1、合在一起是愛智慧之意。中文哲學(xué)”這兩個字禮之端也； 是非之心 ，智之端也。猶其有四體也。孟子公孫丑就變成四種“常德” ，即儒家極 禮、智。1. 盡心 、知性、知天 盡其心者，知其哲學(xué)” 即愛智慧、求智慧，使人聰慧之學(xué)。愛智 慧就是對人生意義、人生價值的追問與沉思。哲學(xué) 的終極目的是為人類尋找精神家園。第一個用“哲 學(xué)”這個名詞的是古希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯。在希 臘語中“ philosophy ”有兩個詞根 “愛”和“智”，中國自古即有， “哲”作聰明、賢明、智慧解釋；“學(xué)” 當(dāng)學(xué)問解釋?！罢軐W(xué)”一詞是近代從日本流傳而來， 日本哲學(xué)家西周， 根據(jù)漢字的意義將 “哲” 和“學(xué)” 拼成“哲學(xué)”一詞，意

2、譯了“ philosophy ”，后傳 入中國。中國哲學(xué)的特質(zhì) 1、 哲學(xué)追尋的三個問題 人與自然的關(guān)系 二是人與社會的關(guān)系 三是人與自身的關(guān)系 哲學(xué)所追求的智慧，不是知識，不是某種可以運(yùn)用 的現(xiàn)成的東西，而是理解和體悟，是指導(dǎo)人們?nèi)绾?認(rèn)識自己、認(rèn)識世界、認(rèn)識自己與世界的聯(lián)系。這 種智慧，中國哲學(xué)稱之為“道”。2、中國哲學(xué)的特質(zhì) 核心問題：天人合一 主要思維方式：體悟1 立足現(xiàn)實(shí)的態(tài)度 立足于現(xiàn)實(shí)世界，很少有彼岸 世界的成份。強(qiáng)調(diào)“天人合一”，重視“百姓日 用”，認(rèn)為理想的追求、精神的超越是一種現(xiàn)實(shí)的 追求和內(nèi)在的超越。2 整體聯(lián)系的思維 中國哲學(xué)家對人與世界的關(guān)系 的思考，不是從分析對象世

3、界入手，而是從考察對 象世界的聯(lián)系入手；探討這種聯(lián)系的各因素的聯(lián)結(jié) 及其功能。3 內(nèi)圣外王的追求 內(nèi)圣外王 ： 所謂“內(nèi)圣” ，就 是講對人格的修養(yǎng)、自我的完善；所謂“外王” ， 就是講以這種人格、自我去成治事功，實(shí)現(xiàn)治國平 天下。4 不拘一格的表達(dá) 1、語錄體 孔子弟子論語 、 禪宗五燈會元 、 二程河南程氏遺書 、朱熹朱子語類 、熊十力十力語要2、寓言體 莊子及弟子莊子 、韓非韓非子 、 呂不韋呂氏春秋3、哲理詩 老子道德經(jīng)4、注解體 韓非解老喻老，王弼的 周易注、 郭象莊子注 、朱熹四書集注 、王夫之張子 正蒙注、戴震孟子字義疏證 。中國哲學(xué)史的研究歷程 （1 先秦子學(xué)： 儒家、 道家、

4、 墨家、名家、法家 代表作：莊子天下篇、司 馬談?wù)摿乙?2）兩漢經(jīng)學(xué)： 今文經(jīng)學(xué)、古 文經(jīng)學(xué)、讖緯 3）魏晉玄學(xué)：貴無論、崇有論、獨(dú) 化論 4）隋唐佛學(xué)：天臺宗、華嚴(yán)宗、唯識宗、禪 宗 代表作：宗密華嚴(yán)原人論 5）宋明理學(xué)： 理學(xué)、氣學(xué)、心學(xué) 代表作：朱熹伊洛淵源錄 、 黃宗羲明儒學(xué)案 、宋元學(xué)案 6）清代樸學(xué) 孔“為仁由己”的人文精神 1 命“天命 ”： 孔子言 論中的“天命” ，在某些方面還保留著傳統(tǒng)天命觀 念的痕跡。有時也借用“這個詞來說明客觀的必然 性、規(guī)律性 。五十而知天命“天”：孔子認(rèn)為，天沒有意志，只是自然界及其 運(yùn)動。天何言哉四時行焉“命”：指社會生活中制約人的活動的客觀必

5、然 性。人的活動并不是隨心所欲，而要受到“命”的 支配。道之將行也與，命也2 “仁”：孔子哲學(xué)的中心范疇1 .自我意識由人的精神自覺所產(chǎn)生的強(qiáng)烈的主體意識。為仁由己，而由人乎哉 2 .人倫情結(jié) 孝悌也者， 其為仁之本與！“ 孝悌 ”本是宗族奴隸制家庭關(guān)系的準(zhǔn)則，起著維 系宗法血緣紐帶的作用。 孝，指尊敬父母長者； 弟， 指愛護(hù)兄弟姐妹。3 .人道主義 己所不欲，勿施于人。顏淵4.理想人格 從“仁”出發(fā)塑造了士的理想人格。 包括：嚴(yán)肅的生活態(tài)度、良好的人格修養(yǎng)、偉大的 歷史使命感、勇敢的獻(xiàn)身精神。3“敏行慎言” 的理性態(tài)度 言” 與“行” “學(xué)”與“思” 1.學(xué)習(xí)態(tài)度實(shí)事求是知之為知之，不知為不

6、知，是知也。為政 2.學(xué)思關(guān)系相互結(jié)合4、 “中庸之道”的處世方式 “中庸之道”的總特 征，就是承認(rèn)矛盾，而又調(diào)和矛盾，達(dá)到矛盾雙方 的和調(diào)。 （一） “執(zhí)兩 ” ：認(rèn)識事物與解決問題， 必須重視對立的矛盾雙方即“兩端”。有鄙夫 問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。子 罕（二） “ 用中 ” ：不僅應(yīng)當(dāng)承認(rèn)事物的矛盾， 而且要采取折中的辦法，調(diào)和矛盾，無“過”、無“不及”，實(shí)現(xiàn)矛盾雙方的和調(diào)。君子和而不同 （三）評價 中庸之道是中國古代辯證智慧的一種 形式。主張協(xié)調(diào)矛盾雙方，反對激化矛盾雙方，啟 迪人們用一種比較平穩(wěn)溫和的方式解決矛盾問題。 君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而 道中庸

