1、第四章 希伯來文化與希臘文化（美）威廉巴雷特馬修阿諾德 馬修阿諾德(Matthew Arnold 18021888年)：英國詩人、評論家。所寫的描寫十九世紀英國情況的文化與無政府狀態(tài)一書，即使是今天仍然對我們有重要意義。他在該書中同本章題目相同的著名的一章中寫道：作為一個民族，我們在按照我們所具有的最好的行為準則行進方面表現(xiàn)出值得稱贊的精力和毅力，但在保證我們的行為準則不是一種愚昧的準則方面，我們可能就不夠小心了。這不過是那句老話的另一種說法，即我們的長處和值得贊美的特點是我們的精力，而不是我們的智力。然而，我們還可以賦予這一思想更為普遍的形式，使之具有更為廣泛的應用范圍。我們可以把這種意在實

2、踐的精力，這種關于義務、自我控制和工作的即根據我們所具有的最好的行為準則而果敢行動的強烈意識，看成是一種力量。同時，把意指那些歸根結蒂作為正確實踐的基礎的種種思想的智力，那種由人的發(fā)展造成的各種思想重新組合的強烈意識，那種理解并盡善盡美地調整各種思想的不屈不撓的強烈沖動，看成另一種力量。在某種意義上我們可以把這兩種力量看成是對手對手不是因其本身的性質的必然性而為對手，而是在人以及人的歷史中表現(xiàn)出來的看成是在它們之間劃分世界王國的對手。如果要用兩個最為光輝燦爛地體現(xiàn)了這兩種力量的人類種族為之命名的話，我們可以把這兩種力量分別稱為希伯來文化的力量和希臘文化的力量。希伯來文化和希臘文化，我們的世界正

3、是在這兩種影響點之間運動的。有時，我們的世界更強烈地感受到其中一點的吸引，另一個時候則感受到另一點的吸引；世界應當在兩者之間和諧而又美滿地達成平衡，盡管從未做到。 在阿諾德看來，希伯來文化有時有著一幅過于明顯的英國維多利亞女王中期不信奉國教教派成員所具有的留著胡須的呆板的面孔。從那時以后，我們對希伯來人的思想有了許多了解，我們對希伯來文化的圖像也復雜得多了。盡管如此，仍然不妨從阿諾德的這段天才而又簡明的話開始。這段話非常正確地領悟到兩者之間的區(qū)別，并以極其簡明的語言闡述了它們之間漫長的歷史性斗爭。兩者之間的區(qū)別，正如阿諾德十分清晰地闡明的，產生于行和知之間的不同，希伯來人關心的是實踐，而希臘人

4、關心的是知識。希伯來人最終關心的是正確的行為，而希臘人最終關心的則是正確的思想。對于希伯來人來說，人生至高無上的是義務和良心的嚴格性，而對希臘人來說最重要的則是智力的自發(fā)和富于啟發(fā)性的作用。希伯來人因此把美德視為人生的主旨和真義，而希臘人則使之從屬于智慧。正如阿諾德所正確地表述的：“對于亞里士多德來說，美德不過是引向智慧的游廊和通道，與之一起，最后才是幸福。”到此為止，所有這一切都很簡單也很清楚：形成對照的是實踐同理論，具有道德的人同具有理論或智慧的人。但是，阿諾德又繼續(xù)提出另一觀點，而這個觀點卻是在他的出發(fā)點之外的：“清除無知，按照事物的本來面目看待事物，并因為按其本來面目看待事物而看到事物

5、的美，這就是希臘文化為人的本質提出的簡單而又具吸引力的理想。由這一簡明和動人的理想出發(fā)，希臘文化，以及希臘文化所掌握的人類生活被披上了某種輕盈舒適的、潔凈的、光華四射的外衣。它們充滿我們所說的甜蜜和光亮。困難被排除出我們的視野，這個理想所具有的美和理性占據了我們的全部思想?！北M管贊賞這一甜蜜、光亮的理想，阿諾德仍然感到，這一理想可能忽視了人類狀況令人煩惱的一面，于是他繼續(xù)寫下去，引用一句可能是也可能不是托馬斯卡萊爾 托馬斯卡萊爾(Thomas Carlyle 17951881年)：蘇格蘭歷史學家、文學評論家。說的話，這段話說：“蘇格拉底”，這一格言說，“在天國中非常安詳”。希伯來文化而這正是其

6、神奇力量的源泉一直全神貫注于在天國中不可能感到舒暢這樣一種令人生畏的意識，貫注于從中作梗阻止人去追求或達到蘇格拉底充滿希望地談論的那些完美的東西的困難性，就這種觀點而言，人們幾乎可以說蘇格拉底太輕率了。談論消除無知、按實際認識事物、按事物的美來認識事物，好倒是好，但是，如果有某種東西阻撓、破壞我們的努力，那又該怎樣做到這一切呢?這某種東西就是罪孽。阿諾德在這里所領悟到的是，在圣經中的人的心靈深處，潛伏著某種不安，而這在偉大的希臘哲學家們給予我們的關于人的概念中是找不到的。這種不安指向人類存在的另一領域，一個比行和知，道德與理性的對比更為重要的領域。當然，阿諾德力圖通過引入罪孽的概念，把圣經中的

