1、王船山道德修養(yǎng)論探析摘要：王船山道德修養(yǎng)論是其倫理思想的重要組成局部。其道德修養(yǎng)論有其獨特的人性論基儲成賢成圣是其道德理想人格、身成性成與繼善成性為其道德修養(yǎng)原那么、正志誠意去不善之情為其道德修養(yǎng)的方法。研究王船山的道德修養(yǎng)理論對于今天個體的道德修養(yǎng)乃至和諧社會的建構(gòu)均具有重要借鑒意義。關(guān)鍵詞：王船山；道德修養(yǎng)；理想人格王船山道德修養(yǎng)論是其倫理思想的重要組成局部。其道德修養(yǎng)論有其獨特的人性論基儲成賢成圣是其道德理想人格、身成性成與繼善成性為其道德修養(yǎng)原那么、正志誠意去不善之情為修養(yǎng)的方法。本文就以上幾個方面進展討論。一、王船山道德修養(yǎng)的人性論根底王船山的人性論是建立在他的氣本論根底上的?？鬃邮?/p>

2、創(chuàng)儒家學(xué)派以來，留意的是修齊治平之道，禮樂刑政之術(shù)。至漢唐諸儒治經(jīng)，又重名物訓(xùn)詁，典章制度，罕有涉及本體論的。及至宋儒，始進而討究原理，求垂教之本原于心性，求心性之本原于宇宙。延至明清，哲學(xué)本體論更是推陳出新。在本體論上通過對有無、虛實關(guān)系問題的討論，繼承和發(fā)揮了張載“知虛空即氣那么無無的氣本論，進而對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的氣范疇作出了新的規(guī)定，提出了“氣誠實有的本體論。王船山人性論的邏輯起點就是“氣本論。王船山繼承和開展了張載的氣一元論，認為氣是宇宙中唯一之實體，他說：“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者?！疤摽照?，氣之量。氣彌綸無涯而希微不形，那么人見虛空而不見氣。凡虛空

3、皆氣也。聚那么顯，顯那么人謂之有，散那么隱，隱那么人謂之無?！瓣庩柖獬錆M太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也。?正蒙注?卷一在理氣關(guān)系上，他與程朱相對立，認為“理即是氣之理，氣當(dāng)?shù)萌绱吮闶抢?，“是豈于氣之外別有一理以游行于氣中者乎?讀四書大全說?卷十油此可見王船山的所謂天即是氣，氣之理亦即天之道，或日天道。在此根底上他闡述了人性的產(chǎn)生，他認為人性來自天道或氣之理在人心之“秉彝，故曰“天道之本然是命，在人之天道是性?讀四書大全說?卷三，“惟有天道，以道成性。?正蒙注?卷一，在這一點上王夫之與程朱合轍，即都認為天道與人道同一。在天那么為天道，在人那么為人道，“性即理，沒有分

4、開氣的理，也沒有分開氣的性，理在氣中，性在氣中。他把程朱所謂的天地之性與氣質(zhì)之性合二為一，用人性一本說否認了程朱主張的人性二重說。關(guān)于人性論，中國古代存在著德性主義和自然主義兩種根本主張，并演變?yōu)楦鞣N人性理論。自從孔子提出“性相近也，習(xí)相遠也的人性論觀點以來，各派人性理論呈現(xiàn)百家爭鳴之態(tài)。孟子的性善論、荀子的性惡論、韓非的自然人性論、董仲舒的性三品論、李敖的性善情惡論，等等。王船山都在他的?知性論?中一一評說，進而從理氣合一的元氣本體論中引申出“理欲合性、互為體用的人性論，更為難能可貴的是王船山一反以往中國哲學(xué)中普遍流行的把人性看作永久不變的先驗屬性的觀點，致力于從生活與理論的觀點考察人性的生

5、成與開展，提出了“性日生那么日成、“未成可成、已成可革的繼善成性的人性開展理論。什么是人性?王船山詮釋為：“蓋性者，生之理也。均是人也，那么此與生俱有此理，未嘗或異；故仁義理智之禮，下愚所不能滅。而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之性。(?正蒙注?卷三)不難看出，在王船山那里人性包含理與欲兩大要素，二者的有機結(jié)合就是人性。這無疑是對理學(xué)唯心主義和正統(tǒng)儒學(xué)的人性論的詰難。他說：“理與欲皆自然而非由人為。故告之謂食色為性，亦不可謂為非性，而特不知有天命之良能爾。(?正蒙注?卷三)王船山不但肯定仁義理智之禮是性，而聲色臭味之欲亦是性，正如理與氣不是對立的一樣，理與欲也不是對立的，而是一種“合兩者而

