1、尼各馬可倫理學(xué)（The Nichomachean Ethics）是亞里士多德為紀(jì)念他的父親和早夭的兒子而作的。 該書(shū)曾被譯成多種文字。第一個(gè)小譯本，由商務(wù)印書(shū)館于1933年出版，譯者向達(dá)。他是根據(jù)英國(guó)韋爾敦 （Welldon，J.E.C.）的英譯本翻譯的，名為亞里士多德倫理學(xué)。1957年三聯(lián)書(shū)店亦出版了此書(shū)。北京 大學(xué)編譯的古希臘羅馬哲學(xué)中輯選了亞里士多德這部著作的部分內(nèi)容。張煥庭主編的由人民教育出版 社1964年出版的西方資產(chǎn)階級(jí)教育論著選中對(duì)該書(shū)與教育有關(guān)的章節(jié)作了摘選。尼各馬可倫理學(xué) 全書(shū)共分十卷，體系嚴(yán)整、條理清晰、論述細(xì)致，是亞里士多德倫理思想的主要代表著作，亦是研究亞里 士多德倫理

2、思想的主要依據(jù)。它與另一部著作政治學(xué)堪稱(chēng)姊妹篇，二者互相補(bǔ)充，目的在于用理想的 倫理和政治觀點(diǎn)訓(xùn)練將來(lái)管理城邦的政治家，以便使城邦實(shí)現(xiàn)最美好的生活。在第一卷及第十卷里，亞里士多德詳細(xì)地論述了快樂(lè)與幸福的問(wèn)題。他把人的本性分為三個(gè)層次：植 物性的生長(zhǎng)與繁殖，動(dòng)物性的感覺(jué)與欲望和神性類(lèi)似的理性精神。人生的幸福僅僅是要最大程度地實(shí)現(xiàn)其 植物性功能和動(dòng)物性功能，而且最重要的是使人的理性功能得到最大的發(fā)揮?？鞓?lè)不是人生的目的，它只 是人完美地發(fā)揮自己的能力之后所得到的滿(mǎn)足。快樂(lè)和完善的行為共同構(gòu)成了幸福。他根據(jù)對(duì)人性的分析， 把美德分為倫理美德和智慧美德。在第二、三、四、五卷中討論了倫理美德問(wèn)題。他把倫

3、理美德概括為： 美德是習(xí)慣的結(jié)果；美德是品性，美德是中庸之道；美德出于自愿；美德是在正確理性指導(dǎo)下，表現(xiàn)在履 行道德義務(wù)的行為活動(dòng)中，而中庸之道是倫理美德中最重要的，它是人們用理智來(lái)控制和調(diào)節(jié)自己的情 感與行為，使之既不過(guò)度，也無(wú)不及，而始終保持適中的原則。亞里士多德根據(jù)中庸的原則，采用過(guò)度一 適中一不及的模式，在第三、四、五、八、九卷中，對(duì)勇敢、節(jié)制、公正、友愛(ài)等具體的道德內(nèi)容進(jìn)行了 分析。在第六、七卷里，著重討論了智慧美德與正當(dāng)理性觀念的問(wèn)題。亞里士多德認(rèn)為智德是純粹理性活 動(dòng)的產(chǎn)物，包括技藝、科學(xué)、實(shí)踐的智慧，直覺(jué)理性和智慧。智慧是智德的最高形式。智德是純粹理性活 動(dòng)的產(chǎn)物，是由訓(xùn)練而產(chǎn)

4、生和增長(zhǎng)的，是教育的結(jié)果。倫理美德是通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成的，是長(zhǎng)年累月實(shí)踐的結(jié) 果。智慧美德高于倫理美德。尼各馬可倫理學(xué)是一部系統(tǒng)、完善的倫理學(xué)著作，對(duì)倫理學(xué)的基本理論問(wèn)題作了闡述，但由于當(dāng) 時(shí)科學(xué)還未分類(lèi)，加之道德與教育存在著密切的關(guān)系，因此，在闡述倫理學(xué)原理的過(guò)程中，也提出了一些 有關(guān)品格教育的主張。其品格教育的思想可概括成以下幾點(diǎn)。（一）天性（自然素質(zhì)）、習(xí)慣和理智是影響良好品德形成的三個(gè)因素，其中習(xí)慣是最重要的原因亞里士多德認(rèn)為，人的天性或曰人的功能，包括與動(dòng)物相同的本性和與動(dòng)物不同的理性，都是人獲得 美德的潛能。要使這種潛能變成現(xiàn)實(shí)，還有賴(lài)于習(xí)慣的作用。他說(shuō)，德性非生于天，但也不違反天性，自