7、人的這種不安同他的主題，即道德行為同智力文化的區(qū)別，聯(lián)系起來。但是，并不能把在圣經當中例如在“詩篇”和“約伯記”中人們經驗的罪孽感局限于僅同其道德行動有關的所謂個人存在的獨立范圍內。這種罪孽感充滿人的整個存在：就人作為一個軟弱而又有限的生靈赤裸裸地站在上帝面前而言，罪孽感就是人的存在。這一關于人的有限性的思想，使我們超越了實踐與理論、道德與知識的區(qū)別，走向產生這一切區(qū)別的核心。在重新思考阿諾德指出的希伯來文化與希臘文化的區(qū)別時，我們必須從這個核心開始。從阿諾德的時代以來，我們不僅增加了許多關于希伯來思想的知識，對希臘人的了解也多得多了。我們必須對他所說的希臘人的舒心與安詳?shù)膱D像加以證明。阿諾德

8、描述的輝煌而又和諧的希臘人是他從十八世紀古典主義那里繼承下來的看法?，F(xiàn)在，我們對于希臘人的悲觀主義及由此產生的對生活的否定的知識要多得多了。我們對奧爾菲教 奧爾菲教(Orphic Religions，即Orphicism)：古希臘的一種神秘宗教，始于公元前7前6世紀，其教義強調人性中善(或神)與惡的混合以及必須在一系列轉身中通過禮儀和道德凈化而擺脫其惡的部分。的了解也增加了。這類教理有著對于負罪以及人類的墮落狀態(tài)的強烈意識，并對柏拉圖產生了很大的影響。當柏拉圖說，肉體是一座墳墓，而從事哲學活動是學著去死，他并不是危言聳聽。從他的奧爾菲和畢達哥拉斯源泉我們就可以看出，對柏拉圖來說，整個哲學的沖動

9、發(fā)源于對從世界的邪惡和時間的災難中掙脫出來的強烈追求。正如尼采在不到一個世紀前幾乎是第一個注意到的那樣，希臘人并不是憑空創(chuàng)作出他們的那些悲劇來的。希臘悲劇是從對受難和生活的邪惡的深刻感受中產生的。盡管如此，阿諾德對希伯來人和希臘人所做的區(qū)分，正如這兩個種族遺贈給人類的禮物所表明的那樣，從根本上來說是正確的：希臘人給了我們科學和哲學，希伯來人給了我們法律。創(chuàng)造出理論科學的不是中國人，不是印度人，不是任何其他人而希臘人對理論科學的發(fā)現(xiàn)或發(fā)明，正是使西方文明有別于地球上其他文明之所在。同樣，西方宗教的獨特性是其希伯來源泉造成的，而西方的宗教史正是希伯來精神的命運盛衰變遷的歷史。1、希伯來文化的具有信

10、仰的人然而，法律并不是希伯來文化的核心。位于核心的是法律的基石和基礎；沒有這個基礎，即使最符合法利賽傳統(tǒng) 古代猶太教的一個派別，該派標榜恪守傳統(tǒng)禮儀，基督教圣經中稱他們是言行不一的偽善者。的法律也不過是一個空殼。這里，我們不得不撇開阿諾德進行思考。當然，正是法律法律的禮儀及戒律的絕對約束性使猶太人社區(qū)團結在一起戰(zhàn)勝多少世紀的苦難并免遭天絕。但是如果我們回溯到希伯來人的源頭，回到圣經向我們展示的人，我們就會看到，作為道德法律的基礎，還有某種更為原始、更為根本的東西。為了看到這種東西，我們必須重新研讀“約伯記，用一種能使我們撇開阿諾德并回到我們自己的時代的方式重讀這一章，帶著一種關于那些表現(xiàn)在這一

11、章中人的原始或最初存在方式的歷史感來重讀它。對于早先的人來說，“約伯記”的結果并不象對我們這些后來的讀者這樣是一種意料中的必然結局。對于后來的讀者，多少世紀的熟識和健忘已經沖淡了人與上帝的沖突這一敘述核心的強烈性質。對于早先的人來說，第一次超越他的宗教的慣常戒律，看到約伯直面他的創(chuàng)造者并要求公正的待遇，有一種普羅米修斯式的興奮感。在希臘人那里，與此相當?shù)碾A段，是開始對諸神以及他們的特點進行批判性的和哲理性的思考的階段，是第一次以理性的意識為工具來檢驗一種迄今一直是傳統(tǒng)的和尊崇儀式的宗教的階段。然而，希伯來人并不是以理性的方式去進行的，而是以充滿豐富而又強烈的感情的完整的人，約伯，與不可知的和不

12、可抗拒的上帝的對立來進行的。同時，約伯最終的出路也不在于合乎理性地解決這一問題，就如同在生活中也并非如此一樣，而在于完整的人的改變和轉換。約伯同上帝的關系，用馬丁布伯的話來說，是一個我與一個你之間的關系。這種關系要求每一個存在者面對保持著完整的對方，這不是兩個理性的心靈的對立，各自要求一種能使理性滿意的解釋。約伯同上帝之間的關系，是存在水平上的關系，而不是理性水平上的關系。后來的西方哲學傳統(tǒng)使我們熟知的那種意義上的理性懷疑，從未進入約伯的心靈，即使在他的反抗突然爆發(fā)時也不例外。他同上帝的關系自始至終是一種信仰的關系，盡管這種信仰具有反抗，憤怒，沮喪和迷惘等不同的形態(tài)。約伯說，“盡管他要殺我，可

