學(xué)的普遍形式方面，贊嘆其體系之博大、思辨之縝密；而更多的學(xué)者則緊緊抓住其思想與當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)社會(huì)之間的內(nèi)在聯(lián)系，集中強(qiáng)調(diào)其理論上和實(shí)踐中的保守性乃至反動(dòng)性。誠(chéng)然，這些研究都有其

3、合理的理論基礎(chǔ)和可信的材料依據(jù)，因而都在某種程度上反映了朱熹思想的某些側(cè)面。然而，朱熹思想中，也存在著大量與此不同甚至明顯矛盾的其他方面。他對(duì)思辨體系的執(zhí)著經(jīng)營(yíng)，并非僅僅出自對(duì)純哲學(xué)的自然興趣；他對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的種種解釋?zhuān)⒎莾H僅為了對(duì)自身利益的本能維護(hù)或?qū)?zhuān)制制度的刻意美化。事實(shí)上，朱熹在現(xiàn)實(shí)社會(huì)面前，始終抱持一種嚴(yán)肅的批判立場(chǎng)，并且始終標(biāo)舉著一個(gè)據(jù)以批判現(xiàn)實(shí)同時(shí)又超越現(xiàn)實(shí)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。如果我們要完整地把握朱熹的思想，如果我們要真正弄清朱熹思想體系中人們?cè)缫讯炷茉數(shù)恼軐W(xué)命題的全部底蘊(yùn)，我們就不能不首先辨明朱熹據(jù)以評(píng)判一切并據(jù)以建立其整個(gè)思想體系的最底層最根本的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。為此，我們必須從朱熹生命的

4、全過(guò)程中，從朱熹思想的全方位中，重新理解他對(duì)時(shí)代精神的感受和把握，重新理解他對(duì)個(gè)人和社會(huì)之終極意義的總體態(tài)度，也就是說(shuō)，我們必須跨越他一系列具體的哲學(xué)結(jié)論，直接深入到他全部精神生命的深層，追究他的終極關(guān)懷。 二 談到“終極關(guān)懷”，我們不能不提及美籍德國(guó)神學(xué)家保羅蒂里希(Paul Tillich)，因?yàn)榫褪撬许懥诉@一稱(chēng)謂。在蒂里希那里，終極關(guān)懷(又被譯為“終極關(guān)切”或“終極眷注”)是一種與初級(jí)關(guān)懷相對(duì)的精神活動(dòng)，與初極關(guān)懷指向人的直接的和初級(jí)的利益不同，終極關(guān)懷指向生命的根本的和最高的需求，指向那種決定人的生存并賦予人的生存以意義的終極力量。 “人最終關(guān)切的，是自己的存在及意義。生，還是死這個(gè)

5、問(wèn)題，在這個(gè)意義上是一個(gè)終極的、無(wú)條件的、整體的和無(wú)限的關(guān)切的問(wèn)題。人無(wú)限地關(guān)切著那無(wú)限，他屬于那無(wú)限，同它分離了，同時(shí)又在向往著它。人無(wú)條件地關(guān)切著那么一種東西，它超越了人的一切內(nèi)外條件，限定著人存在的條件。人終極地關(guān)切著那么一種東西，它超越了一切初級(jí)的必然和偶然，決定著人終極的命運(yùn)?！?由于終極關(guān)懷的對(duì)象是超越一切的無(wú)限絕對(duì)和最高主宰，是人的存在及意義的終極源泉，因而對(duì)它的關(guān)懷便具有終極的、無(wú)條件的、整體的和無(wú)限的性質(zhì)。無(wú)論如何，人總會(huì)有所需求、有所企盼、有所眷注、有所關(guān)懷，正是在這些需求的驅(qū)動(dòng)下，在這些企盼的牽引下，人才獲得了某種意義。然而任何具體的初級(jí)關(guān)懷都是相對(duì)的、有條件的，它只能給

6、人帶來(lái)有限的、易逝的意義。初級(jí)關(guān)懷總是與特殊的、偶然的境遇相關(guān)，既可以通過(guò)現(xiàn)實(shí)的途徑直接滿足，又可通過(guò)別的關(guān)懷將其取代。當(dāng)某種初級(jí)關(guān)懷得到實(shí)現(xiàn)或被取代之后，原有的意義也就消失了。蒂里希認(rèn)為，初級(jí)關(guān)懷之所以成為可能和必要，是以人的終極關(guān)懷為先決條件的；同樣，有限的意義之所以能夠不斷地呈現(xiàn)，也是以終極關(guān)懷所引起的無(wú)限意義為前提的。與此同時(shí)，終極關(guān)懷之所以是終極的，乃在于它本身是無(wú)條件的。它無(wú)需任何前提，只要人活著就會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)?！熬熳⒌臒o(wú)條件的特性意味著它涉及我們生活的每一時(shí)刻，涉及每一空間，每一領(lǐng)域。” 作為基督教新教神學(xué)家，蒂里希認(rèn)定，終極關(guān)懷的對(duì)象只能是上帝，因?yàn)椤皼Q定我們存在還是不存在的那個(gè)

7、東西”是無(wú)限的，而無(wú)限的對(duì)象是不能從人的有限存在自身之中去尋找的。由于人類(lèi)已經(jīng)“普遍沉淪”，其“本質(zhì)的善”與其“實(shí)存的狀態(tài)”已經(jīng)分離，人類(lèi)不可能自救，只能通過(guò)“某種超出本質(zhì)和實(shí)存的第三者”即上帝來(lái)拯救，使人類(lèi)本質(zhì)和實(shí)存的分裂重新彌合。于是，蒂里希把兩種東西排除在終極關(guān)懷的對(duì)象之外，即孤立的個(gè)人存在和孤立的社會(huì)結(jié)構(gòu)。他批評(píng)了那些只關(guān)注個(gè)人存在的存在主義哲學(xué)家，指出僅僅分析人的存在結(jié)構(gòu)只能揭示人的永恒的存在困境，并不能發(fā)現(xiàn)人的存在的無(wú)限意義；同時(shí)他更反對(duì)那些只關(guān)注社會(huì)結(jié)構(gòu)的人，認(rèn)為把“社會(huì)地位或者經(jīng)濟(jì)力量、種族優(yōu)越或者民族驕傲”這類(lèi)有限而無(wú)常的東西當(dāng)成自己終極關(guān)懷的對(duì)象，實(shí)際上就是把自己無(wú)條件的信