5、 然給我們以獲得美德的才能，這種才能是由習(xí)慣而完善的。在亞里士多德看來(lái)，先天的自然和后天的習(xí)慣 是良好品德形成的重要基礎(chǔ)。天性為美德的形成提供了一種可能性，后天的習(xí)慣則使這種可能性變成了現(xiàn) 實(shí)性，最后達(dá)到理性的完善。在這里，習(xí)慣是形成良好品德的最重要的因素，對(duì)品德的形成起決定作用。 而習(xí)慣的養(yǎng)成則主要依靠反復(fù)多次的練習(xí)、實(shí)踐。美德是習(xí)慣的結(jié)果。因此，從小養(yǎng)成一種好的習(xí)慣是 極其重要的。好的習(xí)慣與壞的習(xí)慣，造成了人們之間的差別。亞里士多德不僅認(rèn)為習(xí)慣是形成良好品德的 原因，而且還認(rèn)為習(xí)慣在美德形成以后，對(duì)人的行為有很大的影響。人們往往由于被迫而得到了某種良好 的習(xí)慣，這些好品德又構(gòu)成了性格中的一

6、部分，而人們?cè)谧约荷屏嫉男袨橹械玫搅藰O大的快樂(lè)。（二）認(rèn)識(shí)、情感、意志與行為有密切的關(guān)系知識(shí)對(duì)良好品德的形成有重要意義，但是有了知識(shí)并不等于有了良好的品德行為。因?yàn)槔碚撆c實(shí)踐并 不是一回事，認(rèn)識(shí)了的道理并不一定能付諸行動(dòng)。人們?yōu)槭裁床荒苁拐J(rèn)識(shí)與行為一致？為什么不能遵守 中道之善呢？是由于人的意志的緣故。人的意志具有經(jīng)過(guò)慎思自動(dòng)選擇善惡的能力。人為善還是為惡都是 意志在起作用。經(jīng)過(guò)意志作用的行為，其結(jié)果應(yīng)由行為者自身負(fù)責(zé)。所以，許多人不具備知識(shí)但卻有良好 的行為，是因?yàn)橐庵驹谄鹱饔?。亞里士多德還認(rèn)為，快樂(lè)是德行的結(jié)果，有德行的人必然是快樂(lè)的。完善 的行為，使人感到快樂(lè)。快樂(lè)與善行緊密相聯(lián)。（三）

7、主張用理性來(lái)指導(dǎo)人的情感、欲望，反對(duì)壓抑兒童青少年的情感以及合理的意向亞里士多德認(rèn)為情感、欲望既然是人性中所固有的，就應(yīng)使其得到滿(mǎn)足，在理性的指導(dǎo)下使其得到發(fā) 展。只有人的各種職能都能得到滿(mǎn)足，并且都能在理性的支配、指導(dǎo)下得到充分而和諧的發(fā)展，人才能成 為人，才能成為一個(gè)深具美德的人。當(dāng)人的感情、欲塑為理性所控制口寸，就產(chǎn)生了美德。（四）道德教育就是通過(guò)實(shí)際活動(dòng)和多次反復(fù)練習(xí)，逐漸養(yǎng)成具有中庸、適度的公正、節(jié)制” 和勇敢的美德亞里士多德認(rèn)為美德乃是一種中庸之道。中庸是人們行為的準(zhǔn)則，是衡量人的行為是否符合道德 的標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為品格教育是屬于人的靈魂中的情感、欲望等非理性部分的培養(yǎng)問(wèn)題，是訓(xùn)練人如

8、何用理性 去抑制人的感情、欲望；同時(shí)，又使人的感情、欲望得到合理的發(fā)揮，從而使人具有好的品格，具有實(shí)踐 方面的美德，使人的行為能合乎中庸之道的要求。他重視道德實(shí)踐，重視家庭教育與社會(huì)熏染對(duì)培養(yǎng)兒童 良好品德形成的影響，是很有道理的，具有唯物主義的因素。他把道德教育的重點(diǎn)放在道德行為的形成上； 初步認(rèn)識(shí)到道德認(rèn)識(shí)、道德情感、道德意志與道德行為間的關(guān)系。這些是符合道德教育的規(guī)律，符合品德 形成的規(guī)律的，這些思想的合理內(nèi)核在我們今天的道德教育中仍具有一定的借鑒價(jià)值。但是，亞里士多德在道德上強(qiáng)調(diào)中庸反對(duì)過(guò)分和不及，是與他在政治上的階級(jí)調(diào)和相互呼應(yīng)的， 是為奴隸主階級(jí)中的中等階層的利益服務(wù)的。他的品格教