13、我仍要信賴他，”但是他下面還說了半句話，而這半句話一般并不象前半句那樣引起我們的注意，“但是在他面前我要保持我自己的作法?！痹谒纳系勖媲?，約伯就象虛無一樣，而他在面對上帝時保持了自己的個性(“他自己的作法”)。當約伯的信仰處于許多不同的形式和轉變過程時，他很接近于那些損壞，辱罵、唾棄某種不再喜愛的神祗的形象的原始人。與此相似，在“詩篇”89中，大衛(wèi)因耶和華使他的人民遭受種種苦難而對他進行非難。毫無疑問，在這里我們處于歷史上的這樣一個階段，由于信仰如此真切，它甚至允許人要求上帝做出解釋。這是一個接近原始的階段，但同時又從原始有了相當?shù)倪M步：因為希伯來人增添了一個新的因素，信仰，從而使單純的原始

14、人對神祗的憤慨內在化了。如果信仰是完全的，它就敢于表示自己的憤怒，因為信仰是完整的人與他的上帝相通所在，因而一定能夠包括人類存在的所有方式。信仰就是信賴，至少最開始時是我們在日常生活當中所說的信賴某某人的那種意思。作為信賴，信仰是一個個人同另一個個人之間的關系。信仰首先是信賴，其次才是信奉，信奉教規(guī)、教義以及后來的宗教史用來模糊信仰這個詞最初含義的宗教教條。作為信賴，就一個人對另一個人的公開、坦誠而言，信仰并不涉及任何有關其相對于信仰和理性的地位這類哲學問題。可以這么說，那一問題只是后來當信仰變成需要論證的命題，通過供述、教義和體系加以表達時才產生的。作為人類存在的一種具體方式的信仰，先于作為

15、對一個命題的理智的贊同的信仰，就好象作為人類存在的一種具體方式的真理先于任何命題的真理一樣。此外，這種包括對人的憤怒和沮喪，人的骨骼和內臟一句話，完整的人的信賴，還不曾允許將心靈同肉體分離開來，將理性同人的非理性的那一半分離開來。在“約伯記”和“詩篇”中，人就是血肉之軀的人，而對于他作為一種生靈的存在則反復地以種種活生生的形象來加以描述： “請記住，我懇求你，是你用泥土將我做成，你是否還要將我化為塵土? 你不是把我象牛奶一樣潑出來，又把我凝結得象塊干酪? 你為我裹上皮膚和肌肉，安上骨骼和筋腱?！倍敗霸娖?22”談到被拋棄和遺棄的感覺時，并沒有使用玄妙的、稀有的關于內省的語言，而是用一種最強有

16、力的聲音呼號： 我的上帝，我的上帝，你為什么要拋棄我? 是你把我從娘胎中取出，在我還在吃奶時你就使我充滿希望。 在娘胎里我就是照你而塑造的，我還在娘肚子里時你就是我的上帝我被象水一樣潑出來，我的所有骨頭都散了架子，我的心象蜂蠟，融化在我的內臟里我的力氣象破碎的陶器一樣崩潰了，我的舌頭同上下顎分開了，你把我?guī)нM了死亡的塵土。新教后來力圖復活這一人同他的上帝面對面的對立，但是，只復制出坦誠、生氣勃勃和充滿原始的圣經信仰的一種蒼白的復制品。新教的人丟掉了他的身軀這一外殼。他是精神和內在性的生靈，而不再是我們在圣經中所看到的那種有著血肉之軀的人。新教的人決不敢直面上帝，不敢要求上帝對其所作所為作出解釋

17、。到我們開始宗教改革的時候，歷史上的那一階段早已過去了。作為有血有肉的人，圣經中的人完全是受大地約束的。“請記住，我懇求你，是你用泥土將我做成，你是否還要將我化為塵土?”既然同塵土連在一起，他也受死亡約束。作為一個有時間性的生靈，其存在是徹頭徹尾的暫時性的。在圣經中，關于永生的思想人的永生，同關于人的必死性的形象的出現(xiàn)在力度上和頻率上相比，并不顯得重要。上帝是永存的，他盡管同人直面相對，但卻是人所不能理解也無法相比的。而在上帝面前就象虛無一樣的人，同所有塵土造成的存在者一樣，只是一天的造物，他的短暫性被一再比作一陣清風和一個影子。“女人生出來的人只不過是幾天的事，還充滿著麻煩。他象一朵花一樣到

18、來，并被摘去，他也象影子一樣逸去，并不為繼?！毕２畞砦幕⒉话篮愕谋举|領域，那是希臘哲學為了依靠理智從時間的邪惡中解脫出來，通過柏拉圖而創(chuàng)造的。這種永恒本質的領域只有對超然的智者來說才是可能的。這種人，用柏拉圖的話來說，是“所有時代和所有存在的觀察者”。這種把哲學家看成最高類型的人能夠從永恒的優(yōu)越地位觀察所有時代和存在的專事理論探討的智者的觀念，對于猶太文化中關于具有信仰的人的概念來說，完全是陌生的。那種具有信仰的人充滿激情地獻身于自己終有一死的存在。對于希伯來人來說，超然物外是一種不允許的心理狀態(tài)，是一種惡習，而不是美德；或者說，超然物外是圣經的人還不能設想的，因為他還沒有達到希臘人的理

