政治其它相關(guān)論文-法治與德治關(guān)系的再反思【摘要】現(xiàn)代意義上的法治是西方民主政治的產(chǎn)物，其發(fā)源于古希臘、古羅馬，中國歷史上從來沒有現(xiàn)代意義上的法治，而只有刑治。傳統(tǒng)儒家所倡導(dǎo)的德治，作為中國古代社會的一種社會控制模式，其也并不是嚴格意義上的德治，因其與封建專制制度、古代刑罰的糾纏，而最終導(dǎo)致了自身的異化。因此，搞清法治與德治這兩個概念的由來、各自的內(nèi)涵，對于我們在現(xiàn)時代討論二者的關(guān)系問題，至關(guān)重要。本文通過對德治與法治概念的由來和各自內(nèi)涵的梳理，得出如下結(jié)論：法治應(yīng)是現(xiàn)代中國社會的主流控制模式；德治的使用應(yīng)該限定在“道德教化”的層面上，作為法治的輔助手段?！娟P(guān)鍵詞】法治德治刑罰一、法治與刑罰法治這一概念，可以說是舶來品，因為中國歷史上從來沒有過現(xiàn)代意義上的法治概念，而只有刑罰、刑律概念?！胺ㄖ巍币辉~，在英文中與之對應(yīng)的是這樣一些詞：ruleoflaw,rulebylaw,governmentthroughlaw等，這些詞可分別譯為“法的統(tǒng)治”、“依法統(tǒng)治”、“通過法律治理”。由此，結(jié)合我們的理解，法治應(yīng)是一種社會控制模式，是指人們通過或主要通過法律對國家的治理而求理想社會的實現(xiàn)。我們知道，現(xiàn)代意義上的法治，主要來源于西方法律文化（當然，其精神和傳統(tǒng)可上溯至古希臘、羅馬）根據(jù)西方法學(xué)家和一些權(quán)威工具書對法治一詞的定義，我們可以發(fā)現(xiàn)法治具有如下一些基本特點：（1）現(xiàn)代意義上的法治是民主政治的產(chǎn)物；（2）法治與憲政緊密相連，沒有憲政即沒有法治；（3）法治的核心不只是國家通過法律控制社會，并且它本身也要為法律所支配；（4）法治的最基本原則是“法律至上”，“法律面前人人平等”；（5）法治既是一種治國方式和社會控制模式，又是一套價值系統(tǒng)，目標是建立理想的社會生活方式。由此可見，西方的法治思想是西方文明的特定產(chǎn)物，尤其是法治與民主政治的緣生關(guān)系；法治與憲政，法治與國家的互相聯(lián)系，又相互制約關(guān)系，以及“法律至上”，“法律面前人人平等”原則等，無不體現(xiàn)了西方文化的精神特質(zhì)。對比中國來看，我們可以發(fā)現(xiàn)，中國自古以來（一直到清朝滅亡，兩千余年的歷史），從未有過嚴格意義上的法治。在中國古代社會，法即是刑罰的代稱，這可以說是中國法律傳統(tǒng)的核心，無論在制度抑或觀念，法家抑或儒家，都是如此。就這個意義上而言，要說中國古代有法治的話，那也只是“刑治”。然而，由于中國古代社會長期受儒家德治思想的影響，總是強調(diào)道德教化（即禮樂教化）相對于法的優(yōu)位性，這便造成一個后果，即法在中國古代社會完全沒有形式的獨立性、合理性可言，其總是從屬于道德的，可以說道德是刑罰的目的和根據(jù)，刑罰全然成為推行道德的工具。這樣，道德便完全凌駕于法之上，法被徹底的異化了，其只不過是道德的附庸，毫無任何形式的合理性、獨立性可言。事實上，中國這一文化傳統(tǒng)的影響是根深蒂固的，直到今天，我們?nèi)阅軙r而不時的在人們的有意識或無意識的觀點主張中，發(fā)現(xiàn)這一影響的存在，如人們對于“法治”和“法制”這兩者的界限模糊不清，總以為法制就是法治，而完全忽略了法治這一概念背后所包含的深層文化底蘊，即西方的民主政治傳統(tǒng)和“法律至上原則”等背景，這顯然是受中國古代人們對法的認識的影響而形成的一種思維定勢。