9、育思想是建立在唯心主義的抽象的人性論基礎(chǔ)之 上，因而不能正確說(shuō)明道德教育與社會(huì)發(fā)展的關(guān)系。這些都是時(shí)代和階級(jí)的局限性所致，是不足取的，我 們要批判地吸收。亞里士多德的思想對(duì)后世歐洲的影響很大。他的哲學(xué)思想的積極成份為近代資產(chǎn)階級(jí)唯物主義哲學(xué)家 所繼承，其消極部分成為宗教哲學(xué)的理論支柱。他的教育思想支配和影響歐洲中等、高等教育千年之久。 今天，在西方教育流派中，教育目的的自我實(shí)現(xiàn)派就是淵源于亞里士多德的思想。尼各馬可倫理學(xué)Ethika Nikomachea亞里士多德的倫理學(xué)著作。據(jù)傳由其子尼各馬可編纂，約成書(shū)于公元前335前323年間。13世紀(jì)被 譯成拉丁文后遂傳遍西歐，中譯本名為亞里士多德倫理

10、學(xué)，商務(wù)印書(shū)館1933年出版。全書(shū)共10卷， 132章，探討了道德行為發(fā)展的各個(gè)環(huán)節(jié)和道德關(guān)系的各種規(guī)定等問(wèn)題。該書(shū)是西方倫理學(xué)史上第一部倫 理學(xué)專(zhuān)著，書(shū)中系統(tǒng)闡述的德性在于合乎理性的活動(dòng)，至善就是幸福等觀點(diǎn)，成為西方近現(xiàn)代倫理與思想 的主要淵源之一。1，著作在亞里士多德名下流傳下來(lái)的倫理學(xué)著作有三部：尼各馬可倫理學(xué)、歐臺(tái)謨倫理學(xué)、大倫理學(xué)。 一般認(rèn)為，大倫理學(xué)是亞里士多德后學(xué)根據(jù)前兩部倫理學(xué)寫(xiě)的提要，前兩部倫理學(xué)是根據(jù)亞里士多德 的授課講義整理而成。至于尼各馬可倫理學(xué)名稱(chēng)的由來(lái)，一種說(shuō)法是為了紀(jì)念他的父親老尼各馬可， 一種說(shuō)法是此書(shū)經(jīng)過(guò)了亞里士多德兒子小尼各馬可的整理。在亞里士多德看來(lái)，倫理

11、學(xué)是對(duì)實(shí)踐的研究所 謂實(shí)踐就是對(duì)于我們能力范圍之內(nèi)的可變的事物尋求善的活動(dòng)。注1而尼各馬可倫理學(xué)所要解答的 也正是：什么是人的幸福，人的幸福在于怎樣一種生活方式？2,人的活動(dòng)每種存在物都有屬于其自身的活動(dòng)，而事物為什么如此運(yùn)動(dòng)則是為著某種目的。所謂目的指的是最終完善 狀態(tài)，它蘊(yùn)涵在運(yùn)動(dòng)之中。不同的存在物有不同的活動(dòng)，甚至石頭也有自己的活動(dòng)，比如它總要向下落。 按照亞里士多德的邏輯學(xué)，事物按種與屬差的序列被排列為由低到高的等級(jí)，較高事物的屬性包含較低 事物的屬性，對(duì)于活動(dòng)也是如此。比如，植物的活動(dòng)是營(yíng)養(yǎng)與發(fā)育；動(dòng)物的活動(dòng)不僅包含這些，還由感覺(jué)、 欲望和位移的活動(dòng)；人的活動(dòng)同時(shí)包含上面兩者，又有自

12、己特殊的活動(dòng)，即理性靈魂邏各斯的活動(dòng)。理性 或邏各斯是人所特有的。如果某種活動(dòng)的目的就在于自己種屬的最終完善狀態(tài)，那么人的活動(dòng)顯然不在于 植物性部分的活動(dòng)，也不在于動(dòng)物性部分的活動(dòng)，而在于人所特有的靈魂的合邏各斯的活動(dòng)與實(shí)踐。人的 活動(dòng)的目的也正在于此。這個(gè)特別的屬于人的活動(dòng)，亞里士多德稱(chēng)之為實(shí)踐的生命之活動(dòng)。通過(guò)這一點(diǎn)，它把人的活動(dòng)與植物、動(dòng) 物，如牛馬的活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。依據(jù)題材的不同，人的活動(dòng)可分為三種主要形式：制作活動(dòng)、實(shí)踐活動(dòng)、理 論沉思活動(dòng)。理論沉思是對(duì)永恒的、必然的事物及其本性的沉思活動(dòng)，制作與實(shí)踐活動(dòng)是基于某種善的目 的，對(duì)可因人自身努力就可改變的事物的行為活動(dòng)。顯然，理論沉思活動(dòng)