6、互為體的關(guān)系。他說：“天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉，而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義理智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味順其道，那么與仁義理智不相悖害，合二者而互為體也。(?正蒙注?卷三)在王船山看來，理與欲互相為體，即無無欲之理，亦無無理之欲，二者是合二為一的，亦即理欲合性、互為體用。這是王船山人性論顯著特點之一。王船山在天人關(guān)系上，他不僅認為“天人合一，而且還認為人能“造命、“相天，認為人在與天交往即“相受的過程中，可以改造天之所“命。正是在這種“天人相受觀點指導(dǎo)下，提出了人性形成的新見。他說“禽獸終其身以用天而自無功，人那么有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人那么有日新之命矣

7、。(?詩廣傳大雅?)不難看出，在王這里，人性不就是“初生之傾命，就其形成過程而言，是一個后天“日生那么日成的過程。他指出“夫性者，生理也，日生那么日成也。那么夫天命者，豈但初生之傾命之哉!(?詩廣傳大雅?)性日生日成的根源在于天地之氣化不息或人之取精用物的生命活動之中，他明確指出“性也者，豈一受成俐，不受損益也哉?(?尚書引義?卷三)而是“未成可成，已成可革的(?尚書引義?卷三)。這是王船山人性論又一顯著的特點。那么，人性何以可革呢?王船山闡述說：“生之初，人未有權(quán)也，不能自取而自用也。惟天所授，那么皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，那么因謂之命矣。已生之后，人既有權(quán)也，能自取而自用也。自取自

8、用，那么因乎習(xí)之所貫，為其情之所歆，于是而純疵莫擇矣。(?尚書引義?卷三)這就是所謂的“習(xí)與性成者。習(xí)成而性與成也。(?尚書引義?卷三)這個習(xí)成之性，又稱之為后天之性，“先天之性天成之，后天之性習(xí)成之。(?讀四書大全說?卷八)這樣，一方面是天之所授，另一方面是人之所擇，一方面是先天所生，另一方面是后天習(xí)成，由于人的選擇取舍不同，“取之純，用之粹而善；取之駁，用之雜而惡。(?尚書引義?卷三)因此“習(xí)與性成，既可“成性之善，亦可“成性之惡，那么在王船山這里，人性的形成是有善惡之分的。但“習(xí)雖有善惡，但人畢竟是具有自覺道德意識的，可以在不同的道德價值面前作自主的選擇，即人具有能自取而自用的“權(quán)，可以

9、通過人的努力而使人性日臻完善。據(jù)于此，王船山提出了“繼善成性說。他的道德修養(yǎng)論就是建立在這一人性論的根底之上的。二、王船山道德修養(yǎng)的理想人格所謂理想人格，就是對一種人格形式的理想化設(shè)計，是人們在自己心目中塑造出來的，最值得追求和向往的完善的人格的典范，是人格所應(yīng)到達的最高境界，這種應(yīng)當(dāng)?shù)木辰绮皇乾F(xiàn)實的，但又具有現(xiàn)實的可能性，人們可以通過持續(xù)性的選擇活動為過程不斷的地接近它。儒家傳統(tǒng)的理想人格就是圣人，其核心是“仁。孔子認為“圣人即“仁者，孟子曰：“圣人，人倫之至也。王船山繼承并開展了傳統(tǒng)“圣人理想人格的思想，但又有自己特點，他認為圣人人格是“珍生與“舍生取義的有機結(jié)合。這與朱熹的“革欲復(fù)禮的圣人人格迥然不同。王船山認為：“圣人有欲，其欲即天之理。天無欲，其理即人之欲。于此可見，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異。(?讀四書大全說?卷四)在這里王船山肯定圣人之欲即天之理，理欲合一是儒家圣人觀的合理結(jié)論。王船山并對欲作了精辟的厘定。他說：