8、賴(lài)和執(zhí)著獻(xiàn)給某些僅僅值得初級(jí)地投身于其中的東西。因?yàn)椤斑@種關(guān)切對(duì)象并不是真正終極性的，而且它沒(méi)有力量救助我們的存在，沒(méi)有力量賦予生存以一種時(shí)間長(zhǎng)河或人世滄桑都無(wú)法毀滅的意義”，因而將終極關(guān)懷指向這類(lèi)短暫易逝的東西，將不可避免地導(dǎo)致一種“形而上學(xué)的幻滅”。 蒂里希主張將個(gè)人存在的剖析與社會(huì)結(jié)構(gòu)的考察結(jié)合起來(lái)，由前者進(jìn)入生命的深度，由后者擴(kuò)展生命的廣度，并從二者的聯(lián)系中確定個(gè)人和社會(huì)存在的真實(shí)性。他把前者稱(chēng)為“垂直維”，即“通過(guò)個(gè)人生存的方式”達(dá)到對(duì)存在的認(rèn)識(shí)；又把后者稱(chēng)為“水平維”，即“通過(guò)歷史一政治處境的方式”達(dá)到對(duì)存在的認(rèn)識(shí)。只有通過(guò)這兩個(gè)方面的共同努力，才能最后達(dá)到生活的超越性層次，即宗教

9、層次或終極關(guān)懷層次。由于蒂里希所抱持的存在主義的立場(chǎng)和宗教神學(xué)的立場(chǎng)，他堅(jiān)持以“垂直維”審判“水平維”，使“每一個(gè)歷史時(shí)代都處在垂直維的審判之下”，然后又經(jīng)過(guò)對(duì)“垂直維”的超越而最終通向信仰的彼岸上帝。 三 當(dāng)然，我們不必拘泥于蒂里希對(duì)終極關(guān)懷所作的種種限制性規(guī)定，完全可以從寬泛的意義上來(lái)理解和使用這一概念。從寬泛的意義上說(shuō)，終極關(guān)懷總是以追問(wèn)人的存在、意義和終極命運(yùn)為其主要內(nèi)容，它是人的精神生命的最高形式，是人的全部思想和行動(dòng)的最底層的原動(dòng)力，是對(duì)人的生存本身的無(wú)條件肯定，是為人的無(wú)限需求尋求徹底滿足的生命投入，是對(duì)人的生存的根本問(wèn)題予一終極解決的精神冒險(xiǎn)。通俗地說(shuō)，終極關(guān)懷就是一種信仰、一

10、種追求、一種尋覓，即：信仰某種強(qiáng)大得足以使自己放心地把整個(gè)生命托付給它的終極力量，追求某種由終極力量決定的值得自己為之獻(xiàn)身的價(jià)值理想，尋覓某種能夠使自己的理智和情感的需求同時(shí)得到滿足的安身立命之地。一句話，終極關(guān)懷即是人的精神歸宿。它決定著人的價(jià)值判斷和生活態(tài)度，并構(gòu)成了人的生命深度。 首先，終極關(guān)懷是對(duì)人的生存本身的無(wú)條件肯定。生存，是人的全部物質(zhì)和精神活動(dòng)的第一前提，是人的一切價(jià)值和意義的直接源頭。然而，人之所以不斷地追問(wèn)意義的源頭，就是因?yàn)橐饬x本身是可疑的；人之所以無(wú)限地關(guān)切存在的確定性，也是因?yàn)榇嬖诒旧硎桥既坏?。意義的相對(duì)性和存在的偶然性，構(gòu)成了人的生命的有條件性，終極關(guān)懷乃是一種信仰

11、，其實(shí)質(zhì)就是對(duì)人的生存之有條件性的否定，就是要把人的生存從有條件的狀態(tài)提升到無(wú)條件的狀態(tài)。當(dāng)人們邁過(guò)意義的源頭并進(jìn)一步追溯存在的源頭時(shí)，往往會(huì)達(dá)到某個(gè)無(wú)限的終點(diǎn)，如上帝、真主、真如、天或自然等，通過(guò)這個(gè)無(wú)限者，賦予存在以無(wú)可置疑的確定性。表面上看，存在的確定性之獲得是無(wú)需前提的，但一個(gè)唯物主義者或一個(gè)理性主義者，完全有理由把這個(gè)作為存在源頭之無(wú)限終點(diǎn)還原為對(duì)存在本身的抽象或?qū)ο蠡?，并且就是通過(guò)這種抽象或?qū)ο蠡?，具體的存在之有條件性被否定，從而使人們埋藏在內(nèi)心深處的那種由意義的相對(duì)性和存在的不確定性所導(dǎo)致的困惑和焦慮得到消解。因而，盡管不同的信仰和宗教對(duì)人的生存的肯定有不同的途徑和方法，但肯定本

12、身是無(wú)條件的。 其次，終極關(guān)懷就是尋求對(duì)人的無(wú)限需求的徹底滿足，終極關(guān)懷是人的需求的產(chǎn)物。終極關(guān)懷之所以不同于初級(jí)關(guān)懷，就在于初級(jí)關(guān)懷源于人的有限需求，而終極關(guān)懷則源于人的無(wú)限需求。人的有限需求無(wú)限的多，而人的無(wú)限需求則只有一個(gè)，即追求生存的無(wú)限確定性。有限需求的實(shí)現(xiàn)，只能給人帶來(lái)有限的滿足；而無(wú)限需求的實(shí)現(xiàn)，則可以給人帶來(lái)無(wú)限的滿足。無(wú)限多的有限需求是分層次的。需求層次的提高，意味著對(duì)生存質(zhì)量的要求的提高，高級(jí)需求是對(duì)低級(jí)需求的否定和超越，而無(wú)限需求是對(duì)有限需求的否定和超越。與此相應(yīng)，終極關(guān)懷也是對(duì)初級(jí)關(guān)懷的否定和超越，然而我們決不能以簡(jiǎn)單的方式來(lái)理解這種否定和超越。由于終極關(guān)懷對(duì)生存的無(wú)條