13、的題材是不變的，實(shí)踐于制作活 動(dòng)的題材是可變的，但是并非所有可變事物都能成為制作于實(shí)踐的對(duì)象，那些變化無(wú)?；騼H以一種方式活 動(dòng)的事物不能成為實(shí)踐與制作的對(duì)象。制作與實(shí)踐不同，制作是使某物生成的活動(dòng)，其目的或善在于活動(dòng) 之外的產(chǎn)品，實(shí)踐是道德或政治的活動(dòng)，其目的或善既可以是外在的又可以是實(shí)踐本身。但是，倫理學(xué)并 不研究所有這三種活動(dòng)，只有實(shí)踐活動(dòng)才是其研究對(duì)象。實(shí)踐的生命之活動(dòng)決定了人之所是，然而，它只是人的存在的可能方式（潛在方式），而不是存在的實(shí)現(xiàn)。 在具體的環(huán)境中人們所實(shí)現(xiàn)的生命是不同的，如面對(duì)同樣的危險(xiǎn)，有的人成為勇敢而崇高者，有的人則成 為懦弱且卑鄙者。因此，“一個(gè)人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)怎樣，他

14、的品質(zhì)也就怎么樣”。注2我們是怎樣的，就取 決于我們實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)，即，我們?cè)趯?shí)踐的生命之活動(dòng)中所實(shí)現(xiàn)的東西。值得注意的是，實(shí)現(xiàn)活動(dòng)所實(shí) 現(xiàn)的并非是人的潛在本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)活動(dòng)是人獲得其本質(zhì)的存在方式?！叭瞬⒉痪哂袥](méi)有付諸運(yùn)用的本質(zhì)力 量”，“他的本質(zhì)力量只是他通過(guò)其實(shí)踐的生命之實(shí)現(xiàn)活動(dòng)獲得的那些力量”。注3正如亞里士多德所 說(shuō)：“德性在我們身上的養(yǎng)成既不是出于自然，也不是反于自然的”，它要通過(guò)行為之習(xí)慣而養(yǎng)成?！拔?們先運(yùn)用它們而后才獲得它們”。注4亞里士多德還明確的說(shuō)，自然賦予我們的是接受德性德能力，這 些能力都是以潛在形式為我們所獲得，并通過(guò)習(xí)慣而完善、表現(xiàn)于我們德活動(dòng)之中。這以看法也得到了現(xiàn)

15、 代人類(lèi)學(xué)德支持，人類(lèi)學(xué)家，人類(lèi)學(xué)家在處于原始生活狀態(tài)的許多部落，如菲律賓塔薩代人部落里發(fā)現(xiàn)， 與某些富于攻擊性的部落不同，它們完全沒(méi)有侵略性，根本沒(méi)有“武器”、“敵對(duì)”、“仇恨”、或者“戰(zhàn) 爭(zhēng)”這樣的詞。這種情況顯示，人類(lèi)沒(méi)有不變的本性，既不生來(lái)愛(ài)好和平與合作，也不生來(lái)傾向于戰(zhàn)爭(zhēng)于 侵略，“決定人類(lèi)行為的不是他們的基因，而是他們所處的社會(huì)教給他們的行為方法”。注5人類(lèi)學(xué)家 阿什利蒙塔古說(shuō)：“毋庸質(zhì)疑，我們生來(lái)就具有基因所賦予的做出各種行為的潛能，但是這些潛能變成實(shí) 際能力的方式則取決于我們所受的訓(xùn)練，即取決于學(xué)習(xí)。我們真正繼承的是塑造和完善自身的能力， 我們不是被動(dòng)的接受塑造，而是自己命運(yùn)的

16、主宰”。注6這同時(shí)意味著，人的時(shí)間活動(dòng)的目的的實(shí)現(xiàn)不 同于其他生命物，換言之，人的目的，即幸福是借助人特有的理性能力的運(yùn)用獲得和實(shí)現(xiàn)的，具有實(shí)踐的 性質(zhì)而非自然的。其他生命物則以自然的方式達(dá)到其活動(dòng)之目的?？梢?jiàn)，人的活動(dòng)是積極的、主動(dòng)的生命， 蘊(yùn)涵著“隱德萊西”。3,至善前面已經(jīng)提到，目的顯示德是最終完善狀態(tài)。如果目的是善，那么它顯然是人所欲求的。因此亞里士多德 說(shuō)，“人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目”。注7活動(dòng)有很多種，因此它們的目的也有很多種，比 如醫(yī)術(shù)的目的是健康，造船術(shù)的目的是船艦，戰(zhàn)士的目的是取勝。亞里士多德認(rèn)為人的活動(dòng)有不同的等級(jí)， 較低級(jí)的活動(dòng)服從于較高級(jí)的活動(dòng)，并以較高級(jí)的活