二、德治的異化德治與法治相應(yīng)，也是一種社會控制模式，簡單的說即是以德治國，或說道德的統(tǒng)治即人們借助或主要借助道德的作用對社會進行調(diào)節(jié)和控制而求理想的實現(xiàn)，德治的核心是德即道德，道德的根本特性是內(nèi)在性即本己性、自律性，其首要條件是意志自由，他以應(yīng)該的方式向人們發(fā)出道德指令以協(xié)調(diào)人與人之間的相互關(guān)系。中國自孔子始（甚至可追溯到“三代”，這在尚書中可得到證明，當時的人們已經(jīng)認識到統(tǒng)治者德行的重要性），儒家思想在理想層面上始終以德治為目標，西方哲人自柏拉圖始，也有對德治向往的思想，如其在理想國中所揭示的那樣。但德治思想很快在現(xiàn)實中陷入了困境。在西方，我們可以發(fā)現(xiàn)，人們對此問題自覺和反省得比較早。由于有與中國迥異的人性論傳統(tǒng)（即原罪說，性惡論），西方的哲人們更容易正視德治陷入困境的現(xiàn)實，進而能夠給出更現(xiàn)實、更有效的解決方案。柏拉圖最終放棄理想國的德治理想而轉(zhuǎn)求于法律和秩序（見其法律篇的相關(guān)思想）便是很好的證明。事實上，柏拉圖以后，從亞里士多德開始，“法治國”是人類最理想的國家這一思想便成為西方的傳統(tǒng)。然而在中國，我們將發(fā)現(xiàn)完全不同的情況。為了搞清問題，我們有必要簡要考察一下儒家的德治思想在中國古代社會的現(xiàn)實化過程。下面，就讓我們從儒家的鼻祖，孔老夫子開始，看儒家德治理想的現(xiàn)實化情況究竟如何?？鬃涌芍^生不逢時，其成長活動的時間，主要在春秋末期。此時正是多事之秋：王室衰微，禮崩樂壞，諸侯爭霸，民不聊生?？鬃討阎绺叩奈幕?、歷史的使命感，毅然挺身而出，創(chuàng)立了儒學(xué)，而此學(xué)說之中核即是“仁學(xué)”（即仁政、德治）。何謂“仁學(xué)”？簡單的說（當然不是很恰當）即是將外在的道德律令、規(guī)范拉回到人的內(nèi)心，使之成為人的內(nèi)在心理欲求：“為仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”。這實質(zhì)上即是要挺立人的道德主體性、自律性、自覺性，而這一思想運用到政治上，即是要求統(tǒng)治者行仁政、德治。關(guān)于仁政思想，其明確提出且有系統(tǒng)闡述者當為孟子。眾所周知，孟子是繼孔子之后，儒家的又一座高峰。孟子除了仁政、王道思想外，另一更重要的貢獻其實在其性善論思想（即關(guān)于“四端之心”的學(xué)說，參見孟子一書）的提出，這實際上為儒家德治思想奠定了深層的哲理基礎(chǔ)。然而，無論是孔子，抑或是孟子，盡管其關(guān)于仁政、德治的思想在后世產(chǎn)生了巨大影響，但在當時（即春秋戰(zhàn)國之際）卻是邊緣化的學(xué)說，其最終未能競爭過法家。這一點，可從秦帝國的建立得到證明。事實上，盡管自漢武帝以來，儒家被定于一尊，似乎其德治理想的現(xiàn)實化已經(jīng)看到了黎明的曙光。然而，中國兩千多年的鐵的歷史事實卻告訴我們，所謂的“德治”，終究也只能是一個美好的理想罷了。因為所謂的內(nèi)圣外王，亦即“圣王”理想，總是被“王圣”的殘酷現(xiàn)實所打破：德治蛻變?yōu)槿酥?，甚而是刑治；以德治國異化為以理殺人“儒表法里”的面具已?jīng)戴了兩千余年。歸根到底，儒家的德治理想之所以無法落實，除了現(xiàn)實層面的原因，即中國古代的宗法社會結(jié)構(gòu)，自然經(jīng)濟基礎(chǔ)，以及君主專制制度等等，這些無疑是非常重要的，但是還有另外一個層面的原因，即“德治”理論自身的悖論問題。