7、。孟 1 性善論 1. 人禽之辨 孟子所講的不是人與 動物的相同之處，即渴飲饑食等生理上的反應(yīng)；而 是人與動物的不同之處，即人之為人的本性。 2. 四 心善端 四端是人之本性的自然呈現(xiàn)，是人與 動物的不同之處。所以孟子認(rèn)為沒有四端，則不能 成為人。 惻隱之心 ，仁之端也； 羞惡之心 ，義之端 也； 辭讓之心 ， 人之有是四端也， 下若充分?jǐn)U充， 其強(qiáng)調(diào)的仁、義、2 盡心說 性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以 事天也。.，所以立命也。孟子盡心上心是人 之“大體”，所以盡心能夠知性；此乃“天之所于 我者”， 故盡心、 知性，則能知天。 2. 求放心 仁， 人心也；義，人路也。舍其路而弗由

8、，放其心而不 知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。孟子-告 子上 求知識、才能沒有別的途徑，而只要把他 放棄（散失）掉的天賦本性找回來就行了。 3. 養(yǎng) 氣（ 1）養(yǎng)心 孟子曰：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人 也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖 有存焉者，寡矣?！泵献?盡心下（2）存夜氣（3） 養(yǎng)浩然之氣子認(rèn)為擴(kuò)充自己的善端，可以塞于天地 之間，這樣就達(dá)到了“大丈夫”的境界 。 先義后利 孟子見梁惠王。王曰： “叟！不遠(yuǎn)千里而 來，亦將有以利吾國乎”民為貴 民為貴，社稷次 之，君為輕。圣人觀 伯夷，圣之清者也；伊尹， 圣之任者也。柳下惠，圣之和者

9、也；孔子，圣之時 者也?？鬃又^集大成。荀 1 性惡論 1、人性本惡 人之性，惡；其善者， 偽也。（荀子性惡）2、化性起偽 通過禮義教 化 調(diào)整人性 承認(rèn)才能學(xué)習(xí) 故圣人化性而起偽， 偽起而生禮義，禮義生而制法度。 （性惡）三、 涂之人可以為禹 路人 虛一而靜 1、心有征知 2、 虛、一、靜 人何以知道曰：心。心何以知曰：虛 一而靜。（解蔽）所謂“虛” ，就是不要為已有的認(rèn)識妨礙將要接受 的認(rèn)識。 所謂“一”，就是不因?yàn)閷α硪恍┦挛锏?認(rèn)識而防礙專心認(rèn)識此事物。所謂“靜” ，就是不 要使幻象、假象擾亂正確的認(rèn)識。 3、大清明 虛一 而靜，謂之大清明。老子把“道”第一次作為哲學(xué)最高使之具有本體論

10、的意義。具有本體具有兩重涵義：一）作為世界萬物道生一，一生二，二生三，三生萬（四十二章） 人法地，地法老 “道”的開辟 “道”的本意是指道路。春秋 時期，人們又用“道”來表示天象的運(yùn)行規(guī)律和社 會的行為準(zhǔn)則。 范疇首次提出， 意義的“道”， 總根源的“道” 物，萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。 二）作為世界萬物總規(guī)律的“道” 天，天法道，道法自然。 （二十五章） 辯證矛盾觀 一）矛盾的客觀性與普遍性 在自然界 和人類社會中，矛盾是普遍存在的。 老子提出 了一系列矛盾概念。二）矛盾雙方的相互依存 天 下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善 矣。故有無相生， 難易相成， 長短相形， 高下相傾，

11、音聲相和，前后相隨，恒也。 （二章）三） 矛盾雙 方的相互轉(zhuǎn)化1、反者道之動 ：矛盾的雙方無不向相反的方面轉(zhuǎn) 化。 禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。 （五十八 章）2、 矛盾的轉(zhuǎn)化過程：由量變到質(zhì)變合抱之木，生 于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足 下。（六十四章） 3、 弱者道之用 ：強(qiáng)調(diào)“守弱”， 力主“不爭”， 以防止矛盾的轉(zhuǎn)化 。堅(jiān)強(qiáng)者死之徒， 柔弱者生之徒。 （七十六章）滌除玄覽 對“道”的認(rèn)識只能依賴一種直覺主義 的認(rèn)識方法。 “滌除”，是靜觀的方法，就是要求人 們把內(nèi)心打掃得干干凈凈，萬物就會呈現(xiàn)在面前。 “玄覽”，是內(nèi)心直觀的方法，運(yùn)用這種方法，就 能在對萬物的冷靜觀察

12、中認(rèn)識和把握萬物的本根 “道”。莊 道與物 相對于道來說，物只是次一等的境界， 是對道的虧損 齊物論 1、是非無定 以道觀之，物 無貴賤貴賤、大小、有無、是非、同異等一切都是法家思想的基本內(nèi)容和理論內(nèi) 法”指公開頌布的成文法律以2、申不害：崇術(shù)相對的，看問題的角度不同，所得到的結(jié)果也不同 的。萬事萬物都是相對的，人的認(rèn)識標(biāo)準(zhǔn)是無法衡 量的。2、道通為一 夢蝶唯道集虛。虛者， 心齋 也墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂 坐忘 。墨 經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識論 墨子是中國哲學(xué)史上的第一 個經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家。 一）知識來源 人的知識來源 于人們的感覺器官所感覺到的客觀實(shí)際。墨子的思 想也帶有狹隘經(jīng)驗(yàn)論的傾向

13、，過分相信經(jīng)驗(yàn)的可靠 性，難以獲得深入全面的認(rèn)識，甚至把幻覺、假象 也當(dāng)做真理。 聞之見之，則必以為有；莫見莫聞， 則必以為無。 ”（明鬼下 ） 二）名實(shí)關(guān)系 “名”，是概念、名 稱；“實(shí)”是客觀實(shí)際。墨子明確地把名實(shí)關(guān)系問 題作為哲學(xué)問題提出來，指出只有“實(shí)”才是第一 性的，“名”必須與“實(shí)”相符合。 “瞽不知白黑 者，非以其名也，以其取也。 ”貴義） 三）表法 “三表法”：以三條標(biāo)準(zhǔn)去檢驗(yàn)人們的認(rèn)識是 否具有真理性?！把员赜腥怼：沃^三表有本 之者，有原之者，有用之者。于何本之上本之于古 者圣王之事。于何原之下原察百姓耳目之實(shí)。于何 用之廢 （發(fā)） 以為刑政， 觀其中國家百姓人民之利。 此

