1、PAGE PAGE 6二、漢唐哲學(xué)部分：1、天人感應(yīng)主要流行于中國漢代的關(guān)于天人相互關(guān)系的神秘主義思潮。天人感應(yīng)思想起源很早，散見于先秦古籍之中。洪范說：“肅，時(shí)寒若”，“乂，時(shí)（日旁）湯若”，認(rèn)為君主施政態(tài)度能影響天氣的變化。這是天人感應(yīng)思想的萌芽。春秋時(shí)盛行的占星術(shù)，依據(jù)天體的運(yùn)行推測人事的吉兇禍福，是天人感應(yīng)思想的直接來源。戰(zhàn)國后期，陰陽家鄒衍“深觀陰陽消息而作怪遇之變”，使天人感應(yīng)思想趨于系統(tǒng)化。漢代董仲舒繼承和發(fā)揮了陰陽的思想，使天人感應(yīng)說臻于成熟。在董仲舒思想中，天人感應(yīng)是其神學(xué)目的論體系的核心。天人感應(yīng)主要有兩個(gè)方面的內(nèi)容：災(zāi)異譴告說，認(rèn)為自然災(zāi)害和統(tǒng)治者的錯(cuò)誤有因果聯(lián)系?！胺矠?zāi)

2、異之本，盡生于國家之失”。天子違背了天意，不行仁義，天就出現(xiàn)災(zāi)異，進(jìn)行譴責(zé)。若“譴之而不知，乃畏之以威”?！疤烊送悺闭f，認(rèn)為“天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起；人之陰氣起，而天之陰氣亦宜應(yīng)之而起。其道一也”。這種說法，以氣為中介，認(rèn)為氣具有刑德的作用，“陽為德，陰為刑”。同時(shí)，人的道德行為也可引起氣的變化而相互感應(yīng)，說“世治而民和，志平而氣正，則天地之化精而萬物之美起；世亂而民乖，志癖而氣逆，則天地之化傷，氣生災(zāi)害起”。董仲舒把“天”塑造成至上神，以“天人感應(yīng)”說來限制無限的君權(quán)，同時(shí)也給君父的尊位及其統(tǒng)治找到了理論根據(jù)。在董仲舒著作中，上述兩種說法是相互結(jié)合交替發(fā)生的

3、。在漢代，天人感應(yīng)思想占了統(tǒng)治地位，劉向，劉歆、班固都承認(rèn)政治得失，可以導(dǎo)致災(zāi)異變怪。史記天官書、漢書五行志有大量災(zāi)異變怪的記載。讖緯之學(xué)泛濫時(shí)，天人感應(yīng)說更為盛行。在中國封建時(shí)代，天人感應(yīng)思想流行不絕。后來，一些思想家曾利用天人感應(yīng)作為推行其政治改良的理論工具。天人感應(yīng)說在歷史上曾起過一定的積極作用。但是，這種學(xué)說歪曲了人和自然的聯(lián)系，束縛了人們對自然界和社會的認(rèn)識。它在后來的歷史發(fā)展中基本上是消極的和有害的。2、性三品中國古代一種關(guān)于人性的學(xué)說。性三品之說受孔子“唯上智與下愚不移”的先驗(yàn)論影響。西漢董仲舒結(jié)合天人感應(yīng)說，提出人性有上、中、下之別的觀點(diǎn)。他認(rèn)為：“人副天數(shù)”，人是天的副本，人

4、的身體和性情都來源于天?！疤靸?，有陰陽之施，身亦兩，有貪仁之性”（春秋繁露深察名號）。他認(rèn)為，人性的根源是陽，表現(xiàn)于外為仁，是善；情的根源是陰，表現(xiàn)于外為貪，是不善。人生下來就有性和情兩種質(zhì)，雖然性是主，情是從，但不能說人性先天就是善的。他比喻說：“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也”（實(shí)性）。要使人養(yǎng)成道德品行，達(dá)到“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮”，需要經(jīng)過社會的教育。董仲舒認(rèn)為：上等的“圣人之性”先天就是善的，不需教育；下等的“斗筲之性”，是經(jīng)過教育，也難以轉(zhuǎn)化為善的。這兩種都是少數(shù)，都不可以名性，只有“中民之性”可以名性。中民是大多數(shù)，需