19、性的抽象水平。他的存在受大地約束，充滿著終有一死的受壓抑的形象，無法經驗哲學家的超然物外。靈魂作為一種精神實體可以永世長存(以及這種永存還可以合乎理性地加以證明)，這種念頭從未出現(xiàn)在圣經中的人的心靈里。如果他曾經希望逃避死亡的話，這種希望的基礎是一種個人的信賴，即他的上帝可能再次把他從塵土中提出。所有這一切使我們撇開了阿諾德把道德的人同理智的人加以對照的簡單作法，盡管，他的這一基本區(qū)分并沒有受到損害，實際上還深化了。可以總結一下：(1)希伯來文化的理想的人是信仰的人。就希臘文化來說，至少是在它的兩個最偉大的哲學家柏拉圖和亞里士多德的最終哲學表達中，理想的人是理性的人，而高踞其上的必然是作為所有

20、時代和所有存在的旁觀者的哲學家。(2)信仰的人是完整的具體的人。希伯來文化并不放眼普遍的人、抽象的人；它所看到的總是具體、特定，個體的人。另一方面，希臘人是歷史上最早的一批思想家，他們發(fā)現(xiàn)了一般的、抽象的和沒有時間性的本質、形式和理念。這種發(fā)現(xiàn)(它只不過標志理性功能最早的出現(xiàn)和分化)帶來的狂喜使柏拉圖認為，人只有在永恒中生活才是生活。(3)對于希臘人，由此產生了作為只有哲學家才能踏上的通往智慧之路的超然性的理想。英文中“理論”(theory)一詞是從希臘語動詞theatai(看)來的，這個動詞又是名詞theatre(劇場)的詞根。在劇場里，我們是某些我們自己并不參與活動的旁觀者。與此相類似，研

21、究理論的人，哲學家或者純理論科學家，超然物外地觀察存在，就好象我們在劇場中觀看壯觀的場面。這樣，用克爾凱廓爾的話說，研究理論的人只存在于存在的美學階段。希伯來文化強調的是獻身性，是人充滿熱情地投入他終有一死的存在(既包括肉體也包括精神)，以及他的子孫、家庭、部落和上帝。按照希伯來文化的思想，一個脫離這些投入的人，不過是活生生的實際存在著的人的暗淡的影子。(4)對于猶太人來說，永生除了體現(xiàn)于不可知的和可怕的上帝以外，是一個相當可疑的概念。而對希臘人來說，永生則是人能夠通過其智力可以隨時達到的東西。(5)希臘人發(fā)明了邏輯。希臘人關于人是理性動物的定義從字面意義上來說，就是人是邏輯動物；按更原本的含

22、義則是人是有語言的動物。因為邏輯(10gic)這個詞是從動詞legein(說，講，交談)來的。人是進行相互聯(lián)系、符合邏輯的交談的動物。在希伯來人看來，智力的狀態(tài)最典型地反映在約伯的朋友們愚蠢而又狂妄的嘮叨之中，他們的議論從未觸及問題的核心。智力和邏輯是蠢人的妄自尊大，并未觸及生活的終極問題，生活的終極問題發(fā)生于語言所不能達到的深處，也就是信仰的最深處。在“約伯記”的結尾，約伯說：“我依靠耳朵的聽覺聽到過你，現(xiàn)在我的眼睛看到了你。”(6)希臘人把美和善作為等同的東西或者至少是永遠一致的東西來追求。事實上希臘人是用一個單名to kalokagathia“美的暨善的東西”the beautifula

23、ndgood來表達美和善的。馬修阿諾德間接提及的希伯來人的罪孽感，是深知人類存在的痛苦而又難以駕馭的一面，從而不能允許輕易地把善與美等同起來。圣經中的人的負罪感就是意識到自己終有大限的那個不完善一面。因此。他的善有時必然具有丑惡的外貌，就好象美對他來說可能是邪惡和腐化的奪目的面具一樣。繼續(xù)總結下去是沒有必要的。重要的是弄清楚造成這兩種對于人的看法的中心直覺。讀者可能已經感覺到了，希伯來文化的人的特點正是存在主義哲學家所力圖重新發(fā)掘并提交給我們這個時代的反思意識的東西。在我們這個時代里，作為歷史性事件的希伯來教(即西方宗教)，對人類大眾已經失去它的那種無條件的有效性了。上述對兩者加以對比的勾勒可

24、能有些傾向希伯來文化。然而，有必要糾正馬修阿諾德給人留下的印象(他在這里是作為一種仍然盛行的觀點的代表講話的)，即希伯來文化主要內容在于其追求道德的精力和愿望。我們不能不強調希伯來文化的智力內容：圣經中的人也有他的知識，盡管不是希臘人的那種理智的知識。這不是一種人單靠理智即可獲得的知識，甚至根本不能靠理智獲得的知識。他是憑藉身體和熱血、骨骼和內臟，憑藉信賴和憤慨以及迷惘、熱愛和恐懼，憑藉他對那永遠不能通過理智去認識的存在的熱情信仰，而取得這種知識的。一個人只能通過生活，而不是推理來獲得這種知識?？赡茏詈笏B到底知道些什么也說不出來，但這仍然是一種知識，而希伯來文化從其發(fā)源時即具有這種知識。說實