14、所謂言有三表也。 ” 非命上 ） 韓非 法、術(shù)、勢 核 1、商鞅：重法 及實(shí)施集權(quán)法治的刑罰制度。“術(shù)”是君主駕馭臣民、使之服從于統(tǒng)治的政治權(quán) 術(shù)。 3、慎到：貴勢“勢”即權(quán)勢，主要指君主的 統(tǒng)治權(quán)力。 4、韓非：三者合一 抱法處勢而用術(shù)， 以君為主，“法、術(shù)、勢”相輔相成。1）對商鞅的發(fā)展 指出申商學(xué)說的最大缺點(diǎn)是沒有把法與術(shù) 結(jié)合起來，其次在于“未盡”： 申子未盡于術(shù)， 商君未盡于法。 定法 2）對申不害的發(fā)展 主要 在“術(shù)以知奸”方面有了發(fā)展，認(rèn)為君主不能信任 任何人（特別是群臣） 。 3）對慎到的發(fā)展 認(rèn)為“勢”是實(shí)行法和術(shù)的基礎(chǔ)?？傊n非子綜合前 期法家的法、術(shù)、勢思想，建立了一套

15、完整的君主 專制的理論學(xué)說。人性論 儒家 人性本善 倡導(dǎo)重義輕利的道德自覺 道家 人法自然 倡導(dǎo)無為不爭的逍遙人生 法家 人性好利 不論“輕利”還是“不爭”都不符合競 爭的時代要求，于是倡導(dǎo)破舊立新，務(wù)求功利之“實(shí)”。 性惡論 導(dǎo)源于荀子“性惡論”思想和 建立中央集權(quán)專制主義國家的政治目的。韓非認(rèn) 為，人人都懷著“自為心”，“用計(jì)算之心以相 待”。 1）人自然屬性的利己性 2）人社會屬性的功 利性 循名實(shí) 循名實(shí)而定是非，因參驗(yàn)而審言辭。 奸劫 弒君“參”就是比較研究， “驗(yàn)”就是用行動來檢 驗(yàn)。不經(jīng)過“參驗(yàn)”而硬說是無知的表現(xiàn)；不能確 定的東西而照做，是自欺欺人。緣道理 1）道與理 在中國哲

16、學(xué)史上第一次提出 “理”這個哲學(xué)概念，并論述了與“道”的關(guān)系。他把自然界的規(guī)律分為“道”和“理”。“理”是 構(gòu)成每一具體事物的具體規(guī)律，而“道”是萬物的 一般規(guī)律。 2）前識與參驗(yàn) 前識：缺乏事實(shí)根據(jù)地 推測、判斷和行事，是人知行中常犯的錯誤。前識者，無緣而妄意度也。 解老 參驗(yàn) ：正確的行為 方式，君主考察臣下之術(shù)。 3 緣道理 夫緣道理以從 事者，無不能成。矛盾律 在中國哲學(xué)史上第一次提出了“矛盾”的 概念。矛盾是事物存在的普遍形式，要認(rèn)識矛盾， 分析矛盾，研究矛盾，解決矛盾。只有這樣才能讓 事物得到發(fā)展。 事物轉(zhuǎn)化的條件性：對老子辯證法 的改造和發(fā)展 道譬若水，溺者多飲之即死，渴者 適飲

17、之即生。解老歷史觀 用進(jìn)化的歷史觀點(diǎn)分析人類歷史。把人類 歷史分為上古、中古、當(dāng)今幾個階段，說明不同時 代有不同的問題和解決方法。道德， 中古逐于智謀， 時代的變化說明進(jìn)化 進(jìn)化 人民少而財(cái)有余， 漢代哲學(xué) 新道家思潮 家的一支，把黃帝與老子共同尊為道家創(chuàng)始人，戰(zhàn) 國后期已廣泛流行，至漢初產(chǎn)生很大影響。 新儒家 思潮：大學(xué)中庸禮運(yùn) 1 、中庸：吸取 了儒家心性論思想，著重對于儒家的內(nèi)圣之學(xué)作了 發(fā)揮。天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道 也者，不可須臾離也， 可離非道也。中庸 2、大 學(xué)著重于人的外部世界的開辟。 三綱：明明德、 新民、止于至善。八目：誠意、正心、格物、致知、 修身、齊家、治

18、國、平天下 3、禮運(yùn)：通過“大 同”與“小康”概念，提出了儒家理想社會的模 式。 新法家思潮 賈誼 董仲舒 哲學(xué)思想核心： 如何鞏固新興的大一統(tǒng)封建 國家。 “天人感應(yīng)”理論 1 天人同構(gòu)論“人副天 數(shù)”：“天”與“人”、自然界與人類在結(jié)構(gòu)上是 相同的。 天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百 六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有 五藏，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也。 人 副天數(shù)2 自然現(xiàn)象的擬人化 “天”與“人”一樣 具有精神現(xiàn)象，四時運(yùn)行、氣候變化都體現(xiàn)了 “天”的情感和意志。 天亦有喜怒之氣、 哀樂之心， 與人相副。陰陽義 3 社會關(guān)系的神秘化 人的社 會關(guān)系的建立，是以“天”的

19、法則作為根據(jù)的。君 為陽，臣為陰；父為陽， 子為陰；夫?yàn)殛枺逓殛帯?基義 同時，人的社會關(guān)系都是由“天”所授 予的。 天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣 妾受命于君，妻受命于夫。 順命 4 天人感應(yīng) 人之際，合而為一。 深察名號董仲舒宣揚(yáng)“天 人感應(yīng)”的目的，主要在于“屈君以伸天”，試圖 以“天”的神秘力量來制約君主的無上權(quán)力。 不二 把矛盾雙方看成固定不變、 道不 變” 人的社會關(guān)系是取法于“天 ”的， “天”是陰陽定位、不可改變的，因此人類社會也 是永遠(yuǎn)如此、不可改變的1）三世說 上古競于 當(dāng)今爭于氣力。 五蠹 2） 兔走觸株 3）經(jīng)濟(jì)的變遷說明 故民不爭。又稱黃老之學(xué)。 本是