17、動(dòng)為目的，他說(shuō)制作馬勒的技藝和制造其他的馬具的 技藝都屬于騎術(shù)，騎術(shù)與所有的軍事活動(dòng)又屬于戰(zhàn)術(shù)。在我們的活動(dòng)中，有的活動(dòng)的目的僅僅因其自身之 故而被欲求，其他活動(dòng)的目的則是因它而被欲求，如果我們并非選擇所有活動(dòng)都是為著別的什么活動(dòng)，因 為這樣將陷入無(wú)限，欲求也將成為空洞的，那么顯然就存在著最高的善，即至善。顯然，這種善的知識(shí)對(duì) 生活有重大的影響，它如同射箭活動(dòng)中的把子一樣，能幫助我們?cè)趯?shí)踐的生命中命中正確的東西。這種善 也自然成為最權(quán)威科學(xué)的對(duì)象，這種科學(xué)就是政治學(xué)。因?yàn)檎窃谡螌W(xué)規(guī)定了城邦中應(yīng)該研究哪門(mén)科學(xué)， 研究到什么程度；那些最受尊敬的能力，如戰(zhàn)術(shù)、理財(cái)術(shù)、修辭術(shù)也都隸屬于政治學(xué)。由此

18、可見(jiàn)，政治學(xué) 的目的著其他科學(xué)的目的，政治學(xué)的目的必然是屬人的善?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，這個(gè)作為政治學(xué)最高目的的善是什么？在這個(gè)問(wèn)題上亞里士多德并不與世俗意見(jiàn)相沖突， 而是包容了大眾的意見(jiàn)，它說(shuō)：“就其名稱(chēng)來(lái)說(shuō)，大多數(shù)人有一致的意見(jiàn)。無(wú)論是一般大眾，還是那些出 眾的人，都會(huì)說(shuō)這是幸福，并且會(huì)把它理解為生活的好和做的好”。幸福一詞的希臘原文是： evSaipovla，其原意是人的肉體活動(dòng)和靈魂活動(dòng)的圓滿(mǎn)實(shí)現(xiàn)，著重指靈魂的思想活動(dòng)的圓滿(mǎn)實(shí) 現(xiàn)。在相近的意義上，英語(yǔ)翻譯為“well-being”，漢語(yǔ)翻譯為“幸?！?。按照上面亞里士多德自己的解 釋,evSaipovia包含兩種意義：好的存在（well-bei

19、ing）和做得好（faring-well）。注8但 是，在什么是幸福這一點(diǎn)上人們的意見(jiàn)并不一致，有的人把它等同于快樂(lè)，財(cái)富或者榮譽(yù)，甚至一個(gè)人在 不同的時(shí)候也把它說(shuō)成是不同的東西，如貧窮時(shí)是財(cái)富，生病時(shí)是健康。人們所過(guò)地生活也表達(dá)了人們對(duì) 幸福的不同理解。生活主要有三種：享樂(lè)的生活、政治的生活、沉思的生活。多數(shù)人顯然把快樂(lè)等同于幸 福，但享樂(lè)的生活時(shí)肉體的、動(dòng)物式的。政治的生活以榮譽(yù)為目的，但是人卻因德性而獲得榮譽(yù)，德性顯 然是比榮譽(yù)更大的善，更值得欲求，更加是政治生活的目的。沉思的生活是人的靈魂的有邏各斯部分的活 動(dòng)，是僅屬于人且僅依靠自身就能進(jìn)行的活動(dòng)，因此這種生活是完滿(mǎn)的、自足的。每種活

20、動(dòng)與技藝都有某種目的，如果我們所有活動(dòng)都只有一個(gè)目的，這個(gè)目的就是那個(gè)可實(shí)行的善。當(dāng)然 也可以有幾個(gè)這樣的目的，但是如果目的有多個(gè)，并且其中有一些是因?yàn)樗锒晃覀兯x擇的，顯然， 這些目的并非都是同樣完善的，在這些目的中，只有那個(gè)最完善的才是我們所尋求的善?！澳切┮蜃陨砭?值得欲求的東西比那些因它物而值得欲求的東西完善；那些從不因它物而值得欲求的東西比那些既因自身 又因它物而值得欲求的東西完善”那么，最完善的顯然始終僅因自身而從不因它物值而得欲求，幸福最會(huì) 被視為這樣的事物。我們總是為著幸福的目的選擇其它事物，卻從不因其它事物而選擇幸福。此外幸福也 是自足的，幸福自身便使生活值得欲求，且無(wú)所