13、件肯定，決定了它在否定初級(jí)關(guān)懷的同時(shí)，又為初級(jí)關(guān)懷提供了意義保障和動(dòng)力來(lái)源。正如高級(jí)需求同時(shí)也為低級(jí)需求提供了某種意義支撐一樣，元限需求也為有限需求提供了終極的意義支持；正如有限需求為人的生存活動(dòng)提供了有限的動(dòng)力一樣，無(wú)限需求也為人的生存活動(dòng)提供了取之不盡的無(wú)限動(dòng)力。在這種意義上，終極關(guān)懷為人的生存鑄造了一根不可替代的精神支柱，并在人類(lèi)已有的一切文化系統(tǒng)中，始終占據(jù)著核心的位置。 最后，終極關(guān)懷意味著要對(duì)生存的根本問(wèn)題予一終極的解決。人的有限性給人的生存帶來(lái)了無(wú)窮的問(wèn)題，其中最根本的問(wèn)題，就是生存的極限問(wèn)題，也即生與死的問(wèn)題。生存極限以內(nèi)的問(wèn)題，可以通過(guò)滿足有限需求的方式予以解決，但這只是對(duì)人

14、之生存問(wèn)題的初級(jí)解決。如果想要跨越這一極限，就必須徹底滿足人的無(wú)限需求，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)人之生存問(wèn)題的終極解決。然而，一方面由于人們對(duì)生存的根本問(wèn)題的理解不同，另一方面人們對(duì)存在與意義之源頭的領(lǐng)悟不同，從而導(dǎo)致了他們各自的終極解決的途徑和方法各異，由此，其各自的終極關(guān)懷也表現(xiàn)出互不相同的性格特征。 人們對(duì)生存的根本問(wèn)題的理解，至少可以分為兩類(lèi)：一類(lèi)以人的個(gè)體生存為中心，一類(lèi)以人的整體生存為中心，前者強(qiáng)調(diào)，終極關(guān)懷關(guān)鍵是要終極地解決個(gè)體的人的生存問(wèn)題，然后人的整體生存問(wèn)題才可能順利解決，因?yàn)樯鐣?huì)是由個(gè)體的人組成的；而后者認(rèn)為，終極關(guān)懷必須優(yōu)先考慮整體的人的生存極限問(wèn)題，這是解決人的個(gè)體生存問(wèn)題的前提，

15、因?yàn)槿酥荒芤陨鐣?huì)為唯一的生存形式。這里，我們姑且把前者稱(chēng)為“個(gè)體本位型”終極關(guān)懷，而把后者稱(chēng)為“群體本位型”終極關(guān)懷。 人們對(duì)存在與意義源頭的理解，也可以大致歸結(jié)為兩種形式：一即自然，一即非自然或超自然，前者即莊子所謂的“莫為”，后者即莊子所謂的“或使”(莊子則陽(yáng))。以自然為存在與意義之源頭者認(rèn)為，自然本身即無(wú)限，除此以外皆為有限。于是人之現(xiàn)實(shí)生存的有限性乃屬必然，本質(zhì)上不可更改。因而要終極地解決生存問(wèn)題，只能從精神上超越有限，認(rèn)同自然，回歸自然，達(dá)到無(wú)限。而以非自然或超自然為存在與意義之源頭者，則堅(jiān)信無(wú)限者高于自然，自然仍屬有限。人之所以不能跨越自己的極限，乃在于沒(méi)有找到這個(gè)極限以外的無(wú)限者

16、，因而人之現(xiàn)實(shí)生存的有限性本質(zhì)上可以改變。生存問(wèn)題的終極解決，不能停留在有限的自然之范圍，必須徹底越過(guò)自然的界限，進(jìn)入神秘絕對(duì)的無(wú)限。事實(shí)上，對(duì)存在與意義之源頭的認(rèn)識(shí)不同，取決于對(duì)待現(xiàn)實(shí)生存之有限性的態(tài)度不同，我們把前者看作理性主義的態(tài)度，把后者看作非理性主義的或超理性主義的態(tài)度。 終極關(guān)懷所追求的對(duì)生存問(wèn)題的終極解決，實(shí)際上就是要跨越人的生存極限，徹底擺脫人的現(xiàn)實(shí)生存的有限性。因而它必須回答以下問(wèn)題：如何理解人的現(xiàn)實(shí)生存的有限性?能否超越以及在什么意義上能夠超越這種有限性?超越有限性之后，人的歸宿在哪里?等等。關(guān)于這些問(wèn)題，理性主義者作出了理性主義的回答，而非(超)理性主義者則作出了非(超)

17、理性主義的回答。由此，我們得出了一個(gè)基本結(jié)論，即終極關(guān)懷并非宗教的專(zhuān)利，理性主義者有理性主義的終極關(guān)懷，非(超)理性主義者有非(超)理性主義的終極關(guān)懷。終極關(guān)懷只是表達(dá)了人們對(duì)自己終極歸宿的深切眷注，它作為一種信仰，構(gòu)成了人的全部精神生命的最深維度。 四 用終極關(guān)懷這一范式來(lái)透視中國(guó)傳統(tǒng)文化，也許是一種富有啟發(fā)性的新嘗試。中國(guó)傳統(tǒng)文化以儒、釋、道為主要代表，其中儒、道兩家產(chǎn)生于先秦時(shí)代。先秦時(shí)代諸子竟出，百家并起，標(biāo)志著中國(guó)本土文化對(duì)古老神秘的天命信仰的重大突破。這次突破的顯著特點(diǎn)，就是文化理性主義的覺(jué)醒。無(wú)論是孔孟荀還是老莊，都以一種理性的態(tài)度來(lái)對(duì)待人類(lèi)的生存處境和未來(lái)命運(yùn)。他們懷疑甚至否定

18、超自然的神靈的存在，力圖從自然本身尋找存在與意義的源頭。也許從這個(gè)角度，即從重新安置存在與意義之源頭的角度，為儒道乃至百家所共同認(rèn)同的“天人合一”命題可以得到合理的解釋。 “天人合一”也許可以作為一切終極關(guān)懷的表達(dá)形式。天是高于人的無(wú)限者，是存在與意義的終極源頭。當(dāng)有限的人回到無(wú)限的天，生存的根本問(wèn)題就得到了終極的解決。如果把天理解為超自然的無(wú)限者，那么就會(huì)形成非理性的終極關(guān)懷。春秋戰(zhàn)國(guó)以前的天命信仰乃至一切原始宗教，即屬于這種非理性的終極關(guān)懷。以儒家和道家為先鋒的理性主義思潮的崛起，要求把超自然的天還原為自然之天。天即是自然，即是無(wú)限者，自然是自然界及一切現(xiàn)象界的本質(zhì)。在此之上，沒(méi)有什么東西