我們知道，道德在本質(zhì)上是自律的、內(nèi)在的、本己的，因此也具有自由、多元以及非強制性等特點；然而問題是，一旦我們講德治，即以道德來進行政治統(tǒng)治，那就意味著以某種方式形成或確立一統(tǒng)化的道德模式，并以某種力量強制推行，這樣一種道德的模式化、強制性便完全背離了道德的本性。由此可見，在道德與德治之間，本來即存在一悖論，而我們不講德治則已，只要講了，我們就必然會陷入這一悖論中。通過上面的考察，我們不難做出這樣的結(jié)論，即在關(guān)于法治與德治的關(guān)系問題上，無論中國還是西方，作為主要的社會控制模式，德治只是一種理想，現(xiàn)實中為法治所代替是必然的。這樣，我們便進到了下一論題，即法治與德治的關(guān)系之重新定位的問題。三、法治與德治關(guān)系的重新定位如前所述，我們所理解的法治，是現(xiàn)代意義上的，源于西方民主政治傳統(tǒng)的法治，其區(qū)別于“法制”，亦不同于中國古代的“刑罰”或“刑律”。法治的構(gòu)成有兩個最基本的要件，即法的普遍性和法的優(yōu)良性。所謂法的普遍性，在現(xiàn)代社會主要指人們平等一致地遵守且嚴格遵守已有的法律，實質(zhì)上體現(xiàn)的是法律至上原則；而所謂法的優(yōu)良性是指被遵守的法律含有民主、公平、自由、人權(quán)等最基本的人類價值觀，體現(xiàn)的即是法的正義性。這兩者可以說既是法治的優(yōu)越之處，同時又使法治（法律）與道德的融通成為了可能。首先，法治的優(yōu)長在于其有普遍性，即法律得到人們的普遍認同和遵守，而這種普遍性之基礎(chǔ)又在于法律本身具有形式的正當性、合理性。所謂法治的形式的正當性、合理性，實際上意指法律程序在形式上是公開、參與、客觀、一致和平等的，而公平本身即是一種正當性?？梢哉f，正是這種形式的正當性、合理性，使得法律具有可操作性，可被理解、把握性，可預(yù)期性，因此最終能保證其普遍性。其次，法的優(yōu)良性（即正義性），也就是說法律不是與道德截然對立的，就如中國古代的刑罰只具懲治意義那樣，而是本身即是對一定的道德價值，諸如民主、自由、人權(quán)、公平等的體現(xiàn)和保障。就此意義而言，法和道德?lián)碛泄餐膬r值，即尊重人，尊重人的自由和選擇，把人作為最高目的。由此，我們不難看到法治、法律兼容道德的可能性（當然，這里也應(yīng)有一個限度的問題，否則便消弭了道德與法治、法律的根本界限：法治通過借助法律程序和形式而體現(xiàn)和保障的道德價值，只能是某些最低限度的道德要求，這主要表現(xiàn)為法律化的社會公德，以此保障人們最基本的權(quán)利、自由；而道德本身的價值追求是無上限的）。然而，盡管我們說法治可以兼容道德，但并不意味著道德可以上升為治國之方略，并且由此而把德治與法治在治國的層面相提并論。我們通過上文對中西歷史實踐的考察，已經(jīng)得出了如下結(jié)論：德治本身不可能現(xiàn)實化，其只可能，并且永遠只能是理想；此外，德治概念本身就蘊含著悖論。因此，在現(xiàn)代社會中，尤其是在法治社會逐漸成為主流的大背景下，再講什么“德治”、“以德治國”，顯然是值得商榷的。在我們堅持把“依法治國”作為治國方略的同時，再提其他的“治式”很容易引起誤會。一個國家在一定時期絕對是不能同時有兩種主導(dǎo)的治國方略的。我們可以強調(diào)道德對法律的補益作用，但道德教化本身是等同，甚至上升為德治的?？偠灾?，我們的主張只有一個：法治在現(xiàn)代社會中應(yīng)是主流的社會控制模式，治國在制度