21、匱乏。上面已經(jīng)談到，人的活動(dòng)在于人所特有的靈魂的合 邏各斯的活動(dòng)與實(shí)踐，如果好的活動(dòng)就是良好的，高尚的實(shí)現(xiàn)這種活動(dòng)，并且是以合乎它特有的德性德方 式完成的，那么，“人的至善就是靈魂的合邏各斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如果有不止一種德性，就是合乎那種最好、 最完善的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。但是還要加上在一生中”。注9因此，人的幸福就在于這樣一種合德性的實(shí) 現(xiàn)活動(dòng)，這是通過(guò)學(xué)習(xí)和習(xí)慣就能獲得的。亞里士多德并不排斥外在的善和好處，他說(shuō)，沒(méi)有這些外在的手段人們就很難做高尚的事，許多高尚的生 活都需要有財(cái)富、朋友、權(quán)力這些手段。亞里士多德也不排斥快樂(lè)，認(rèn)為快樂(lè)是一種不可缺少的善，但是 他有說(shuō)，許多快樂(lè)是相互沖突的，而高尚的人

22、以本性上令人愉悅的事物為快樂(lè)，且其生命自身就令人愉快。4，德性人的實(shí)踐行為是有意實(shí)現(xiàn)實(shí)踐目的之活動(dòng)，可以被分析為“目的和“手段”兩個(gè)構(gòu)成因素。亞里士多德 說(shuō)：“明智與道德德性完善著活動(dòng)。（道德）德性使我們的目的正確，明智則使我們采取實(shí)現(xiàn)那個(gè)目的的 正確手段”，“（道德）德性使我們確定目的，明智使我們選擇實(shí)現(xiàn)目的的正確手段”。德性分為兩種： 理智德性、道德德性。理智德性主要通過(guò)教導(dǎo)而生成，道德德性則通過(guò)習(xí)慣而養(yǎng)成。引文中的德性指的是 道德德性，明智則是理智德性德范疇，它幫助我們對(duì)實(shí)現(xiàn)目的之手段進(jìn)行思慮。對(duì)實(shí)踐目的的正確選擇是 習(xí)慣養(yǎng)成的品質(zhì)，“習(xí)慣意味著，道德德性的養(yǎng)成既不是出于自然，也不反乎自

23、然，而蘊(yùn)涵著人的自由。 換言之，實(shí)踐目的的選擇與邏各斯無(wú)關(guān)，它本身是一個(gè)始點(diǎn)，它出自良好的道德品性，蘊(yùn)涵在好人的希望 之中。因?yàn)椋耙粋€(gè)人對(duì)一件事情的性質(zhì)的感覺(jué)本身就是一個(gè)始點(diǎn)，如果它對(duì)于一個(gè)人是足夠明白的，他 就不需要再問(wèn)為什么。而受過(guò)良好教育的人很容易獲得這些始點(diǎn)。注11人的事物不僅是可變的，也 是連續(xù)的，也就是說(shuō)，人的活動(dòng)不僅有“目的上質(zhì)的不同，也有采取手段上量的程度的差別，如脾氣可 以法的過(guò)大、過(guò)小、適度。在所有連續(xù)的事物中都有過(guò)度、不及、適度。比如，在財(cái)富方使用面，過(guò)度是 揮霍，不及是吝嗇，適度是慷慨；在脾氣方面，過(guò)度是慍怒，不及是麻木，適度是溫和；在交往方面，適 度是友善，過(guò)度是諂

24、媚，不及是乖戾。所以，“（道德）德性是一種選擇的品質(zhì)存在于相對(duì)于我們的適度 之中，這種適度是由邏各斯規(guī)定的”。注12道德德性是與實(shí)踐與感性相關(guān)的，實(shí)踐與感情中都存在著 過(guò)度、不及與適度。適度不是算術(shù)的中間，如10是多，2是少，中間是6,而是相對(duì)于我們的中間，即適 度。如10磅事物太多，2磅食物太少，并不能推定6磅食物對(duì)我們是不多不少的，而要相對(duì)于我們狀況決 定。因此，得性是兩種惡，即過(guò)度與不及的中間，并且這是相對(duì)于我們而言的中間。雖然過(guò)度與不及是兩 個(gè)極端，但是，適度與過(guò)度和不及完全不同，過(guò)度與不及是兩種惡，適度卻是善，從這點(diǎn)看，適度也是一 個(gè)極端。但是，并非所有的實(shí)踐與感情都有適度的狀態(tài)，各