25、在的，我們在敘述時，是把希臘文化或多或少地當作它的哲學家們特別是哲學家柏拉圖的表述來看待的。希臘還產生了埃斯庫羅斯和索?？死账鼓菢拥谋瘎≡娙?，他們具有另一種關于生活的知識。但是，正是希臘造就了哲學、邏輯、科學也產生了柏拉圖這樣一個人物，他總結了希臘文化中圍繞人類生活的理性和非理性這一重大問題而存在的所有模糊意義。2、希臘的理性活躍于英國和美國的哲學家懷特海曾經說過：“兩千五百年的西方哲學不過是對柏拉圖的一系列腳注?！背恕澳_注”一詞帶有的輕蔑的嘲諷意味外，我們可以認為這一說法是千真萬確的。所有后來西方哲學的主題、問題、甚至術語，很大程度上在柏拉圖的著作中都已初具雛型。所有后來的哲學家都暴露出對

26、柏拉圖的遞相依屬關系，就連亞里士多德這個所有反柏拉圖主義者中的偉大英雄也不例外。盡管存在主義哲學力求與柏拉圖主義傳統(tǒng)決裂，但矛盾的是，對于柏拉圖的思想來說也有存在主義的一個方面。這就是柏拉圖作為一個人和一個哲學家所具有的豐富性和模糊性。柏拉圖開始其哲學生涯是改變初衷的結果。這無疑是一種存在主義式的開端。傳記作家告訴我們，他曾經希望成為一個劇作詩人。但是，在青年時期遇到蘇格拉底之后，他燒掉了所有的詩稿，決心以畢生的精力從事蘇格拉底為之獻出生命的追求智慧的事業(yè)。從那以后，在柏拉圖的一生中，他一直在同詩人進行一場戰(zhàn)爭，這首先是一場同他自身的詩人氣質進行戰(zhàn)爭。在同蘇格拉底的那次決定性的邂遇之后，柏拉圖

27、生涯中走過的道路，正如我們以后將看到的，扮演出可以題名為“詩人之死”的長劇。然而柏拉圖身上的詩人氣質從未完全逝去盡管他對此自責不已。最后，他回到偉大的神話創(chuàng)作，撰寫了蒂邁歐篇。盡管這個神話是以關于科學和形而上學的寓言的形式講述的。他的事業(yè)是理性戰(zhàn)勝詩歌和神話創(chuàng)作的勝利，或追求那種勝利的斗爭。由于這場斗爭是在一個具有極富詩人天賦的人身上發(fā)生的，因此就更加引人注目。但是，這不僅僅是一個極富戲劇性的個人傳記的片斷，這是在西方歷史上具有最重大意義的事件，因為它只能在柏拉圖這樣偉大的人身上發(fā)生。在柏拉圖那里，理性意識本身在人類歷史上第一次成為一種分離出來的單獨的精神活動。(蘇格拉底也許在柏拉圖之前作到了

28、這一點，但是我們對于作為哲學家的蘇格拉底的知識都是通過柏拉圖的著述得來的。)這種理性思維活動的出現(xiàn)所具有的極為重大的意義，通過把希臘同相對來說高度發(fā)達的印度文明和中國文明加以對照即可看出。在與蘇格拉底前的希臘相近的時期，印度和中國都曾涌現(xiàn)出一大批圣賢。但是，在印度和中國，理性思維活動都沒有同人的其他精神活動、同人的情感和直覺完全獨立和區(qū)分出來即，分離開來。東方人是直覺的人，而不是理性的人。釋加牟尼和老子一類偉大的圣人高于神話的編造者，但他們并沒有成為理性的倡導者。把理性思維活動從無意識的原始深淵中提取出來，是希臘人的成就。由于理性思維活動的區(qū)別開來，西方文明因而具有了使之有別于東方文明的特征。

29、只有通過把理性思維活動區(qū)別開來，并把它奉為人類力量的皇冠，科學，這一西方的獨特產物才可能產生。我們在柏拉圖的著作中所能看到的這種理性的出現(xiàn)，是貫穿于柏拉圖整個一生的重大歷史事件。我們衡量這一過程，可以以柏拉圖以前的兩個思想家，在公元前480年左右處于全盛時期的赫拉克利特和巴門尼德為其開端，而以真正將柏拉圖在后學園時期所勾出輪廓的理性觀念推向頂峰的柏拉圖的學生亞里士多德的成就為其終結。公元前399年，蘇格拉底正是因理性主義一種在保守的雅典人看來是要殺掉本部落的諸神的推理活動的罪名被處死的。這些日期可以當作一條曲線上的各個點。而這條曲線是人在其歷史上標出的最為重要的曲線之一。從公元前480年赫拉克

30、利特和巴門尼德的時代到公元前322年亞里士多德去世，只有一個半世紀多一點。在那一個半世紀中，人作為理性動物進入了歷史。巴門尼德和赫拉克利特是夢想家和預言家。巴門尼德是用詩體寫作的，他在詩的開頭把詩描寫成對女神賞賜他觀光的記述。這位女神讓詩人搭上她的馬車，越過了白天和黑夜的大門。赫拉克利特的話隱晦、深奧，意在要人把它們當作預言在幻覺中泄露出來的真實。希臘語中表示“我知道”(oida)是動詞“看”的完成式，表示“我看到了”。知道的人就是看到了的人，就是具有洞察力的人。對比這更早的人類來說，哲人，即智者，是能判讀預言、詳夢和洞察五臟的人，是算命者，是僧侶醫(yī)生。他還是一個詩人，能表述部落的“大夢”，表