20、先秦道天道“天不可轉(zhuǎn)化的王充 反對“天人感應(yīng)”的元?dú)庹?1 元?dú)庹?首先， “氣”是構(gòu)成天地萬物的統(tǒng)一的物質(zhì)元素。 其次， 萬物與人都是由元?dú)饽鄱桑飰娜怂乐笮误w 離散，復(fù)歸于元?dú)狻Ｌ旄灿谏?，地偃于下，下氣?上，上氣降下，萬物自生其中間矣。 自然篇再 次，由元?dú)饽鄱傻娜f物與人都有生有死，而元 氣以及含氣施氣的天地卻是無始無終、永恒存在 的。有血脈之類，無有不生，生無不死，以其生， 故知其死也。天地不生，故不死；陰陽不生，故不 死。論衡道虛2對“天”的還原 把“天”還 原為“自然之天”，“天”是由元?dú)鈽?gòu)成的物質(zhì)實(shí) 體。天地，含氣之自然也。論衡談天所謂“自 然”，是指“天”沒有意志和目

21、的，不會有意識的 創(chuàng)生萬物；所謂“無為”，是指天地施放元?dú)?，?氣構(gòu)成萬物，這一過程不是天地有意識的安排，而 是萬物自然生成的。 3 對“人”的還原 人同萬物一 樣也是由元?dú)庾匀粯?gòu)成，并不是根據(jù)“天”的意志 創(chuàng)生的，反對把社會關(guān)系神秘化。 天地合氣，人 自偶生。論衡物勢批駁了漢代所流行的帝王 受命于天的政治神話。今龍與人異類，何能感于人而施氣論衡奇怪 發(fā)展了 “精氣”說，“精氣” 是人的形體內(nèi)含有 的極細(xì)微精致的元?dú)?，不能離開人的形體而單獨(dú)存 在。 人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽 而成灰土，何用為鬼論衡論死4批判“天人感應(yīng)”天與人之間不可能有神秘的感應(yīng)關(guān)系。夫人 不能以行感天，天亦不隨

22、行而應(yīng)人。論衡明雩揭穿了建立在“天人感應(yīng)”基礎(chǔ)上的“符瑞”、 “譴告”的虛妄性和欺騙性?！皩?shí)事疾妄”的認(rèn)識論 1 認(rèn)識對象 認(rèn)識的對象是 客觀存在著的事物，即“天下之事，世間之物”。2 認(rèn)識途徑 對客觀事物的認(rèn)識， 不是先天就有， 而 是通過后天的學(xué)習(xí)活動獲得的，即“知物由學(xué)”?！皩W(xué)”不僅書本學(xué)習(xí)，而且包括實(shí)踐學(xué)習(xí)。從農(nóng)論 田，田夫勝；從商講賈，賈人賢。論衡程材3 認(rèn)識階段 “知物由學(xué)”的過程有兩個階段：一是“任耳目”，二是“開心意”。即感性認(rèn)識階段和 理性認(rèn)識階段。 “任耳目以定情實(shí)” , “如無聞見， 則無所狀?！闭摵鈱?shí)知4認(rèn)識標(biāo)準(zhǔn) 提出“效驗(yàn)” 作為檢驗(yàn)認(rèn)識是否具有真理性的標(biāo)準(zhǔn)： “凡論

23、事 者，違實(shí)，不引效驗(yàn)，則雖甘義繁說，眾不見信。 論衡知實(shí)魏晉 非湯武而薄周孔，越名教而任自然 三玄 周 易 老子 莊子 王弼 得意忘言 在認(rèn)識論上，王弼 討論了言、象、意三者的關(guān)系，提出了“得意在忘 象”、“得象在忘言”的思想。郭象 獨(dú)化于玄冥之境 1、自生 反對何晏、王弼的 無中生有說。夫莊老之所以屢稱無者，何哉明生物 者無物，而物自生耳。 （在宥注） 2、 獨(dú)化 其一， 天地萬物的生成和變化都是自然而然的。萬物必以 自然為正，自然者，不為而自然者也。 齊物論注 其二，天地萬物的生成、變化都是各自獨(dú)立的、互 不相干而突然發(fā)生的。 天地萬物“突然而自得”（天 地注 3、玄冥之境 “玄冥”是莊

24、子書中的術(shù) 語，描述混沌不分的狀態(tài)或不知不覺、不分是非、 不分彼此的精神境界。 玄冥者，所以名無而非無也。 （大宗師注 ） 宋明 二程 一、天理論 1、世界的根源是“理”， 也叫做“道”、“天理”。程頤：天下物皆可以理 照。有物必有則，一物須有一理。 ”（遺書十八） 2、 “理”不僅是自然界的最高原則，也是社會的 最高原則。程顥： “父子君臣，天下之定理。 ”（遺 書五）3、“窮理”即“盡性”。通過“格物”，就可以認(rèn)識一切真理?！案裎铩奔淳臀锒F其理。 程頤：格，至也，凡一物上有一理，須是窮致 其理。一、心外無理，心外無物 心外無物，心外 心外無理，心外無義，心外無善。 （全書 1、物由心造

25、身之主宰便是心，心之所發(fā)便 意之所在便是物 。（全書卷一）二、致 良知是一種天生就有的辨別是非善惡的能朱熹 理在氣先 理是宇宙的終極存在， 理和萬事萬 物關(guān)系如下：1）具體的事物是氣，氣是理生出的。 2）理為本、氣為末。3）除了每一個事物有各自的 理，還有一個總括天地萬物的理一太極?！翱偺斓厝f物之理，便是太極” （語類卷九十四 ） 心學(xué)陸九淵1心即理把心作為宇宙的本體。四方 上下曰宇，往古來今曰宙，宇宙便是吾心，吾心即 是宇宙。（象山全集卷二十二） 2存心、養(yǎng)心、 求放心“人孰無心道不外索，患在戕賊之耳，放失 之耳。古人教人，不過存心、養(yǎng)心、求放心。”（全 集卷五） 如何存養(yǎng)本心一是摒除“物欲

26、”的蒙 蔽，二是解脫“邪說”的迷惑。王守仁 無事， 卷四） 是意， 良知 力?！笆欠侵模粦]而知，不學(xué)而能，所謂良知 也。”（全書卷二）“致良知”，即通過學(xué)習(xí)， 去掉物欲的蒙蔽，恢復(fù)良知的本性。三、知行合一 1、知就是行，行就是知，沒有本質(zhì)區(qū)別?！爸媲泻V實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知。”（全 書卷二）2、知決定行?！爸切兄迹惺侵?成。”（全書卷二）知是行的來源，行是知的結(jié)果；知是行的開始，行是知的完成。2、簡述儒家與墨家的主要差異。 孔子思想是某些氏族貴族社會性格的表現(xiàn)， 孔子對 “周禮”的態(tài)度， 反映了對早期奴隸制的氏族統(tǒng)治 體系和這種體系所保留的原始禮儀的維護(hù)。孔子思想的主