5、要教育，所以董仲舒指出，“王承天意，以成民之性為任者也?！闭J(rèn)為君王承天命，教育人民養(yǎng)成善德。他從人性論上論證了封建統(tǒng)治的合理性。董仲舒以后，王充認(rèn)為性善是中人以上，性惡是中人以下，善惡混是中人之性；荀悅明確提出“性三品”的概念；韓愈講得更細(xì)一些，他說：“性之品有三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣”（原性）。韓愈的“性三品”說和董仲舒的一樣都是封建等級關(guān)系在理論上的反映。3、效驗(yàn)中國東漢唯物主義哲學(xué)家王充關(guān)于認(rèn)識論的重要范疇。指用效果驗(yàn)證知識真?zhèn)蔚姆椒ɑ蜻^程。論衡知實(shí)篇提出：“凡論事者，違實(shí)不引效驗(yàn)，則雖甘義繁說，眾不見信”。所謂“違實(shí)”、“不引效驗(yàn)”，即指認(rèn)識脫離

6、實(shí)際。王充認(rèn)為實(shí)效、事實(shí)是驗(yàn)證認(rèn)識是否正確的標(biāo)準(zhǔn)。王充“疾虛妄”，駁斥“神而先知”的先驗(yàn)論，以效驗(yàn)作為思想武器。他說：“圣人不能神而先知，先知之問，不能獨(dú)見，非徒空說虛言，直以才智準(zhǔn)況之工也。事有證驗(yàn)，以效實(shí)然?！边@就是說，人的認(rèn)識是否正確，不能憑說空話或聰明才智來判斷，必須用實(shí)際效果來驗(yàn)證。王充曾用五種實(shí)驗(yàn)證明雷為天火，雷擊人不是“天怒”。他說：“夫論雷之為火有五驗(yàn)，言雷為天怒無一效，然則雷為天怒，虛妄之言?！蓖醭渲匾曅?yàn)，并不局限于感覺經(jīng)驗(yàn)。他也重視推理等理論思維的作用。他強(qiáng)調(diào)“不徒耳目，必開心意”，認(rèn)為僅憑感覺經(jīng)驗(yàn)不能認(rèn)識事物的本質(zhì)。他說：“不以正而原物，茍信聞見，則雖效驗(yàn)章明，猶為失實(shí)

7、?！彼J(rèn)為，必須經(jīng)過“據(jù)兆象，原物類”的分析、加工，人們才能得到正確的認(rèn)識。4、天道自然中國東漢唯物主義哲學(xué)家王充提出的哲學(xué)命題。指自然界的運(yùn)動(dòng)、發(fā)生和發(fā)展是自然而然的，不有另外的支配者。天道自然思想源于先秦道家。老子說“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認(rèn)為“道”是自然而然的。莊子也講“天道”，認(rèn)為“天道”是“無為”的，說“有天道，有人道。無為而尊者天道也；有為而累者人道也”。到戰(zhàn)國末期，天道自然思想經(jīng)過荀子的繼承改造，變?yōu)榉e極進(jìn)取的思想。荀子一方面反對目的論，強(qiáng)調(diào)“天行有常，不為堯存，不為桀亡”；一方面又反對宿命論，他提出“制天命而用之”，強(qiáng)調(diào)人可以認(rèn)識和利用自然規(guī)律，人可以勝天。5、名

8、教與自然中國魏晉玄學(xué)中的一對范疇。名教，一般指以正名分、定尊卑為主要內(nèi)容的封建禮教和道德規(guī)范，自然，主要指天道自然，認(rèn)為天是自然之天，天地的運(yùn)轉(zhuǎn)，萬物的生化，都是自然而然，自己如此的。名教和自然觀念產(chǎn)生于先秦?？鬃又鲝堈?，強(qiáng)調(diào)禮治；老子主張?zhí)斓雷匀?，提倡無為?？鬃?、老子被后世看做“貴名教”與“明自然”的宗師。對名教、自然以及這二者關(guān)系的認(rèn)識，有一個(gè)發(fā)展過程。魏晉時(shí)期，由于思想家的哲學(xué)傾向和政治見解不同，“名教”與“自然”的關(guān)系成為一個(gè)爭辯的問題。兩漢時(shí)期，董仲舒發(fā)揮孔子的正名思想，強(qiáng)調(diào)社會上的等級名分?；茨献雍屯醭鋭t用道家的自然觀念與董仲舒的名教觀念相對抗?；茨献訌?qiáng)調(diào)天道自然，認(rèn)為圣人應(yīng)順隨