19、能夠被理性肯定?？鬃訉?duì)鬼神“敬而遠(yuǎn)之”(論語(yǔ)雍也)，莊子則明確宣稱(chēng)“六合之外，圣人存而不論”(莊子齊物論)，都表達(dá)了這種精神。于是，人們開(kāi)始鑄造一種新的終極關(guān)懷，即理性主義的終極關(guān)懷。 在重鑄終極關(guān)懷的過(guò)程中，最大的困難，就是如何安置意義源頭或價(jià)值源頭的問(wèn)題。人的終極問(wèn)題有兩個(gè)，一是存在的終極性問(wèn)題，一是意義或價(jià)值的終極性問(wèn)題。以理性主義的態(tài)度解決存在的終極性問(wèn)題，邏輯上的困難不算太大，不甚精致的自然宇宙論即可滿足需要。老子說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！?老子42章)周易說(shuō)卦也說(shuō)：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女”。人的存在可以順利地歸結(jié)為自然之天。然而，一牽涉到意義的源頭，問(wèn)

20、題就復(fù)雜了。按照理性主義的態(tài)度，意義的源頭只有從存在的源頭里去尋找。如果存在的源頭乃是無(wú)思無(wú)為的自然，那么由誰(shuí)來(lái)向人們明確指示生存的意義?天為什么要生人?人為什么而生存?人應(yīng)該怎樣生活?為什么要這樣生活?等等等等，諸如此類(lèi)的問(wèn)題，都要求終極關(guān)懷的對(duì)象給予肯定的答復(fù)。否則，生存的意義將淹沒(méi)在自然這一無(wú)邊際無(wú)際、無(wú)聲無(wú)息的汪洋大海之中。 理性主義的終極關(guān)懷解決這一難題的基本思路，就是讓人們自己從無(wú)限的自然中去領(lǐng)悟生存的意義。孔子嘆道：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”(論語(yǔ)陽(yáng)貨)存在的源頭并沒(méi)有大聲宣告存在的意義，但存在的意義卻從現(xiàn)實(shí)的存在之流中以暗示的方式顯現(xiàn)了出來(lái)。人之生存的意義是肯

21、定的，意義的源頭就是存在的源頭，這是“天人合一”命題的基本內(nèi)涵。只不過(guò)人必須通過(guò)自己的努力，才能確證生存的意義。于是，在敘述了存在的源頭之后，老子接著說(shuō)：“萬(wàn)物負(fù)陰以抱陽(yáng)，沖氣以為和?！?老子42章)周易說(shuō)卦也接著說(shuō)：“有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措?！薄昂汀本褪抢献铀隙ǖ囊饬x，“禮義”就是儒家所肯定的意義。意義就這樣從存在中分流了出來(lái)。 意義源頭的這種理性主義的安置，并非沒(méi)有疑問(wèn)。因?yàn)椴煌娜?，可以從相同的現(xiàn)實(shí)存在中領(lǐng)悟出不同乃至相反的意義來(lái)。例如儒家領(lǐng)悟到的終極意義是仁義，而道家領(lǐng)悟到的終極意義則是無(wú)為。莊子把道家的自然主義推

22、向極端以后，甚至領(lǐng)悟到了生存的無(wú)意義；而宗教也可以在這種理性主義的起點(diǎn)上，領(lǐng)悟到超理性超自然的神靈。正因?yàn)樵诎仓靡饬x源頭的問(wèn)題上遇到了嚴(yán)重的困難，重鑄終極關(guān)懷的理性主義運(yùn)動(dòng)內(nèi)部不可避免地出現(xiàn)了深刻的分岐，就象莊子驚嘆的那樣，“道術(shù)將為天下裂”!(莊子天下)正因?yàn)橹罔T終極關(guān)懷的理性主義運(yùn)動(dòng)內(nèi)部的深刻分歧，文化的統(tǒng)一只能依靠政治的統(tǒng)一來(lái)完成，百家爭(zhēng)鳴也只能以暴力的手段來(lái)結(jié)束。 如果我們進(jìn)一步追問(wèn)：儒道兩家為什么在領(lǐng)悟生存的意義時(shí)會(huì)出現(xiàn)如此大的分歧?我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，關(guān)鍵在于他們對(duì)生存的根本問(wèn)題有著不同的理解。在當(dāng)時(shí)劇列的社會(huì)變革當(dāng)中，儒道兩家都強(qiáng)烈地感受到，原有秩序崩潰所引起的巨大混亂，對(duì)人的生存本身

23、構(gòu)成了直接的威脅。因而他不僅希望為建立社會(huì)新秩序提供某種具體方案，而且力圖為人的生存找出一條終極的出路。當(dāng)然，終極解決的前提，就是正確把握生存的根本問(wèn)題。 儒家是通過(guò)歷史的方法來(lái)把握人類(lèi)生存的根本問(wèn)題的。儒家考察了古代社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程之后認(rèn)定，人的生存首先是整體的生存，社會(huì)就是人的整體生存的唯一形式，而人類(lèi)的終極命運(yùn)與社會(huì)的合理結(jié)構(gòu)之間存在著某種必然的聯(lián)系。因而，生存的結(jié)構(gòu)就是社會(huì)的結(jié)構(gòu)，生存的根本問(wèn)題就是社會(huì)的根本問(wèn)題。只有找出社會(huì)結(jié)構(gòu)中普遍必然的本質(zhì)，才有可能為合理地重建社會(huì)新秩序，并為終極地解決人的生存問(wèn)題，提供可靠的依據(jù)。他們從華夏文明的第一個(gè)偉大成果中，從宗法制的原生性社會(huì)關(guān)系中，發(fā)現(xiàn)