27、要范疇是“仁”而非“禮”?！叭省钡倪@一要素， 對個體提出了社會性的義務(wù)和要求， 它把人 （其當(dāng)時的具體內(nèi)容是氏族貴族） 與人的社會關(guān)系 和社會交往作為人性的本質(zhì)和“仁” 的重要標(biāo) 準(zhǔn)?！叭蕦W(xué)思想”在外在方面突出了原始氏族體制 中所具有的民主性和人道主義?？鬃拥恼谓?jīng)濟(jì)主 張是既竭力維護(hù)氏族統(tǒng)治體系的上下尊卑的等級 秩序，又強(qiáng)調(diào)這個體制所仍然留存的原始民主和原 始人道主義， 堅(jiān)決反對過分的、 殘暴的赤裸裸的壓 迫與剝削。墨子具有小生產(chǎn)勞動者思想代表的特征，墨 子思想的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)， 概括起來， 似乎可說是強(qiáng) 調(diào)勞動特別是物質(zhì)生產(chǎn)的勞動在社會生活中的重 要地位，亦即對所謂“力”“強(qiáng)”的強(qiáng)調(diào)。墨子并

28、 不反對“勞心”與“勞力”、 統(tǒng)治與被統(tǒng)治的“分 工”，而且還特別強(qiáng)調(diào)要“尚賢使能”來治理天 下，認(rèn)為“尚賢”是“為政之本”。 這里與孔孟的 區(qū)別是； 第一， 孔孟雖講舉賢， 但基本是限制在和 服從于尊尊親親的氏族血緣傳統(tǒng)范圍內(nèi)， 反映著上 層貴族們的利益； 墨子的“尚賢”則是要打破這種 傳統(tǒng)，認(rèn)為應(yīng)該不管出身貴賤、血緣遠(yuǎn)近 , 唯賢是 “尚”第二， 孔孟舉賢是為了修禮樂行仁義， 然后 才天下太平， 百姓富庶； 墨子則首先和直接強(qiáng)調(diào)百 姓的食飽衣暖，作為“為政之本”的“尚賢”。 是 直接服務(wù)于物質(zhì)生產(chǎn)以滿足人民生存需要這個總 目標(biāo)的。至于其它的一切如禮樂等等， 都是次要的 何應(yīng)直接從屬于這個根

29、本目標(biāo)而不應(yīng)違反它的。墨子最著名的兼愛說便是現(xiàn)實(shí)功利為根基的， 即所謂 “兼相愛， 交相利”， 這正是小生產(chǎn)勞動者的交換 關(guān)系觀念的擴(kuò)大化。 同樣講愛， 它與儒家把“愛” 建立在親子血緣關(guān)系的心理基礎(chǔ)又根本不同。第 一，儒家的“愛”是無條件的、 超功利的； 墨家的 “愛”是由條件而以現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)功利為根基的。 它 不是出自內(nèi)在心理的“仁”， 而是來于外在互利的 “義”。 第二、由于儒家從親子血緣和心理原則出 發(fā)，于是強(qiáng)調(diào)“愛又差等”， 由近及遠(yuǎn)；墨子的“兼 愛”是以“交相利”出發(fā)， 所以不主張甚至反對愛 有差等。（孟子告子上O）,強(qiáng)調(diào)一個“求”仁”與“義” 但二者在內(nèi)涵上卻是可以 “仁”具體化就

30、是“禮”， 。孟子盡心上：“親 ”“仁”與“義”的差別， 而在于理論與實(shí)踐的不 是理論上的、本體的、靜簡述孟子的性善論與仁義觀 。 性善論 ： 孟子對于性善論的最用力的論證， 是通過人的心理活動來證明的。 孟子認(rèn)為， 性善可 以通過每一個人都具有的普遍的心理活動加以驗(yàn) 證。既然這種心理活動是普遍的， 因此性善就是有 根據(jù)的，是出于人的本性、 天性的，孟子稱之為“良 知”、“良能”。惻隱和羞惡是人的一種心理常態(tài)， 孟子說“人皆有之”， 即認(rèn)為這種心理常態(tài)是人人 具有的， 無一例外， 以此是帶有普遍性的。 普遍存 在的， 也就是天然所固有的。 無一人能夠例外， 非 個人能力所及，于是就成為一種絕對

31、，一種極致。 所以孟子說性善“人皆有之”，又說“我固有 之”。孟子認(rèn)為， 這種人心所固有的心理常態(tài)就是 仁義的萌芽之所，是仁義禮智的本原。孟子認(rèn)為， 雖然人的本性是善的， 但是每一個人的作為都有善 有不善，并非可以不加努力完全自動地依據(jù)本性去 行善。遵守性善的人， 就是順受其正， 就得天之助， 得人之心， 就是正命， 就得以成功。 不遵守性善的， 就不得天助， 不得人心， 就非正命， 就要逆天而亡。 有行之者， 有不行之者， 孟子學(xué)說最后的關(guān)鍵是聚 焦在“取舍”一點(diǎn)上。所以孟子說 ： “求則得之， 舍則失之” 字?？鬃又亍叭省保?孟子重“義”。 雖然是兩個不同的概念， 合為一體， 重合為一的。

32、 遵“禮”而行就是“義” 親，仁也；敬長，義也。 不在于概念的內(nèi)涵不同， 同?！叭省笔敲~性的， 止的。 “義”則具有行為和實(shí)踐的含義， 是動詞性 的一個概念。孟子公孫丑上：“夫仁，天之尊 爵也，人之安宅也?！庇置献与x婁上：“仁， 人之安宅也；義，人之正路也。”又孟子盡心 上 ： “居惡在仁是也。路惡在義是也?！薄叭省?是一個原則， 一個標(biāo)準(zhǔn)。 “義” 取舍，以達(dá)到這個原則和標(biāo)準(zhǔn)。 是“居”，是“宅”，而稱“義” “仁”而行，有所由，有所取舍， 以“義”是一個帶有實(shí)踐性傾向的概念。是有所作為， 有所 所以孟子說“仁” 為“路”。依 就是“義”。所在孟子當(dāng)時，關(guān)于“仁”、“義”這兩個概 念，諸家