31、現(xiàn)部落中隱藏得最深奧的智慧。在柏拉圖和亞里士多德生活的那一個半世紀的末尾，理想的圣人轉變成純粹理性的人，其最高體現(xiàn)是理性的哲學家和純理論科學家。蘇格拉底之前的思想家對于大自然所具有的那種在很大程度上出于直覺的看法，在亞里士多德那里讓位于冷靜的科學了。今天，我們非常習慣地認為我們的理性意識是理所當然的事，在日常生活中，我們每時每刻都沉浸于理性活動當中，以至于一下子很難看出在希臘人當中發(fā)生的這些歷史事件具有多么重大的意義。盡管我們的時代沉浸于進化的思想中，我們卻還未習慣于這樣的思想，即意識本身也經過了多少世紀的進化，即使是今天，仍在進化之中。只是在本世紀，我們才通過現(xiàn)代心理學知道，意識對于人生的控

32、制是多么不穩(wěn)定，從而更真切地懂得，要詳盡地闡述這種意識，需要多么長的一段歷史，需要花費多少精力，而有時為了使這種意識超越其習慣領域，又需要多么富于創(chuàng)造性的一躍。我們看到過哲學史被寫成社會史或經濟史，或者用各種社會學觀點來加以解釋。但我們還有待于把哲學史作為人類精神進化的一部分來充分把握。但是在這里，當然不能象十九世紀的黑格爾和斯賓塞的思想那樣，把進化的概念解釋成一種簡單的、直線的發(fā)展，而應充分說明其具體性和模糊性，同時充分說明其得失，說明進步與退步。柏拉圖學派對理智的頌揚再好不過地體現(xiàn)了上述最后一點。希臘人的發(fā)現(xiàn)代表了人類的一個巨大而且必要的進步，但同時又是一種損失，因為原有的人類存在的完整性

33、被分開了，或者，至少是使這一完整性推到次要地位上去了。不妨考慮一下斐多篇中關于靈魂的著名神話：雙輪馬車的馭手理性，手里挽著白色駿馬和黑色駿馬的韁繩，白色駿馬代表著人的精神飽滿或充滿熱情的一面，比較順從于理性的指揮；而不聽話的黑馬代表著嗜好或欲望，馭手必須不時揮鞭才肯就范。馬鞭和韁繩不過表達了強迫和限制的概念：只有理性這個馭手才具有人的面孔；而人的其他部分，非理性的部分則用動物的形象來代表。理性，作為人的神圣的一面，從人身上的獸性分離開來，實際上成了人的另一本性。這里，我們同早期人類這次是中國人為我們留下的另一個光明和黑暗的象征已有了很大距離：那是一個關于陰和陽的力量的著名圖式，其中光明和黑暗在

34、同一個圓中比肩而臥，黑暗的區(qū)域為一束光明所滲透，光明中也有黑暗，以此來象征兩者必須互濟。為了保持完整性，光明需要黑暗，黑暗也需要光明。在柏拉圖的神話中第一次出現(xiàn)的理性與非理性的分裂，成了西方必須長期承受的重負，直到二元論在現(xiàn)代文化中以最強烈的形式使人感受到其存在。這種對于理性的超人的或非人的贊揚，還可以從柏拉圖的另一個神話中看到，即理想國中關于洞穴的著名寓言。這個故事的開始是一幅反映人類實際狀況的嚴峻畫面：人們被鎖鏈捆綁著，坐在黑暗的洞穴里，背對著光線，只能在對面的穴壁上看到物體投下的影子。其中一個人掙脫了束縛，轉過身來，看到了以前只看到過其影子的物體，甚至看到了照出影子的光線；他甚至還可以走

35、向洞口，看到外面的太陽。這是一個關于人從黑暗走向光明，從無知走向有知，從被遺棄狀態(tài)走向被拯救狀態(tài)的進步的神話。據說，柏拉圖年輕時曾研究過赫拉克利特的門徒克拉底魯?shù)膶W說，而赫氏曾說過，一切事物都處于變化之中，在任何地方都無法躲過死亡與變化。年輕的柏拉圖為這種看法所苦惱，希望不借一切代價在永恒當中找到一個躲避所，以逃避時間的無常和劫掠。因此，數(shù)學科學對他具有極大的吸引力，因為，它打開了永恒真理的一片天地。在這里，至少在純粹的思維中，人能逃避時間。因此，關于永恒形式或理念的理論對他具有巨大的情感力量，因為理念是人能進入的永存的領域。我們不能把柏拉圖的理性主義看成是冷靜的科學研究，就象后來歐洲啟蒙運動