24、了仁與義。仁即是親親，是人的社會(huì)存在的自然內(nèi)容，是社會(huì)凝聚力的源泉；義即尊尊，是人的社會(huì)存在的自然形式，是社會(huì)秩序化的基礎(chǔ)。仁與義的結(jié)合，親親與尊尊的平衡，是社會(huì)的本然結(jié)構(gòu)，也是生存的本然結(jié)構(gòu)。生存的根本困境，就是仁與義的喪失，親親與尊尊之平衡的破壞，其結(jié)果就是人性的喪失，生存結(jié)構(gòu)的異化。解決這一問(wèn)題的唯一出路，就是調(diào)節(jié)失衡了的親親與尊尊，回復(fù)到仁與義的本然的生存結(jié)構(gòu)之中。或者說(shuō)，只有恢復(fù)生存的社會(huì)結(jié)構(gòu)的本然狀態(tài)，確保人的整體生存，人才可能獲得終極的意義。 道家則通過(guò)思辨的方法來(lái)把握生存的根本問(wèn)題，當(dāng)然這種思辨是與他們對(duì)生命的真切體驗(yàn)分不開(kāi)的。當(dāng)他們以徹底的理性主義態(tài)度將存在的源頭交給無(wú)限的自

25、然時(shí)，他們看到了自然的本質(zhì)就是無(wú)心無(wú)為的必然。而人在知情欲的推動(dòng)下，卻要尋求自以為是的當(dāng)然，從而導(dǎo)致了交織著無(wú)窮無(wú)盡的痛苦和災(zāi)難的社會(huì)化進(jìn)程，由于社會(huì)化進(jìn)程本身就是對(duì)自然本性的背叛，因而儒家的方案，即從社會(huì)結(jié)構(gòu)人手來(lái)解救生存的困境，只能是一種初極的解決，并且注定會(huì)失敗。終極解決生存問(wèn)題的唯一途徑，就是要從人背叛自然的起點(diǎn)，從生存的自然結(jié)構(gòu)人手，從根本上消除知情意對(duì)自然本性的偏離。就是說(shuō)，生存的本質(zhì)結(jié)構(gòu)是自然結(jié)構(gòu)，而不是社會(huì)結(jié)構(gòu)；生存的根本問(wèn)題是自然結(jié)構(gòu)的異化問(wèn)題，而不是社會(huì)結(jié)構(gòu)的異化問(wèn)題。于是，道家將人的生存問(wèn)題直接提升到天人整體的高度，將生存的根本矛盾直接歸結(jié)為人為與自然、應(yīng)然與必然的矛盾，

26、從而指出徹底走出生存困境的最終出路，只能是取消人為而順應(yīng)自然，取消應(yīng)然而以必然為應(yīng)然。按照道家的邏輯，生存的意義即消融在自然的存在之中，并且只有自覺(jué)放棄對(duì)自然的僭越，從而保證人的自然本性的完整，生存的終極意義方能呈現(xiàn)出來(lái)。 儒家把生存的本質(zhì)結(jié)構(gòu)理解為生存的社會(huì)結(jié)構(gòu)，把生存的根本問(wèn)題理解為人的整體的生存問(wèn)題，其終極關(guān)懷屬于典型的群體本位型終極關(guān)懷；道家則把生存的本質(zhì)結(jié)構(gòu)理解為生存的自然結(jié)構(gòu)，實(shí)際上是把生存的根本問(wèn)題理解為人的個(gè)體的生存問(wèn)題(跨越或忽略了社會(huì)這一中介)，從而其終極關(guān)懷表現(xiàn)出個(gè)體本位的特色。至此，我們可以將中國(guó)傳統(tǒng)文化的幾支主要流派的終極關(guān)懷，作出如下表所示的大致分類(lèi)。 從董仲舒建立

27、“天人感應(yīng)”的神學(xué)體系開(kāi)始，儒家走上了宗教化的發(fā)展道路。在漢代的儒教那里，天被神化(實(shí)際上是人性化)了。儒家的終極價(jià)值仁與義，被歸結(jié)為天的意志。不過(guò)，就象先秦儒家的理性主義并不徹底一樣，漢代以后儒家的宗教化也不徹底。(11)儒家的宗教化，特別是魏晉以后道教與佛教的流行，乃是對(duì)先秦理性主義運(yùn)動(dòng)的否定。當(dāng)然，這種否定并非意味著僅僅是古老的非理性主義天命信仰的簡(jiǎn)單復(fù)歸。事實(shí)上，它是建立在先秦理性主義成果的基礎(chǔ)上試圖超越理性主義的新一輪精神冒險(xiǎn)。如果說(shuō)個(gè)體本位型終極關(guān)懷與群體本位型終極關(guān)懷的根本區(qū)別，在于其對(duì)終極存在中所蘊(yùn)含的終極意義(終極價(jià)值)的理解不同，那么，理性主義終極關(guān)懷與非(超)理性主義終極

28、關(guān)懷的根本區(qū)別，則在于他們對(duì)蘊(yùn)含著終極意義的終極存在本身的理解不同。五 中國(guó)傳統(tǒng)文化全面展開(kāi)的基本線索，可以從先秦諸子尤其是儒、道、法三家之間的激烈爭(zhēng)鳴中找到端緒。 儒家與道家的根本分歧，就在于他們對(duì)終極價(jià)值的理解不同。而對(duì)終極價(jià)值的理解不同，又源于他們對(duì)生存的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的看法不同，以及他們對(duì)終極解決人的生存問(wèn)題的思路不同。事實(shí)上，儒道兩家在相互爭(zhēng)鳴的過(guò)程中，都陷入了自身理論的深刻矛盾之中。 道家所肯定的終極價(jià)值，用莊子的話來(lái)說(shuō)，就是“無(wú)為”“無(wú)待”之“逍遙”?！盁o(wú)待”即自由，意味著解除一切外在的束縛，還生存以本來(lái)面目；“無(wú)為”關(guān)鍵是無(wú)心，意在解除精神內(nèi)在的束縛，去掉人為主觀的執(zhí)著。照這樣的理解

29、，生存的本來(lái)面目只能是生存的自然結(jié)構(gòu)，因?yàn)樯鐣?huì)的一切關(guān)系都是有條件的，因而也是“有待”的。生存的自然結(jié)構(gòu)包括肉體與精神兩個(gè)部分，當(dāng)然精神更為根本。不過(guò)一般的知情意也是相對(duì)的、有待的，受制于世俗的是非與主觀的好惡，因而也不是生存的本真狀態(tài)。唯有不將不迎、哀樂(lè)不入的精神境界，才真正擺脫了內(nèi)外束縛，完全與無(wú)限的自然融為一體。然而，人不可能徹底“無(wú)待”，人不得不置身于社會(huì)之中。否則，離開(kāi)社會(huì)與群獸為伍，固然無(wú)牽無(wú)掛逍遙自在，但這時(shí)人已非人?？墒侨艘坏┞淙松鐣?huì)，自然生命又必然會(huì)受到社會(huì)機(jī)器的扭曲與摧殘。社會(huì)與自然的這種悖論，(12)既是一個(gè)殘酷的現(xiàn)實(shí)矛盾，又是一個(gè)深刻的理論矛盾。這種矛盾集中到一點(diǎn)，就是