9、自然，無為而治。王充認(rèn)為天地是“含氣之自然”，主張自然無為。魏晉玄學(xué)的“名教與自然之辨”，主要傾向是齊一儒道，調(diào)和名教與自然的矛盾。魏晉時(shí)期夏侯玄首先提出調(diào)和名教與自然的論題，他認(rèn)為，天地以自然運(yùn)，圣人以自然用，天地是自然而然的，圣人的作用也是合乎自然的。王弼把名教與自然的關(guān)系納入他的“以無為本”的哲學(xué)體系，認(rèn)為自然和無具有同等的意義，因而自然是本，是體；名教是末，是用。自然與名教是本末體用關(guān)系，二者是統(tǒng)一的。他主張“舉本統(tǒng)末”，用自然統(tǒng)御名教；認(rèn)為只要“圣人”按照自然的原則辦事，“因俗立制，以達(dá)其禮”，使眾人各安其位，反樸歸真，名教便可復(fù)歸于自然。這是正始時(shí)期玄學(xué)家對名教與自然的看法。正始十

10、年（249）以后，嵇康、阮籍對司馬氏標(biāo)榜名教而實(shí)際篡權(quán)的行為不滿，強(qiáng)調(diào)名教與自然的對立，主張“越名教而任自然”。嵇康、阮籍主張“心不存于矜尚”，“情不系于所欲”。他們向往沒有“仁義之端，禮律之文”的自然境界。他們認(rèn)為名教是束縛人性的枷鎖，是“天下殘、賤、亂、危、死亡之術(shù)”，并非出于自然。嵇康說：“六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡，抑引則違其愿，從欲則得自然；然則自然之得，不由抑引之六經(jīng)，全性之本，不須犯情之禮律”（難自然好學(xué)論）。西晉武帝太康以后，門閥貴族子弟“放達(dá)”之風(fēng)盛行，蔑棄名教，使名教發(fā)生危機(jī)。樂廣批評當(dāng)時(shí)的“放達(dá)”之風(fēng)說：“名教中自有樂地，何必乃爾”。郭象對名教與自然的統(tǒng)一進(jìn)行了論證，

11、他認(rèn)為名教即是自然、自然即是名教，二者不可分離。他指出，事物現(xiàn)存的狀態(tài)，即君臣上下，尊卑貴賤，仁義禮法，都是“天理自然”，“任名教”就是“任自然”。他認(rèn)為“圣王”最能領(lǐng)會名教就是自然的道理，“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，做帝王的雖然過著世俗生活，而精神卻十分清高，“外王”（名教）和“內(nèi)圣”（自然）是一回事?！懊膛c自然之辨”發(fā)展到郭象使名教與自然的對立在理論上得到統(tǒng)一，這個(gè)統(tǒng)一雖然是虛構(gòu)的，但卻適應(yīng)了門閥地主階級的需要，為他們保持現(xiàn)存的統(tǒng)治秩序找到了理論根據(jù)。6、形質(zhì)神用中國南朝齊、梁時(shí)期唯物主義戰(zhàn)斗無神論者范縝提出的一個(gè)重要哲學(xué)命題。范縝用正確的形神關(guān)系對佛教信仰者的“神不滅論”，作

12、了徹底的批判。他在神滅論中系統(tǒng)地闡明了“形”、“神”二者不可分離的關(guān)系，明確肯定：“形者神之質(zhì)，神者形之用；是則形稱其質(zhì)，神言其用；形之與神，不得相異”（梁書范縝傳）。“質(zhì)”，是指“形質(zhì)”、實(shí)體；“用”，是講“功用”、“作用”，包含有派生或從生的意思。范縝用“質(zhì)”和“用”這對范疇，說明“形體”和“精神”不是兩個(gè)不同東西的拼湊或組合，而是一個(gè)統(tǒng)一體的兩方面：二者不是并列的，精神作用從屬于物質(zhì)形體，因此，人的形體死亡了，其精神作用也就必然隨之消滅，精神決不可能脫離形體而獨(dú)立存在。為了充分闡明這一論點(diǎn)，范縝作了一個(gè)淺顯的譬喻，說精神作用（神）和產(chǎn)生它的物質(zhì)形體（形），就象“鋒利”（利，作用）和刀刃（