36、可能為自己規(guī)定的那樣，而必須看成是一種充滿激情的宗教學說一種向人許諾可以從死亡和時間中獲得拯救的理論，而死亡和時間是人從遠古以來一直最為懼怕的事情。柏拉圖對理性的特別強調，本身就是一種宗教式的沖動。光明和黑暗是具有普遍性的象征，人們用它們來對比獲得拯救和被遺棄這兩種狀態(tài)。在所有文化中，在印度教、佛教、道教和基督教中，都可以找到這種象征。哲人或圣徒總是開明之士，他們行走在光明之中。柏拉圖的神話，如果僅僅作為一個故事，是上述任何一種宗教都可以接受的。但是，柏拉圖利用這個故事卻完全是獨出心裁的，同任何宗教對這些象征的利用都截然不同。因為，柏拉圖在講完這個故事后，作為一個寓言繼續(xù)對之加以解釋，神話中從

37、洞穴走向光明，是同國家衛(wèi)士的教育的各個實際階段相對應的；而教育的主要內容，在20到35歲這一階段的唯一內容是數(shù)學和辯證法。在這一點上，我們不妨設想，一位象釋迦牟尼或老子那樣的偉大的東方圣人對此是會側目而視的。因為，他們所尋求的目的是個人的解脫，它是不可能從這樣一種智力的和邏輯的訓練中得到的。同時，人們自己對專業(yè)數(shù)學家的觀察，對數(shù)學家是人類當中精神上最完全、最完整的人的觀點，也不敢茍同。在柏拉圖對數(shù)學的異乎尋常的強調中，我們看到畢達哥拉斯學說的痕跡，在那一學說中，數(shù)學被賦予神圣的、宗教式的地位。在柏拉圖對數(shù)學的強調的背后，是他關于理念的理論：宇宙中 “真正的實在”的事物是，ta ontos on

38、ta，一般概念或理念。個別事物是半真半假的，只有分有永恒的一般概念才是真實的。一般概念是完全真實的，因為它是永恒的，轉瞬即逝的變化中的個別事物只是現(xiàn)實的影子，因為它倏忽即逝，然后就象從來沒有存在過一樣。人性這個一般概念比任何個別的人都更真實。這就是傳給后來哲學的柏拉圖主義最關鍵的重點，當代存在主義哲學奮起反對的也正是這一點?？藸杽P廓爾和尼采在十九世紀首先逆轉了柏拉圖的價值尺度，確立個體，單獨的人，正是由于其作為一般概念標準的例外而取得先于一般概念的地位。柏拉圖的所有其他觀點都是由他把真正的存在、“真正的實在”看成與理念同一的觀點引伸而來的。例如，由于藝術處理的只是感官的對象，因而是處理個別事物

39、，因此，藝術處理的只是影子，藝術本身只是非真理的一種形式。哲學和理論科學具有比藝術更高的價值，因為只有通過它們才能揭示出真理，而通過藝術是做不到這一點的。在這里，早先的、也包括詩人的話語的真理的含義改變了，成了一種純粹智力的概念。從心理學角度講，柏拉圖的理念理論的意義在于把強調的重點從感覺的真實改變?yōu)槌杏X的真實?？赡芊谴瞬荒軡M足當時歷史的需要。因為，使人跨進理性動物的歷史，必須使人相信，他進行推理的對象，理念，比他個人或構成周圍世界的個別物體更為真實。進入理性主義的偉大進步必須要有自己的神話這可能就是人類進化總是具有的兩重性。正如我們已經看到的，柏拉圖的思想珍視(這意味著發(fā)現(xiàn)“真正的實在”)

40、永恒勝過暫時，珍視一般勝過個別，珍視理性勝過人的非理性的那一半。在所有這些評價中，柏拉圖的思想都是極度反存在主義的，是一種關于本質而不是關于存在的哲學。然而，他把對哲學問題的研究看成在根本上是個人獲得拯救的手段的思想，仍是存在主義的。柏拉圖沒有那種形而上學的概念，即把形而上學當作專門研究作為存在的存在的純粹理論的哲學分支的概念。他歸根結蒂是一個雅典人，這意味著在他身上所有其他人類興趣都要服從他對于政治生活的興趣。雅典沒有產生形而上學家；那些形而上學家來自希臘世界的其他各地，來自愛奧尼亞、米利都、西西里、意大利南部；而使形而上學成為一個嚴格的、單獨的學科的，是在馬其頓的斯塔吉拉出生的亞里士多德。

41、而對柏拉圖這個雅典人來說，所有形而上學的思辨不過是人在充滿激情地探求理想的國家和理想的生活方式時的工具簡而言之，是探求拯救人的工具。在柏拉圖早期的所有各篇對話中，作為活生生的人出現(xiàn)的蘇格拉底的形象處于支配地位，因為對年輕的柏拉圖來說，蘇格拉底這個人是哲學的化身，是作為具體的生活方式、個人的內心沖動和探索的哲學的化身。也正是在這個意義上，二千多年后，克爾凱廓爾復活了蘇格拉底作為實踐其思想的思想家而不僅僅是一個學院中的一名教授的形象，把他作為其存在主義思想的先驅。所有這些都增加了柏拉圖著作的豐富性和費解性。但是，隨著柏拉圖的理性主義的發(fā)展和系統(tǒng)化，蘇格拉底的形象本身經歷了某些急劇的變化。在早期的所