30、生存結(jié)構(gòu)內(nèi)在的矛盾。 人的生存結(jié)構(gòu)包括兩個(gè)方面，一是生存的自然結(jié)構(gòu)，一是生存的社會(huì)結(jié)構(gòu)。生存的自然結(jié)構(gòu)決定了人的自然屬性，生存的社會(huì)結(jié)構(gòu)決定了人的社會(huì)屬性。人本質(zhì)上是自然屬性與社會(huì)屬性的統(tǒng)一。道家為了終極地解決生存問(wèn)題，直接從無(wú)限的自然中領(lǐng)悟到了無(wú)為無(wú)待的終極價(jià)值。由于這種終極價(jià)值只能從生存的自然結(jié)構(gòu)中邏輯地引出，從而排斥了生存的社會(huì)結(jié)構(gòu)。正是在刪除了生存的社會(huì)結(jié)構(gòu)之后，道家才成功地實(shí)現(xiàn)了終極性的超越。然而，失去了社會(huì)結(jié)構(gòu)的生存結(jié)構(gòu)，只能是殘缺不全的生存結(jié)構(gòu)?；蛘哒f(shuō)，失去了社會(huì)屬性的人性，并不是健全完整的人性。在這種意義上，儒家批評(píng)道家“蔽于天而不知人”是相當(dāng)中肯的。由于割裂了生存的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，

31、道家把自然生存與社會(huì)生存絕對(duì)對(duì)立起來(lái)，把人的超越現(xiàn)實(shí)的無(wú)限需求與現(xiàn)實(shí)的有限需求絕對(duì)對(duì)立起來(lái)。結(jié)果，道家提供的滿足人的無(wú)限需求的途徑，卻以取消人的有限需求的正當(dāng)性為前提；其對(duì)生存的無(wú)條件肯定，卻以否定現(xiàn)實(shí)生存的合理性為基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，道家所完成的超越，是以犧牲人性的完整性為代價(jià)的，因而這種超越并不圓滿。 儒家認(rèn)定的終極價(jià)值，是從歷史的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生存狀態(tài)中抽象出來(lái)的仁與義。仁與義都是關(guān)系性的價(jià)值觀念，只能從人與人的關(guān)系中才能理解。人與人的關(guān)系就是生存的社會(huì)結(jié)構(gòu)。仁是這種關(guān)系的親和性要素，義是這種關(guān)系的秩序性要素。二者的結(jié)合，就是一切社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)的內(nèi)在本質(zhì)。儒家以仁義為終極價(jià)值，就是以生存的社會(huì)結(jié)

32、構(gòu)作為生存的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。儒家并不否認(rèn)道家的宇宙論，即把人看著天的產(chǎn)物，把自然看著社會(huì)的源頭。因而儒家并不排斥生存的自然結(jié)構(gòu)，相反他們總是力圖找出自然結(jié)構(gòu)與社會(huì)結(jié)構(gòu)的某種必然聯(lián)系。從孟子開(kāi)始，儒家自然地為仁義尋找心理依據(jù)，把仁義解釋為人心內(nèi)在的自然要求，實(shí)際上就是想把生存的自然結(jié)構(gòu)與社會(huì)結(jié)構(gòu)打成一片，以完整地理解人性。然而，儒家在理論上同樣也遇到了嚴(yán)重的困難。由于社會(huì)是自然的產(chǎn)物，但社會(huì)并不等于自然，因而社會(huì)的本質(zhì)并不即是自然的本質(zhì)，可以從社會(huì)中直接引出的根本價(jià)值，并不能從自然中直接引出?；蛘哒f(shuō)，以仁與義為終極價(jià)值，其終極性本身就有疑問(wèn)。于是，存在之源頭與意義之源頭的統(tǒng)一性便缺乏明證，而儒家許下的

33、終極解決生存問(wèn)題、徹底超越生存之有限性的承諾，也就難以為理性所肯定。 按照理性主義的觀點(diǎn)，自然是唯一的無(wú)限者，一切自然都是有限的。如果社會(huì)是自然的產(chǎn)物，那么社會(huì)也是一種自然物(盡管它不同于其他的自然物)，并且也是有限的。即使儒家通過(guò)肯定人的整體生存而超越了個(gè)體生存的有限性，對(duì)生存的無(wú)條件肯定也仍然沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。因?yàn)槿说恼w生存的唯一形式社會(huì)是有限的，其存在與意義缺乏無(wú)限的確定性。如果人的無(wú)限需求對(duì)生存的無(wú)條件肯定得不到滿足，人將墮入虛無(wú)的無(wú)邊黑暗之中，生存的根本問(wèn)題也將永遠(yuǎn)無(wú)望得到終極解決。 如果說(shuō)道家從純粹的天出發(fā)下推于人，結(jié)果破壞了生存的完整結(jié)構(gòu)；那么儒家則從完整的人出發(fā)上溯于天，結(jié)果又失落了

34、生存的終極歸宿。這就是天下矛盾的癥結(jié)所在：人注定是天的叛逆者，天注定是人的家園。如果堅(jiān)持家園的純粹性，人將缺失其本性；如果堅(jiān)持叛逆者的完整性，人又將迷喪其家園。然而，只有堅(jiān)持人之本性的完整性，承認(rèn)生存的社會(huì)結(jié)構(gòu)具有與生存的自然結(jié)構(gòu)同樣的合理性，才能實(shí)施對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的有效改造；只有堅(jiān)持天之家園的純粹性，才能確證終極歸宿對(duì)生存的無(wú)條件肯定無(wú)可致疑，從而才能保證包括改造社會(huì)在內(nèi)的現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)不是虛無(wú)。天與人不得不分，卻又不能不合，這就是人的現(xiàn)實(shí)生存面監(jiān)的兩難處境。中國(guó)文化幾千年來(lái)一以貫之地尋求“天人合一”之道，無(wú)非就是要解開(kāi)這一死結(jié)。 天與人的矛盾，可以歸結(jié)為改造現(xiàn)實(shí)與超越現(xiàn)實(shí)之間的矛盾。當(dāng)圓滿地超越