33、已有爭論。管子戒說：“仁從中出， 義由外作?！备孀右渤执苏f，認(rèn)為 ： “仁，內(nèi)也， 非外也；義，夕卜也，非內(nèi)也”（孟子告子上）O 以仁為內(nèi)， 以義為外， 即以仁為本性和本體的， 以 義為非本性和非本體的。其目的有可能是為了否定 作為本體的“義”的概念，但從中仍然可以看出 管子戒與告子強(qiáng)調(diào)“義”的外在實(shí)踐性的合 理傾向。孟子告子上說：“孟季子問公都子 曰： 何以謂義內(nèi)也'曰 ：行吾敬，故謂之內(nèi)也。'”孟子堅(jiān)持認(rèn)為“義”與“仁”沒有內(nèi)外之 分，反對“義”為外， 而強(qiáng)調(diào)“義”出于天， 出于 普遍心理。 但孟子說“義”是“行吾敬”， 就是“仁”，“行吾敬”就是“行仁”，對于敬”“義”的

34、實(shí)踐特點(diǎn)是明白承認(rèn)的。 “義”的關(guān)鍵問 題在于取舍一點(diǎn)， 孟子提出性善說的目的也是要?dú)w 結(jié)于取舍的選擇。7、簡述老子與莊子道論的異同 老子首先從抽象的哲學(xué)意義把“道”規(guī)定 為萬物的本體。 莊子繼承發(fā)揮老子思想， 以“道” 為宇宙的本體。 “道”的特征在于自自然然， 毫不 造作。 所以它在一切之上又在一切之中， 這正是人 所應(yīng)該崇拜學(xué)習(xí)的。 一切事物都是生死始終的， 都 局限在一定具體的時空范圍內(nèi)。 只有這個“道”是 超越這一切的。它無始終，無生死，無喜怒，無愛 惡。它表現(xiàn)為萬物的自生自化， 它自身也就在這萬 物之中。這一點(diǎn)雙方一致。 ；老子講“反者，道之 動”， “無為”， 莊子的“道”論，

35、即莊子的本體 論哲學(xué)。 莊子講的“道”并不是自然本體， 而是人 的本體。他把人作為本體提到宇宙高度來論說， 就是說，它提出的是人的本體存在與宇宙自然存在 的同一性。 在莊子看來， 這個人的本體存在， 由于 擺脫了一切“物役”從而獲得了絕對自由， 所以它 是無限的。 莊子要求人必須仿效自然事物， 既無知 識又無愿欲、 任憑那無目的而又合規(guī)律的客觀過程 運(yùn)行， 莊子認(rèn)為這樣才合乎“道”。 表面上莊老并 稱，老子講權(quán)術(shù)、重理智，確乎不動情感；莊子則 道是無情卻有情， 外表上講了許多超冷酷的話， 實(shí) 際上卻深深地透露出對人生、 生命、感情的眷戀和 愛護(hù)。 這正是莊子的特色之一， 他似乎看透了人生 和生

36、死，但終于并沒有舍棄和否定它。9、 荀子對禮義和人性的看法 荀子或被視為法家，或曰儒法過渡人物， 。 然而按傳統(tǒng)說法他是儒家。 “禮”是荀學(xué)的核心觀 念?！岸Y”被認(rèn)為是清醒理知的歷史產(chǎn)物。 即把作 為社會等級秩序， 統(tǒng)治法規(guī)的“禮”溯源和歸結(jié)為 人群維持生存所必需。 荀子看來沒“禮”起于人群 之間的分享， 只有這樣才能免于無秩序的爭奪。 見，第一，人必須生存在群體之中。第二，既然如 此，如果沒有一定的規(guī)矩尺度來確定各種等差制 度，這個群體也就無法維持， 而這就是“禮”。 過追溯“禮”的起源及其服務(wù)于人群秩序的需要， 從而認(rèn)為人必須努力學(xué)習(xí)， 自覺地用社會規(guī)范法度 來約束和改造自己， 利用和支配

37、自然。 從現(xiàn)實(shí)的群 體秩序出發(fā)，荀子才有性惡論。荀子說“性惡”， 是說人必須自覺地用現(xiàn)實(shí)社會的秩序規(guī)范來努力 改造自己，所以說“其善者， 偽也”，是控制、節(jié) 制、改變自己內(nèi)在自然性（動物性）的結(jié)果。10、荀子的哲學(xué)思想簡述。自然觀 關(guān)于天人關(guān)系問題，荀子提出“明 于天人之分”的辯證觀點(diǎn)。 主張不以主觀意志代替 客觀職能， 強(qiáng)調(diào)“天行有?！钡囊?guī)律性， 反對背道 而妄行的主觀唯心論； 另一方面， 又強(qiáng)調(diào)“制天命 而用之”的能動性， 反對自然命定論。 使自然無為 與人道有為在較高的理論思維水平上得到統(tǒng)一。認(rèn)識論 : 人們認(rèn)識世界和改造世界的知識 和能力只有在主觀符合客觀的前提下才能實(shí)現(xiàn)。做到這一點(diǎn)，

38、必須在認(rèn)識過程中充分發(fā)揮“天官” （感覺器官）和“天君”（思維器官）的作用。這 種認(rèn)識上的辯證方法以感性認(rèn)識為基礎(chǔ)， 但又克服 了狹隘經(jīng)驗(yàn)論的局限性，強(qiáng)調(diào)理性思維的能動作 用。人性改造論 通過對人性問題的探討，荀子 進(jìn)一步指出，人的主觀能動性還表現(xiàn)為“化性而起 偽”，改造主觀世界。 他把人們基于生理機(jī)能而產(chǎn) 生的對物質(zhì)生活的欲求歸之于與生俱來的自然本 性，把為了調(diào)節(jié)這一欲求而必須具備的道德意識歸 之于后天人為的社會規(guī)范（偽） 。荀子認(rèn)為人的自 然本性可以改造變化，道德規(guī)范是人為創(chuàng)造的結(jié) 果。性惡論 :荀子性惡論中的“性”，是指人的 本性是人生來就有的，而在性惡篇里也提到一個 “偽”字，偽，即人