42、謂“蘇格拉底式”的對話中，蘇格拉底的個性是用生動的、富于戲劇性的筆觸勾劃出來的；然而，他逐漸變得不過是一個名字。一個柏拉圖越來越系統(tǒng)化觀點的代言人，對話往往成了獨白，成了規(guī)范的文章。在斐多篇中，蘇格拉底仍然是詩人的朋友。他告訴我們，人所有最偉大的天賦都是以一種受到靈感啟發(fā)的瘋狂的形式表現(xiàn)出來的。而為沉思冥想所縈繞的詩人，按其作用的重要性，在各色人等中的地位很接近于哲學家。然而，在后期的智者篇對話中，詩人同智者被歸于一類，都是兜售非存在的掮客，倒賣非真理的商人。那時，蘇格拉底自己的形象也從一個有血有肉的人變成一個模糊的抽象推理者了。在后來的對話中，他甚至黯然引退了。智者篇中的中心人物是埃利亞的陌

43、生人，法律篇的中心人物是雅典的陌生人，而在巴門尼德篇中，年高德劭的巴門尼德竟就辯證法的奧妙向蘇格拉底發(fā)表長篇講演。出現(xiàn)這種情況的原因之一可能不過是記憶褪了色：公元前399年死去的蘇格拉底在這個年輕人的心上打下了十分強烈的印記，以至于在后來的三、四十年中他幾乎支配著柏拉圖的生活；但是，隨著時間的流逝，就連這么生動的形象也變得模糊了。而且，出于一種無意識的補償，柏拉圖最后就只好堅持自己的觀點而反對蘇格拉底。那些人所不知的人物，埃利亞的陌生人和雅典的陌生人，不過是柏拉圖自己的影子，是他未能借蘇格拉底的嘴講出而最后要爭取被承認的那一部分。柏拉圖由于同蘇格拉底的相遇而不再是一個詩人。最后，在他足跡的末尾

44、，在他最無詩意的對話法律篇中，他建議對那些思想同宗教正統(tǒng)觀念背道而馳的人處以死刑這正是處死蘇格拉底時雅典正統(tǒng)派給他加上的罪名，也正是柏拉圖自己決定畢生從事哲學研究時奮起反對的作法！最后，盡管并非出于自覺，他報復了那個支配了他的一生的人物。在亞里士多德那里，我們到達了從前蘇格拉底學派開始的偉大歷史循環(huán)的終點。這時，哲學已經成了一個純理論的和客觀的學科。我們今天所熟知的作為一個學術科目的哲學，它的主要分支都已出現(xiàn)。與智慧等同的是形而上學，或“第一哲學”，一個超然的和純理論的學科。存在主義的蘇格拉底的幽靈終于不再動彈了。(如果我們考慮一下由魏爾納耶格爾所證實的亞里士多德自己的演變過程，這一偉大歷史曲

45、線的進程就更為引人注目了：年輕時亞里士多德是一個柏拉圖主義者，他把哲學看成是一種個人的和充滿感情的探索，要在從出生到死亡的變遷中獲得拯救。)西方人所知道的科學的基礎已經打下，這之所以可能，是因為理性巳從神話的、宗教的和詩創(chuàng)作的沖動中分離出來。理性以前一直和這些沖動攪在一起，因而沒有自己可以辨認的獨特身分。西方人一直在希臘人的影子中思考，即使后來西方思想家對希臘人的智慧發(fā)難時，他們也是按希臘人規(guī)定的條件去干的。因此，如果我們要理解某些后來人對希臘理性主義的反叛，特別是現(xiàn)代存在主義哲學最終希望超出其范圍進行思考的努力，我們必須深入、完全地理解希臘的理性主義。對于理性，希臘人的理性主義并不是象現(xiàn)在的

46、演說者有時在學術講演的聽眾面前所做的那樣，輕描淡寫地順帶表示一下敬意。希臘人在思維方面徹底、嚴格而又勇敢，而在將理性置于人類等級的頂端時尤其如此。誰更偉大，藝術家還是思想家?音樂大師莫扎特不如解釋聲音的性質的理論家、物理學家赫爾姆霍茲嗎?誰的一生更了不起，最偉大的英語詩人莎士比亞還是最偉大的英國科學家牛頓?今天我們回答這些問題時可能要費些躊躇。有時可能因為膽怯，干脆認為這些問題沒有意義而拒絕回答。希臘人卻不是這樣。如果一個年輕的希臘人對詩歌和理論都有興趣，要選擇其中之一作為畢生的事業(yè)，就要知道哪種生活更好，而柏拉圖和亞里士多德會毫不猶豫地回答：研究理論的生活比藝術家或參與政治的人的生活更高尚，

47、或者，也比圣人的生活更高尚，盡管，就此而言，他們還不知道有這類存在。亞里士多德在尼各馬可倫理學一書中，為我們提供了一幅關于人類本質的適應性強而又明快流暢的圖畫，還告訴我們許多人類可以為之奮斗的不同的目標，或善行。但是，在他宣布在所有可能的善行之中哪種善行是最好的善行之前，對他來說那個倫理問題似乎還是沒有得到回答，在這部作品的最后也就是第十本書中，他表明自己選擇了(當然，是當作客觀真理來表述的)純粹理性的生活，因為哲學家或純理論科學家的生活是最高級的生活。這里，必須仔細地注意他們說的原話：“看來，這(理性)也是每個人真正的自我，因為它是至高無上的和更好的部分。如果他不選擇他自己的生活，而是其他人的生活，那將是奇怪的。對每一個人天然適合的事情對他來說就是至高無上的和其樂無窮的事情。因此，