35、現(xiàn)實(shí)變得遙遙無(wú)期之時(shí)，改造現(xiàn)實(shí)的任務(wù)已經(jīng)迫在眉睫了。隨著秦王朝在法家的指導(dǎo)下剪滅六國(guó)統(tǒng)一天下，專(zhuān)制王權(quán)與法家思想的結(jié)盟關(guān)系被永久性地固定了下來(lái)。專(zhuān)制王權(quán)的本質(zhì)乃是非理性的暴力、反文化的強(qiáng)權(quán)，君王的現(xiàn)實(shí)利益便是其追求的最高目標(biāo)。盡管法家也是先秦理性主義運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，但由于他們?cè)趻仐壒爬系奶烀叛龅耐瑫r(shí)，一并拋棄了其中深切的終極關(guān)懷，他們不再關(guān)心人類(lèi)的終極命運(yùn)，拒絕考慮人的終極存在與終極意義問(wèn)題，他們輕率地撇開(kāi)了價(jià)值理性，片面地發(fā)展了工具理性，終于在實(shí)踐中走到了理性主義運(yùn)動(dòng)的反面，與非理性反文化的專(zhuān)制王權(quán)同流合污了。 法家以其工具理性所特有的冷峻和清醒，看到了利益是推動(dòng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展的最有力的杠桿。由

36、于法家把一切社會(huì)關(guān)系歸結(jié)為冰冷的利益關(guān)系，并錯(cuò)誤地把利益的現(xiàn)實(shí)支配者當(dāng)作利益的合理支配者，于是他們站在專(zhuān)制王權(quán)的立場(chǎng)上，設(shè)計(jì)了一整套以滿足君王利益為核心的現(xiàn)實(shí)有效的政治操作體系。在法家思想的武裝下，專(zhuān)制王權(quán)勢(shì)力在原有的基礎(chǔ)上變得更加強(qiáng)大，以致于沒(méi)有任何一種現(xiàn)實(shí)力量可以與之抗衡。然而，因?yàn)闆](méi)有終極價(jià)值的有效約束，專(zhuān)制政治在無(wú)原則的利益爭(zhēng)奪中只能任憑盲目的偶然性擺布。于是專(zhuān)制王權(quán)這一力大無(wú)比的怪物，便成了直接威脅人類(lèi)生存的最危險(xiǎn)的力量。按照道家的觀點(diǎn)，這是生存的自然狀態(tài)異化之后的惡性表現(xiàn)；按照儒家的觀點(diǎn)，這也是生存的社會(huì)結(jié)構(gòu)之異化的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)?？傊?，這是人類(lèi)社會(huì)化進(jìn)程中所出現(xiàn)的非理性異化傾向，是人類(lèi)

37、文化的終極關(guān)懷所不容的對(duì)立面。現(xiàn)實(shí)專(zhuān)制政治與文化價(jià)值理想之間的這種尖銳矛盾，(13)迫使一切文化力量把如何抑制專(zhuān)制王權(quán)的惡性膨脹當(dāng)作自然最緊迫的共同課題。 董仲舒把儒學(xué)神學(xué)化，旨在解決政治與文化之現(xiàn)實(shí)矛盾的同時(shí)，一并解決天與人的理論矛盾。理論上，董仲舒提出“王道之三綱，可求于天”(春秋繁露基義)，把儒家的終極價(jià)值直接歸結(jié)為天的意志，從而用非理性的方式將存在的源頭與意義的源頭合而為一。使人類(lèi)整體生存獲得終極性的肯定。在實(shí)踐上，董仲舒的策略就是“屈民而伸君，屈君而伸天”(春秋繁露玉杯)。一方面他企圖借助天命的神秘力量。迫使專(zhuān)制君權(quán)接受儒家終極價(jià)值的約束；另一方面他為了取得統(tǒng)治者的信任，不得不向?qū)Ｖ?/p>

38、權(quán)讓步，承認(rèn)其在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的主宰地位的合法性。由此，董仲舒嚴(yán)重偏離了儒家路線，破壞了親親與尊尊的平衡原則，將儒學(xué)引上了“尊君卑臣”的法家化道路。(14)隨著神秘的天命被現(xiàn)實(shí)揭穿，董仲舒的“屈君而伸天”的計(jì)劃徹底落空了，而其“屈民而伸君”的方案，卻為儒學(xué)異化成統(tǒng)治者手里的工具趟天了大門(mén)。 六 魏晉玄學(xué)家接過(guò)了董仲舒的未竟之業(yè)，試圖通過(guò)解決關(guān)于天人之際的理論矛盾，探索一條新的“屈君而伸天”的現(xiàn)實(shí)方案。他們堅(jiān)決拋棄了董仲舒的“天人感應(yīng)”的神學(xué)思想，繼續(xù)沿著先秦時(shí)代的理性主義方向前進(jìn)。在理論上，玄學(xué)的最大貢獻(xiàn)就是完成了宇宙生成論向哲學(xué)本體論的轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向?yàn)檫M(jìn)一步探索理性主義的終極關(guān)懷開(kāi)辟了新的途徑。

39、儒道兩家都存在著一個(gè)共同的理論障礙，即宇宙生成論模式拉開(kāi)了天與人的距離：無(wú)限之自然經(jīng)過(guò)曲折復(fù)雜的中間環(huán)節(jié)之后，才輾轉(zhuǎn)生成人這么一種有限的存在物，從而使人的本質(zhì)與天的本質(zhì)顯得格格不入。道家必須去掉人的主觀的知情意(社會(huì)性關(guān)系更在去掉之列)，才能進(jìn)入天的無(wú)限性之中；而儒家的仁義之價(jià)值在中間環(huán)節(jié)即已受阻(無(wú)法突破社會(huì)之范圍)，根本不能上通到天那里去。玄學(xué)家用有無(wú)、體用、本末等本體論范疇來(lái)討論天與人的關(guān)系，成功地避免了宇宙生成論的糾纏?！盁o(wú)”即天，乃無(wú)限者；“有”即人，及一切有限物。因而，道家的自然即無(wú)，儒家的名教即有，二者的關(guān)系被直接歸結(jié)為本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系，即體與用的關(guān)系。王弼提出名教本于自然，郭象