13、刃，實(shí)體）的關(guān)系一樣，從來沒見刀刃沒有了，而鋒利仍然存在的。范縝“形質(zhì)神用”的思想不僅有力反駁了有神論，而且克服了秦漢以來唯物主義哲學(xué)家在形神關(guān)系問題上的二元論傾向，肯定了物質(zhì)的形體是第一性的，精神的作用是第二性的，堅(jiān)持了唯物主義的一元論。因此，“形質(zhì)神用”說，在中國哲學(xué)史上，具有重大的歷史意義。7、頓悟大乘佛教的重要概念，與“漸悟”相對。謂眾生無須長期修習(xí)，一旦把握佛教真理，顯露真如本性，頓然覺悟，當(dāng)即成佛。在中國佛教思想史上，首倡“頓悟”說的是晉、宋間的道生?；圻_(dá)肇論疏說：“竺道生法師大頓悟云，夫稱頓者，明理不可分，悟語照極。以不二之悟，符不分之理，理智恚釋，謂之頓悟?！币庵^佛理為不可分割

14、的整體，故悟理亦不能分階段實(shí)現(xiàn)。唐代禪宗創(chuàng)始人慧能更為著力闡發(fā)“頓悟”說，在他看來，“頓悟”就是自識本心，自見本性。故說：“我于忍和尚處，一聞言下大伍，頓見真如本性。今學(xué)道者頓伍菩提，各自觀心，令自本性頓悟?！被勰軐⒆约旱闹鲝埛Q為“頓教”。8、無念佛教禪宗的重要概念?；勰茉趬?jīng)中提出“立無念為宗”的命題，把“無念”作為禪宗的最重要教義。其含義有二：“不于法上生念”，即心不著境，心離于境，即無妄念，無邪念；“無念”不是“百物不思”?！盁o者，離二相諸塵勞”，“念是真如之用”?！岸唷敝浮坝袩o”、“垢凈”、“生滅”、“一異”等，“塵勞”即煩惱。執(zhí)著“有無”等“二相”，乃是“煩惱”妄想在作崇。應(yīng)當(dāng)遠(yuǎn)離

15、煩惱妄相，體證宇宙本性“真如”，此謂正念。禪宗認(rèn)為這是所謂眾生修行成佛的根本途徑。9、法界中國佛教華嚴(yán)宗的重要命題和基本教義。又名無盡緣起和性起緣起?！胺ā奔词挛?，“界”是性義，“法界”即是“法性”。此命題的意思是，一切事物都由法界生起。隋代慧遠(yuǎn)大乘義章認(rèn)為，佛教基本理論苦集滅道四諦中，苦集為法界緣起所會聚，滅道為法界緣起的發(fā)用。華嚴(yán)宗二祖智儼首倡法界緣起說，認(rèn)為一部華嚴(yán)經(jīng)就在于說明法界緣起。華嚴(yán)宗三祖法藏繼承和發(fā)展智儼的法界緣起思想，用緣起因分和性海果分來闡明世間和出世間的實(shí)相。緣起因分其相狀為無盡圓融，認(rèn)為宇宙萬物，通通互為因果；一物為因，萬物為果，萬物為因，一物為果；一即一切，一切即一，

16、相即相入，重重?zé)o盡。性海果分是不可言說的諸佛境界。由此有“無盡緣起”之名。法界緣起還認(rèn)為世間和出世間的一切現(xiàn)象，都由先天的法性所生起。法性就“一心”，就是“一心”的本性、本質(zhì)，也稱為“善心”、“如來藏”或“如來藏自性清凈心”。世間和出世間的一切現(xiàn)象，均由“清凈心”隨緣生起。離開“一心”，更無別物，于是有性起緣起之名。諸佛的境界也是出于“法性”，出于“一心”，而且是和“法性”、“一心”相稱相順的。法性全體起為世間和出世間一切諸法，所以諸佛與眾生交徹，凈土與穢土融通，世俗世界和佛國世界也是圓融無礙的。法界緣起說還講四重法界：“事”（現(xiàn)象）、“理”（本體）、“理事無礙”（統(tǒng)一）和“事事無礙”。華嚴(yán)宗