25、種邪惡的感情與行為沒(méi)有適度，或者說(shuō)程度適 度的惡仍然是惡。比如，感情方面的幸災(zāi)樂(lè)禍、嫉妒；行為方面的通奸、謀殺。由此可見(jiàn)，這三種品質(zhì)， 過(guò)度、不及、適度彼此相反。選擇適度是很困難的，亞里士多德說(shuō)，“錯(cuò)誤可以是多種多樣的，正確的道 路卻只有一條”。要做到適度，首先要避開(kāi)與適度最相反的那個(gè)極端，因?yàn)閮蓚€(gè)極端里有一個(gè)距離正確更 遠(yuǎn)些；并且避開(kāi)那些最容易沉溺其中的事物和快樂(lè)；有時(shí)候偏向過(guò)度一些，有時(shí)候偏向不及一些，這樣最 容易做到適度。道德德性可以由快樂(lè)和痛苦來(lái)表征，因?yàn)椤皟H當(dāng)一個(gè)人節(jié)制快樂(lè)，并且以這樣做為快樂(lè)，他才是節(jié)制的， 相反，如果他以這樣做為痛苦，他就是放縱的”。但是，如果德性是對(duì)某種行為或感

26、情表示稱(chēng)贊的品質(zhì)， 那么德性就應(yīng)該是出于意愿的，因?yàn)榉且庠傅母星榕c行為沒(méi)有倫理價(jià)值，對(duì)之只能表示原諒或憐憫。所謂 出于意愿，指的是行為的始因在了解行為具體環(huán)境的當(dāng)事者自身種的行為。選擇顯然就是這樣的行為，因 此，選擇是出于意愿的。但是，并非所有出于意愿的行為都是選擇，所謂選擇，就是出于邏各斯的理由， 放棄其他事物而選擇某一事物。因此，選擇不僅是出于意愿的，還包含著在先的思慮。思慮的對(duì)象不是活 動(dòng)之目的，而是如何實(shí)現(xiàn)目的之手段，正如醫(yī)生不思慮病人的健康，而思慮如何使病人健康。我們總是先 確定一個(gè)目的，然后思慮用什么手段和方式達(dá)到這個(gè)目的。如果由幾種手段，所要思慮的就是哪種手段最 適合實(shí)現(xiàn)目的。如

27、果只有一種手段，所要思慮的就是采用這一手段之條件。思慮的對(duì)象也就是選擇的對(duì)象， 選擇的對(duì)象是經(jīng)過(guò)思慮之后，對(duì)力所能及事物的確定。因此之故，德性也是在我們能力之內(nèi)德。靈魂與兩種德性善的事物可分為三類(lèi)：外在的善、身體的善、靈魂的善。上面已經(jīng)談到，人的活動(dòng)就在于人所特有的合邏 各斯的活動(dòng)與實(shí)踐，靈魂的善是最恰當(dāng)意義上的善，幸福就在于靈魂的合邏各斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。因此，有必 要考察一下靈魂的本性。按照亞里士多德的靈魂觀，人的靈魂有一個(gè)無(wú)邏各斯的部分和一個(gè)有邏各斯的部 分。無(wú)邏各斯的部分的靈魂指的是植物靈魂和動(dòng)物靈魂，植物靈魂造成營(yíng)養(yǎng)與發(fā)育，它普遍存在于所有生 命物之中；動(dòng)物靈魂造成欲望、感覺(jué)和位移，但在實(shí)

28、踐活動(dòng)中尤其強(qiáng)調(diào)欲望這一因素。欲望的活動(dòng)可以聽(tīng) 從邏各斯，在這一意義上，欲望的部分分有邏各斯。有邏各斯的部分的靈魂指的是人所特有的理性靈魂， 理性靈魂也可以分為兩部分，一部分思考始因不變的事物，一部分思考可變事物，前者可以稱(chēng)為知識(shí)的部 分，后者可以稱(chēng)為推理的部分。與人的靈魂劃分為無(wú)邏各斯部分和有邏各斯部分相對(duì)應(yīng)，德性可以劃分為 道德德性和理智德性。道德德性通過(guò)習(xí)慣而養(yǎng)成，理智德性則通過(guò)教導(dǎo)而發(fā)展。與靈魂的有邏各斯部分可 以劃分為知識(shí)部分和推理部分相對(duì)應(yīng)，理智德性可以劃分為沉思的理智和實(shí)踐的理智，這兩種理智都是獲 得真的活動(dòng)，不同在于，沉思的理智同實(shí)踐與制作活動(dòng)沒(méi)有關(guān)系，而只在于它所獲得的東西的