40、則主張名教即是自然，他們通過(guò)本體論的論證，都認(rèn)為儒家的名教可以在道家的自然中找到根據(jù)，因而統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)服從這一不可抗拒的力量，心處無(wú)為之地而身行仁義之實(shí)。盡管玄學(xué)家試圖以自然和名教來(lái)規(guī)范不受任何制約的專(zhuān)制君權(quán)的努力失敗了，但他們的本體論思路卻具有劃時(shí)代的意義。 如果按照王弼的邏輯，(15)“有之所始，以無(wú)為本。將欲全有，必反于無(wú)。”(老子40章注)自然之無(wú)限性就是存在之有限性的本質(zhì)，只要我們身心內(nèi)外順其自然，即可跨越有限之閥限，回歸于自然之無(wú)限。只要我們本著自然之愛(ài)敬而行仁義，仁義也即無(wú)為。如果按照郭象的觀點(diǎn)，自然與存在之間，不僅沒(méi)有時(shí)間上的先后因果之序列(如宇宙生成論所說(shuō))，而且也沒(méi)有邏輯上的

41、本質(zhì)與現(xiàn)象之分別(如王弼所說(shuō))。一切都獨(dú)立無(wú)待，性分自足，“獨(dú)化于玄冥之境”。彼此之間“自為而相因”，沒(méi)有可比性。存在即存在自身的原因，存在即存在自身的本質(zhì)。如果有所謂的本質(zhì)，這就是“自爾”或“自然”?！捌堊阌谔烊?，而安其性命，故雖天地未足為壽，而與我并生，萬(wàn)物未足為異，而與我同得?！?齊物論注)存在之間的不可比性，決定了存在本身的無(wú)限性；現(xiàn)實(shí)存在的有限性，只是存在本性的喪失(即人為比較的結(jié)果)。超越人的有限性，就是去掉人為，去掉外慕，去掉強(qiáng)制，去掉比較，徹底恢復(fù)人自然而然、自生自滅的本性。 玄學(xué)將宇宙生成論問(wèn)題轉(zhuǎn)換成哲學(xué)本體論問(wèn)題之后，人們發(fā)現(xiàn)，存在與意義的終極源頭不必從現(xiàn)實(shí)的時(shí)空中去尋找，

42、而只須從本質(zhì)與現(xiàn)象的抽象中即可找到。當(dāng)玄學(xué)家把生存的有限性歸結(jié)為現(xiàn)象層次，而把生存的無(wú)限性歸結(jié)為本質(zhì)層次，實(shí)際上就無(wú)條件地肯定了人的生存。這樣，要超生存的有限性，也不必強(qiáng)求現(xiàn)實(shí)時(shí)空中的超越，而只須追求精神境界的超越了。玄學(xué)家的靈感顯然來(lái)自道家，其自然主義的非關(guān)系性終極價(jià)值(自然無(wú)為)，消解了儒家的關(guān)系性終極價(jià)值(仁與義)；其最終留下的只是道家的逍遙精神，而失落了儒家的擔(dān)待意識(shí)。 隨著社會(huì)動(dòng)蕩的加劇，佛道二教廣泛流行，并很快淹沒(méi)了玄學(xué)。在一個(gè)苦難的時(shí)代里，人們往往更加深切地感受到了生命的偶然性和意義的虛無(wú)性，因而往往更加迫切地需要某種終極力量來(lái)肯定生存，以慰籍傷痕累累的脆弱心靈。道教的脫胎換骨、

43、羽化登仙之術(shù)，佛教的擺脫輪回、涅槃寂靜之說(shuō)，無(wú)非是一種以非理性的方式對(duì)人們?cè)S下的有關(guān)永恒存在之“彼岸世界”的承諾。然而，這種非理性主義的承諾，卻有著高度發(fā)達(dá)的理性基礎(chǔ)。如佛教的般若之學(xué)，其理性的思辨水平甚至超過(guò)了玄學(xué)。 人的現(xiàn)實(shí)生存是有限的，但人不能因此而拒絕生存，因而人就有了超越有限的無(wú)限需求。超越有限，即否定有限；否定愈是徹底，超越愈是徹底。超越的終極目的，就是回到存在與意義的源頭，無(wú)條件地肯定生存。湯用彤先生指出：“魏晉以來(lái)，學(xué)問(wèn)之終的，在體道通玄。曰道，曰玄，均指本源。三玄佛法均探源反本之學(xué)?！?16)道(玄)即本體，即存在與意義的本源；“體道通玄”即回歸這一本源，也即徹底超越有限以滿

44、足無(wú)限需求。然而在佛教的般若學(xué)看來(lái)，玄學(xué)的本體論還沒(méi)有達(dá)到真正的“體道通玄”，因?yàn)樗甘镜谋倔w并不是終極本源；玄學(xué)所實(shí)現(xiàn)的超越也不是真正徹底的超越，因?yàn)樗鼘?duì)現(xiàn)實(shí)存在之有限性的否定并不徹底。例如支道林批評(píng)郭象的逍遙只是“自足”，只能算“自了漢”，還夠不上“至足”，(17)因而無(wú)法必然地推出其所欲肯定的名教。高僧傳支遁傳略載：“遁常在白馬寺，與劉系之等談莊子逍遙篇云，各適性以為逍遙。遁日：不然，夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。于是退而注逍遙篇，群儒舊學(xué)莫不嘆伏?！睋?jù)陳寅恪先生考證，支道林解釋莊子逍遙游之所以能獨(dú)出新意，使群儒舊學(xué)莫不嘆服，實(shí)乃“借用道行般若之意旨”而已。(18) 般若之學(xué)“破一切相，斷言語(yǔ)道”，把本體論的思辨水平推上了一個(gè)前所未有的高度。王弼將本體與現(xiàn)象區(qū)分開(kāi)來(lái)，卻又使本體脫離了現(xiàn)象；郭象將本體與現(xiàn)象合而為一，卻又使本體局限于現(xiàn)象。前者執(zhí)于無(wú)，后者執(zhí)于有，皆未得到真正的本體。般若學(xué)認(rèn)為，本體即無(wú)限，現(xiàn)象即有限。玄學(xué)之所以未得真正的本體，乃在于不能徹底否定(超越)現(xiàn)象之有限性?，F(xiàn)象與本體不同。一切現(xiàn)象(包