17、四祖澄觀尤為重視以“理”、“事”為根據(jù)，發(fā)揮“法界”包含一切的思想。他說：“法界者，是總相也，包事包理及無障礙”、“緣起者，稱體之大用也”?！笆路ń纭?，是指世俗以事物的差別為認(rèn)識對象，不屬佛智范圍?！袄矸ń纭?，是謂認(rèn)識到事物的共性，但還不是完全的佛智?！袄硎聼o礙法界”，把理和事聯(lián)系起來觀察，理事相互“徹入”無礙，這也還不是佛智的最高階段。“事事無礙法界”，理融于事，事事之間溶融無礙，互相包含，以至無窮無盡。悟此為佛智的最高階段?！笆率聼o礙”說為華嚴(yán)宗的特殊說法，是法界緣起的理論重心。法界緣起論接觸到事物的普遍聯(lián)系、因果關(guān)系、本質(zhì)和現(xiàn)象關(guān)系，反映出中國古代哲學(xué)思維前進(jìn)的足跡。但從其立論和實(shí)質(zhì)來看

18、，不僅是主觀的虛構(gòu)、唯心的想象，而且把佛教所講的緣起最后歸結(jié)于佛境，徹底陷入了神秘主義。10、六相圓融中國佛教華嚴(yán)宗的基本教義之一。也稱六相緣起。印度佛教華嚴(yán)經(jīng)認(rèn)為修行過程的不同階段具有六相，華嚴(yán)宗據(jù)此進(jìn)一步提出一切緣起現(xiàn)象也具足六相。六相彼此圓融無礙，稱“六相圓融”。“六相”指總、別、同、異、成、壞。事物的全體是總；事物的各部分是別相。事物及其各部分都由原因和條件會合而起是同相；各部分各自獨(dú)存是異相。各部分會合成此事物，是成相；各部分若不和合，為壞相。法藏以金獅子為喻，謂獅子是總相，眼、耳等差別是別相。眼、耳等同一緣起而形成獅子是同相；眼、耳等各不相同是異相。眼、耳等諸根和合成成獅子是成相；

19、眼、耳等各自獨(dú)立而不和合為獅子是壞相?？偂⑼?、成三相，指全體、整體；別、異、壞三相，指部分、片斷。前三相也指無差別，后三相則指差別。無差別與差別，相即相入，圓融無礙；離總無別，離同無異，離成無壞；總即別，別即總；同即異，異即同；成即壞，壞即成。六相圓融說涉及部分與整體、同一與差別、生成與壞滅的矛盾，在論述宇宙現(xiàn)象大同一的唯心主義形而上學(xué)體系中，包含了辯證法的因素。論述六相圓融說的著作，主要有智儼的華嚴(yán)一乘十玄門、法藏的華嚴(yán)一乘教義分齊章和金獅子章等。11、十玄門（十玄緣起）中國佛教華嚴(yán)宗的基本教義之一。又稱十玄緣起，是法界緣起的重要內(nèi)容。它要求觀察一切事物時(shí)，把現(xiàn)象看作是圓融無間的，所以又謂“

20、十玄無礙”、“十無礙”。玄門、緣起、法界、無礙等詞，均有多種涵義。在這里，玄門，即玄妙之門；緣起，指事物在因果聯(lián)系中，依一定條件生起變化，以此解釋事物現(xiàn)象產(chǎn)生的原因；法界，指真如，意為永恒真理；無礙，指事物之間互相圓融，各無障礙。智儼首創(chuàng)“十玄門”時(shí)稱“古十玄”，法藏訂正時(shí)稱“新十玄”?！笆T”的名稱、次序內(nèi)容，曾先后發(fā)生過變化。一般通行的定論記載在澄觀華嚴(yán)經(jīng)疏中：同時(shí)具足相應(yīng)門。指佛法是一個(gè)整體，雖然分為許多不同法門，但同時(shí)相應(yīng)成一緣起，同為成佛的根據(jù)。廣狹自在無礙門。指每一法門既包含一切教理，又保持自身的特點(diǎn)，自在無礙。一多相容不同門。各種法門雖然彼此有別，但是任何一種法門都能包容其他法