29、真假；實(shí)踐 的理智則獲得相應(yīng)于遵循著邏各斯的欲求的真。理智有五種活動(dòng)方式：科學(xué)、技藝、明智、奴斯、智慧。 科學(xué)以永恒、必然的對(duì)象為題材。技藝與明智則處理可變的題材，兩者的不同在于，技藝是與制作相關(guān)的 合乎邏各斯的品質(zhì)，而明智則是同善惡相關(guān)的合乎邏各斯的求真的品質(zhì)，它在總體上有益于好的生活。明 智有三個(gè)方面的內(nèi)容，即思慮、理解、體諒。思慮，如上所述，是對(duì)達(dá)到一個(gè)目的的手段的正確考慮，它 包含著邏各斯，追求理智的正確；理解是感悟和肯定另一個(gè)人所提供的好的建議的能力；體諒是基于對(duì)公 道事情作出的正確區(qū)分，善于原諒別人的一種品質(zhì)。奴斯是把握知識(shí)和推理的題材的活動(dòng)中獲得始點(diǎn)的品 質(zhì)。智慧則是奴斯與科學(xué)的

30、結(jié)合，是關(guān)于最高題材的，居首位的科學(xué)。理智的五種活動(dòng)方式中，明智同道 德德性最緊密，自然的德性（如勇敢、公正）離開(kāi)了明智就不能成為道德德性，正如聰明的能力離開(kāi)了德 性的品質(zhì)就不能成為明智一樣。注13政治學(xué)談?wù)撝链?，人們已?jīng)可以明白幸福是什么。下面應(yīng)該總結(jié)一下幸福在于何種生活方式，以及如何獲得的問(wèn) 題。我們已經(jīng)得出的結(jié)論是：幸福是一種靈魂合乎完滿(mǎn)德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。那么，最值得欲求的顯然是靈魂 最完善的部分，即知識(shí)部分的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，這是純邏各斯的部分，是人和神共同享有的，是人的靈魂里最接 近神性的因素，而這個(gè)部分的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)也就是沉思。因此，沉思的生活最應(yīng)成為人的活動(dòng)的目的，換言之， 幸福就在于沉思的生

31、活，沉思的生活最好。但是，這種幸福只能為少數(shù)人享有，因?yàn)榇蠖鄶?shù)人沒(méi)有充分的 時(shí)間，或受較低級(jí)活動(dòng)的誘惑不愿意從事這樣的活動(dòng)。所以多數(shù)人所能享有的只是推理部分德性的實(shí)現(xiàn)活 動(dòng)，而且主要是指與明智相關(guān)的那部分。但是，明智離不開(kāi)道德德性，道德德性也離不開(kāi)明智，“道德德 性是明智的始點(diǎn)，明智使道德德性正確”，注14兩者又都和感情相關(guān)，有的實(shí)踐與感情還產(chǎn)生于肉體， 因此，明智和道德德性都與混合的本性相關(guān)，這種混合本性的德性是完全屬人的。所以，屬人的幸福是合 乎道德德性的生活，這是真正屬人的生活，雖然這種生活是第二好的。既然人的幸福在于沉思的生活和合乎道德德性的生活，那么幸福應(yīng)該如何實(shí)現(xiàn)呢？顯然，這與德性的實(shí)現(xiàn) 有關(guān)。前面已經(jīng)提到，沉思是純粹理智的德性，理智德性通過(guò)教導(dǎo)而發(fā)展，那么沉思的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)就與學(xué)習(xí) 有關(guān)。道德德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)與習(xí)慣有關(guān)。然而我們也不能忘記，無(wú)論那種德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)都受制于我們的 本性，只是它不在我們的能力范圍以?xún)?nèi)，我們也就不在這上面徒勞費(fèi)力。我們有既有的理論供我們學(xué)習(xí)， 我們還可以發(fā)展理論，這都與我們自身相關(guān)，可以?xún)H憑自己就自足的實(shí)現(xiàn)。習(xí)慣卻不同，個(gè)人的生活習(xí)慣 與法律有密切的關(guān)系，“如果一個(gè)人不是在健全的法律下成長(zhǎng)，就很難使他接受正確的德性”。注15因 為多數(shù)人只服從法律而不是邏各斯，因此有必要通過(guò)建立法律，確定一個(gè)有助于養(yǎng)成好習(xí)慣的共同制度， 有好