39、為。是指人的社會道德之性。 而性惡指的是生理自然之性膨脹的結(jié)果， 荀子嚴(yán)格 區(qū)分人的自然生理之性與人的社會道德之性。 他認(rèn) 為性惡應(yīng)該是包括兩方面的意思 : 人的感官官能能 力、官能所能發(fā)生的欲望。 性惡是與生俱來的， 而 偽是后天環(huán)境的影響。 因性惡， 所以必須有禮法約 束 ，必然有刑罰規(guī)束，12、法家與道家學(xué)派有何關(guān)系 “道生法”。從總體講，法家是接過了老 子政治層的“無為”含義上的人君南面術(shù)， 把它 改造為進(jìn)行赤裸裸統(tǒng)治壓迫的政治理論的。 無為是 道家的觀念，也是法家的觀念。韓非和法家認(rèn)為， 君主必需具備一種大德， 就是順隨無為的過程。 他 自己應(yīng)當(dāng)無為， 讓別人替他無不為。 道家與法家

40、代 表中國思想的兩個極端。 道家認(rèn)為， 人本來完全是 天真的；法家認(rèn)為， 人本來完全是邪惡的。 道家主 張絕對的個人自由； 法家主張絕對的社會控制。 可 是在無為的觀念上， 兩個極端卻遇合了。 這就是說， 它們在這里有某些共同之處。 法家對老子 思維 特點(diǎn)的發(fā)展，三點(diǎn) : 第一，是由冷眼旁觀的非情感 態(tài)度發(fā)展到極端冷酷無情的利己主義。 人都是為生 存而互相計(jì)較著、 交易著、 爭奪著和吞噬著。 一切 都只是利害關(guān)系， 都是冷靜計(jì)算的結(jié)果， 并沒有別 的什么。它充分體現(xiàn)了戰(zhàn)國末期原始氏族傳統(tǒng)及其 觀念的徹底崩潰， 本來在神圣莊嚴(yán)而溫情脈脈的情 感形態(tài)中的君臣、 父子、夫婦等社會關(guān)系和社會秩 序統(tǒng)統(tǒng)

41、失去了原有的依據(jù)。 統(tǒng)治秩序只能建立在冷 靜理知所分析的利害關(guān)系上， 在這關(guān)系上樹立君主 專制的絕對權(quán)威。 第二，是這種冷靜計(jì)算空前地細(xì) 密化。韓非提供了“理”的哲學(xué)范疇， 用“理”來 說明“道”， “理”是客觀事物的具體規(guī)律， 特別 是對立項(xiàng)雙方即矛盾的對立和沖突。要求極端冷 靜，只有冷靜， 才能心“虛”， 才能客觀地去認(rèn)識 對象；主觀的喜怒情感便容易使人產(chǎn)生成見和偏 見。同時韓非強(qiáng)調(diào)要用實(shí)踐行動來檢驗(yàn)。 第三，這 一切冷靜態(tài)度和周密思慮具有異常明確的功利目 的。法家思想服務(wù)于新興奴隸主的大一統(tǒng)專制政權(quán) 的君主統(tǒng)治， 韓非不同于 老子的小國寡民思想， 一反“貴柔”、 “守雌”、 “不爭”，

42、強(qiáng)調(diào)對立項(xiàng) 的沖突斗爭，“不并容”，“不兩立”，重強(qiáng)、重 兵、重力， 絕對地排除仁義而峻法嚴(yán)刑， 專制君主 必須用難見不測的權(quán)術(shù)來進(jìn)行統(tǒng)治， 所以不但不排斥而且正是要運(yùn)用各種陰謀詭計(jì)殘忍狠毒的手段， 才能保持自己的勢力權(quán)利。14、法家與儒家 儒家主張，治理百姓應(yīng)當(dāng)以禮以德。不應(yīng)當(dāng)以法以刑。 他們堅(jiān)持傳統(tǒng)的治道， 卻不認(rèn)識當(dāng)初實(shí) 行此道的環(huán)境已經(jīng)變了。 在這個方面， 儒家是保守 的。在另一方面， 儒家同時又是革命的， 在他們的 觀念里反映了時代的變化。 傳統(tǒng)上只按出身、 財(cái)產(chǎn) 劃分的階級區(qū)別，儒家不再堅(jiān)持了。當(dāng)然，孔子、 孟子還繼續(xù)講君子與小人的區(qū)別。但是在他們看 來，這種區(qū)別在于個人的道德水平

43、， 原來的階級差別了。沒有必要根據(jù)在法家思想里， 也沒有階級的可是，法家不而是把貴區(qū)別。 在法律和君主面前人人平等。 是把平民的行為標(biāo)準(zhǔn)提高到用禮的水平， 族的行為標(biāo)準(zhǔn)降低到用刑的水平，以至于將禮拋 棄。只靠賞罰， 一視同仁。 儒家的觀念是理想主義 的，法家的觀念是現(xiàn)實(shí)主義的。正由于這個原故， 所以在中國歷史上， 儒家總是指責(zé)法家卑鄙、 粗野， 法家總是指責(zé)儒家迂腐、空談。15、董仲舒哲學(xué)的特點(diǎn)是什么對你有什么啟 發(fā)董仲舒哲學(xué)的特點(diǎn)是，相當(dāng)自覺地用儒家精 神改造了利用了陰陽家的宇宙系統(tǒng)。董仲舒抬出 “天”來作為宇宙人間最高的主宰。 “天”是通過 五行次序來顯示它的性格和功能的。 董認(rèn)為有兩種

44、基本次序和兩種基本功能。 一是“比相生”， 另是 “間相勝”董的五行宇宙論是完全從政治倫常和 社會制度著眼的。 “相生”“相勝”構(gòu)成了一個自 然的反饋系統(tǒng)， 而這也就是“天道”。 總之， 確認(rèn) 人事政治與自然規(guī)律有類別的同形和序列的同構(gòu)， 從而它們之間才可以互相影響彼此配合。 君主必須 順著五行特性而施政。 董仲舒搞這一套， 主要是為 了以這種宇宙論系統(tǒng)確定君主的專制權(quán)力和社會 的統(tǒng)治秩序。 絕對君權(quán)和三綱秩序本是秦代就有的 法家理論， 董從宇宙論的高度確認(rèn)了它。 并把無處 不在的陰陽雙方普遍賦予善惡的價值內(nèi)涵。 目的都 在從理論上確證當(dāng)時專制君主的絕對權(quán)威和君臣 父子的嚴(yán)格的統(tǒng)治秩序。 君是