21、門。諸法相即自在門。各種法門相互依存，圓融自在。秘密隱顯俱成門。各種法門或隱或顯，也都俱時(shí)成就佛果。微細(xì)相容安立門。一切法門，都于一念中具足。因陀羅網(wǎng)境界門。是以印度傳說中帝釋天宮中懸掛的結(jié)有無數(shù)寶珠的網(wǎng)為譬喻，說明萬物互相包含、層層疊疊、融成一體的境界；也說明佛教各種法門之間互相映現(xiàn)，無窮無盡。托事顯法生解門。隨托一事以便彰顯一切事法皆互為緣起。佛教也是通過不同事情表現(xiàn)為不同法門，而不同的法門都體現(xiàn)了共同的教義，使人產(chǎn)生正解。十世隔法異成門。一念中有九世，九世又同為一念，合為十世，十世相互有別，又相由成立。即是說一切法門遍布于“十世”之中。主伴園明具德門。事物之關(guān)系，舉其一為主，連帶所緣為伴

22、，一物（“主”）生，萬物（“伴”）從之而生，佛法以某一法門為主，其他法門為伴，彼此園明，俱德成就。十玄門以相即相入思想為核心，闡發(fā)佛教各法門的統(tǒng)一性、包容性和延續(xù)性，表現(xiàn)出神秘的唯心論，但在認(rèn)識史上仍具有一定的意義。闡述十玄門思想的著作有智儼的華嚴(yán)一乘十玄門、法藏的華嚴(yán)一乘教義分齊章、探玄記、金獅子章和澄觀的華嚴(yán)疏鈔等。12、種子佛教唯識學(xué)派的重要概念。指產(chǎn)生世界萬物的功能，借自然界植物能產(chǎn)生相應(yīng)果實(shí)的種子之名為名。唯識宗認(rèn)為，在人們的第八識中具有一種可以變化世界現(xiàn)象的潛在功能。成唯識論卷二說：“何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別”?！氨咀R”指唯識宗所講的第八識。在八識中，第八識是根本識，

23、故稱為“本識”。第八識里儲藏的各種各樣能“親生自果”的“功能”，名為“種子”?！安顒e”表示“種子”種類的繁多?！胺N子”又分兩類：“本有”，即本來就有，稱“本有種子”。這種“種子”，雖屬“本有”，但也要隨著“熏習(xí)”的力量而不斷地有所“增長”?！笆计稹?，即由于各種各樣的現(xiàn)行活動(dòng)，“熏習(xí)”第八識，從而在第八識里留下一種影響“種子”。這種“種子”是因“熏習(xí)”而有，稱“始起種子”或“新熏種子”。這兩類“種子”，是宇宙萬有產(chǎn)生的內(nèi)在原因。從“種子”的不同作用，又分為兩類：產(chǎn)生人們所共同依存的山河大地的為“共相種”；決定個(gè)體自性差異的為“自相種”。此外，根據(jù)佛教的解脫論思想，種子還分兩類；能夠?qū)е律垒喕氐?/p>

24、，屬“有漏”種子（漏，指各種煩惱）；能夠?qū)е鲁鍪澜饷摰膶佟盁o漏”種子。13、天人交相勝中國唐代劉禹錫關(guān)于“天人關(guān)系”問題的著名觀點(diǎn)。他在天論中作了闡述，其含義是：自然界（“天”）和人類社會各有自身的規(guī)律。它們的作用也不相同。有時(shí)人勝天，有時(shí)天勝人。劉禹錫繼承和發(fā)展荀況的“制天命而用之”的思想和柳宗元的天人“各行不相預(yù)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為天與人既相區(qū)別，又相聯(lián)系；天的基本作用是“生植”，天的規(guī)律是強(qiáng)者制服弱者。人的主要作用在于“法制”，人類社會的特色是規(guī)定“是非”的標(biāo)準(zhǔn)，按標(biāo)準(zhǔn)行動(dòng)；凡合標(biāo)準(zhǔn)者賞，反之則罰。社會安定，是非分明，賞罰合乎標(biāo)準(zhǔn)，此時(shí)人生的準(zhǔn)則發(fā)生效力，是“人理勝”，即人理勝過天理，強(qiáng)制弱的自然規(guī)律不能在人類社會中發(fā)生作用。如果社會混亂，是非不明，賞罰不分，道德法律都失去效力，此時(shí)人類生活就會受強(qiáng)有力者占先的自然規(guī)律支配，是為“天理勝”，即天理勝于人理。劉禹錫以此證明天不能干預(yù)人的“治亂”，人也不能干預(yù)天的“寒暑”。人在社會安定、“人道”有效力時(shí)，無論是得禍得福，都不言“天