45、民的絕對統(tǒng)治者， 民 只有通過“天”才能制約君， 而這個“天”主要是 五行結(jié)構(gòu)的宇宙模式。 對董來說， 天人之間的彼此 交通感應(yīng)、 協(xié)和統(tǒng)一以取得整個結(jié)構(gòu)的均衡、 穩(wěn)定 和持久， 這就是“道”， 既是“天道”， 也是“人 道”； 既是自然事物的運(yùn)行法規(guī)， 也是人間世事的 統(tǒng)治秩序。 陰陽家講的天時地利的規(guī)律， 人（統(tǒng)治 者）必須注意遵循， 但缺點(diǎn)在于， 似乎一切都事先 規(guī)定好了， 人在它們面前無可作為， 只能誠惶誠恐， 消極順應(yīng)。董仲舒則在三個方面突破和改造了陰陽 家的這一缺點(diǎn)。 第一、用儒家仁義學(xué)說和積極作為 的觀念改變了陰陽家使人處于過分拘謹(jǐn)服從的被 動狀況。第二、則是對靈活性的重視，第三

46、，也是 最重要的，董的宇宙系統(tǒng)不同于陰陽家的 “拘而 多畏”的根本原因， 是由于他將孔子仁學(xué)重的情感 心理原則輸入了這個系統(tǒng)，從而將自然人情化了。16、簡要敘述魏晉“玄學(xué)”的發(fā)展階段，代 表人物，主要觀點(diǎn)。歷史背景 : 魏晉時期，社會動蕩不安，正統(tǒng) 的儒學(xué)趨向沒落。 一般人士思想消極， 尋求精神的 解脫。有些人士企圖尋求新的觀點(diǎn)來解釋社會和自 然現(xiàn)象，玄學(xué)就在這種形式下出現(xiàn)了。主要內(nèi)容 : 魏晉時期，士大夫把道家的老子 、莊子和儒 家的易稱為三玄。所謂玄學(xué)，就是揉和儒、道 而形成的一種新的唯心主義體系。他們談?wù)摫灸?有與無、 名教與自然等哲理問題， 這是當(dāng)時現(xiàn)實(shí)斗 爭的反映。魏晉玄學(xué)主要經(jīng)歷

47、了三個不同的發(fā)展階 段: 第一階段是曹魏正始時期， 史稱“正始玄學(xué)”， 以何晏、 王弼為代表。 其基本思想特征是貴無， 主 張“名教出于自然”；第二階段是“竹林時期”， 處于魏晉易代之際，基本思想特征是崇尚自然無 為，主張“越名教而任自然”； 第三階段為晉元康、 永康時期（公元 291313 年），以裴（危頁） 、郭 象等人為代表，基本理論是“崇有”、“獨(dú)化”， 主張“名教”即是自然。21、程頤對道與陰陽關(guān)系的論述程頤（10331107）中國北宋思想家，理學(xué) 創(chuàng)立者之一。十四五歲時，與兄程顥同學(xué)于周敦頤。 在哲學(xué)上，程頤與程顥以“理”為最高范疇，以 “理”為世界本原。 程頤認(rèn)為， 理是創(chuàng)造萬事

48、萬物 的根源，它在事物之中，又在事物之上。他認(rèn)為， 道即理， 是形而上的， 陰陽之氣則是形而下的。 離 開陰陽就無道， 但道不等于是陰陽， 而是陰陽之所 以然， “所以陰陽者， 是道也”。 他明確區(qū)分了形 而上與形而下， 以形而上之理為形而下之器存在的 根據(jù)。他又從體用關(guān)系論證了理和事物的關(guān)系， 認(rèn) 為理是“體”， 而事物是“用”。 程頤承認(rèn)事事物 物都有其規(guī)律， 天之所以高， 地之所以深， 萬事萬 物之所以然， 都有其理。 他進(jìn)一步認(rèn)為， “一物之 理即萬物之理”， 天地間只有一個理， 這理是永恒 長存的。這樣，他就把事物的規(guī)律抽象化、 絕對化， 使之成為了獨(dú)立的實(shí)體。 程頤承認(rèn)每一事物發(fā)展

49、到 一定限度，即向反面轉(zhuǎn)化。他說 : “物極必反，其 理須如此。”他還提出物皆有對的思想，說 : “天 地之間皆有對， 有陰則有陽， 有善則有惡?！边@反開了以后朱學(xué)一派。 程 ，還有遺書 、 明代后期 二程集。映了他的辯證法觀點(diǎn)。 關(guān)于人性問題， 程頤以為人 的本性，即是人所稟受的理，于是提出“性即理 也”的命題。 他認(rèn)為， 性無不善， 人所以有善與不 善，是由于才的不同。 才是由氣而來的， 氣有清濁 不同，故才也有善與不善之分。只講本然的善性， 不能說明人何以有惡； 只講氣稟之性， 則不能說明 人性本善。程頤論述為學(xué)的方法時提出自己的格物 致知說。 認(rèn)為格物即是窮理， 即窮究事物之理； 最

50、終達(dá)到所謂豁然貫通， 就可以直接體悟天理。 他所 講的窮理方法主要是讀書、 論古今人物、 應(yīng)事接物 等。關(guān)于知、行關(guān)系問題，程頤主張以知為本，先 知后行，能知即能行， 行是知的結(jié)果。 程頤的哲學(xué)， 提出一些新的概念、 命題， 對宋明哲學(xué)發(fā)生了很大 影響。雖然二程都以理作為哲學(xué)的最高范疇， 但程 顥是以心解理， 開了以后陸王心學(xué)一派。 程頤一般 是把理與氣相對來論述的， 頤主要哲學(xué)著作有周易程氏傳 文集、經(jīng)說等。他與程顥的著作， 合編為二程全書。有中華書局校點(diǎn)本, 也有唯心 主義的。 荀子、墨子等是唯物主義知行觀的主要代 表。其思想可概括為行先于知。老子、朱熹、王陽 明等是唯心主義知行觀的代表。 其基本思想可概括22、試論朱熹知行觀理論價值 中國傳統(tǒng)知行觀既有唯物主義的為知先于行。與傳統(tǒng)儒家的觀點(diǎn)一致 , 朱熹的知行 觀主要強(qiáng)調(diào)的也是道德的踐履問題， 而不是認(rèn)識的