善與至善：論朱子對?大學(xué)?闡釋的一個向度提要：本文認(rèn)為，朱子對?大學(xué)?闡釋最根本的一個向度是?大學(xué)?“三綱領(lǐng)〞中之“止于至善〞。在朱子看來，“至善〞不同于一般意義上的“善〞，小學(xué)的工夫成就的是“善〞，即使人做一般意義上的好人，而大學(xué)那么要人“止于至善〞，做一個圣人。所謂“止于至善〞，它一方面意味著要將人本有的明德推至極致，使人心不受一毫私欲之沾染；同時又表現(xiàn)為應(yīng)事接物之際體察入微，不僅不受事物千變?nèi)f化所左右而保持吾心之貞定，而且更能將事物之方方面面無不安排得妥當(dāng)合理。同時，要“止于至善〞，工夫上要求無所不用其極，一節(jié)接一節(jié)而止于至善。而在這層層遞進(jìn)的工夫論體系中，最重要的是格物致知論，它是“止于至善〞最重要的保證，朱子詮釋?大學(xué)?之所以以重視格物工夫?yàn)樘厣?，?yīng)落實(shí)在這一點(diǎn)上予以考慮。就此而言，朱子格物的目的不在于博學(xué)多聞，而在于理論領(lǐng)域的止于至善，單純以知識論的立場來看朱子的格物論恐怕有所偏向，陸、王“義外〞、“支離〞等批評也要重新予以審視。朱子平生用力最多者，在?大學(xué)?一書，i其學(xué)說之核心內(nèi)容，特別是他的工夫理論，即格物致知說，正是在通過對?大學(xué)?的闡釋過程中，得到了最完好的表達(dá)。然朱子之學(xué)，最受后儒詬病者，亦多集中于其?大學(xué)?學(xué)中，約而言之，批評的聲音來自兩個方面：其一為經(jīng)學(xué)史家?；蛟粡?qiáng)分經(jīng)傳，或曰顛倒舊次，或曰補(bǔ)闕遺文，ii在他們看來，朱子的做法未免“率情咨意〞而“不可為訓(xùn)〞，iii然而，就是對朱子的?大學(xué)?學(xué)批評相當(dāng)嚴(yán)厲的周予同先生，也成認(rèn)“當(dāng)微言大義之際，托經(jīng)學(xué)以言哲學(xué)，自有其宋學(xué)之主觀立常〞iv因此，從哲學(xué)解釋的立場來看，盡管經(jīng)學(xué)史家的批評可以成立，但我們也不必囿于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的立場，以整理古籍的要求來看?大學(xué)章句?而否認(rèn)之。v第二種批評那么來自哲學(xué)家的陣營。這一批評主要集中于朱子?大學(xué)補(bǔ)傳?及其相關(guān)的義理內(nèi)涵，早在與朱子同時代有陸象山，后那么有王陽明。他們對朱子的格物致知論尤為不滿，以朱子之工夫論為“支離〞，又以為其專務(wù)“道問學(xué)〞而無視“尊德性〞，從而有向外求索之病等等，故王陽明又有恢復(fù)古本?大學(xué)?之說。沿續(xù)陸、王之思路，現(xiàn)代學(xué)者中也有許多人以朱子的格致說近似于西方哲學(xué)意義上的知識論，如牟宗三先生就目之為“泛認(rèn)知主義〞。vi毋庸置疑，朱子詮釋?大學(xué)?的關(guān)鍵在于格物致知說，而其引起的爭論亦多由之而起。本文的意圖不在于斷定孰是孰非，亦不討論朱子之說是否真正符合古本?大學(xué)?的原義，就象如今風(fēng)行一時的詮釋學(xué)〔hereneutis〕來說，也有所謂“詮釋與過度詮釋〞〔interpretatinandverinterpretatin〕之爭，vii但這不是我們要關(guān)心的問題。然而，正如伽達(dá)默爾〔h.gadaer〕所說的，“作為歷史對象的整個流傳物并不是像單個文本對于語文學(xué)家那種意義上的文本。〞viii從哲學(xué)詮釋學(xué)的立場來看，“解釋者必須恢復(fù)和發(fā)現(xiàn)的，不是作者的個性與世界觀，而是支配著文本的根本關(guān)注點(diǎn)――亦即文本力圖答復(fù)并不斷向它的解釋者提出的問題。假設(shè)這種把握住由文本提出的問題的過程僅僅被想象為科學(xué)地提取出‘本來的’問題，那它就不會導(dǎo)致一種真正的對話，只有當(dāng)解釋者被主題推動著，在主題所指示的方向上作進(jìn)一步的詢問時，才會出現(xiàn)真正的對話。〞ix因此，假設(shè)要對朱子對?大學(xué)?的詮釋作進(jìn)一步的研究的話，我們與其討論朱子的詮釋是否符合古義，毋寧去探究一下，在朱子心目中，?大學(xué)?文本力圖答復(fù)并不斷向后世的詮釋者們提出的問題為何？這實(shí)際上也就是說，就?大學(xué)?一書來說，朱子從中發(fā)現(xiàn)并對之關(guān)注的問題為何？一旦我們答復(fù)了這一問題，也就不難理解朱子為什么會提出其獨(dú)具一格的對?大學(xué)?闡釋的理論了。一要答復(fù)上述問題，我們似乎可以先從一個更為簡單一點(diǎn)的問題入手，這即是：在朱子心目中，?大學(xué)?的意義終究何在？在朱子看來，?大學(xué)?所講的是“大人之學(xué)〞，實(shí)相對“小子之學(xué)〞而言?！?大學(xué)或問?〕?大學(xué)章句序?中說，人生八歲至十五歲入小學(xué)，“教之以灑掃應(yīng)對進(jìn)退之節(jié)，禮樂射御書數(shù)之文〞；及十五歲成人之后，才“教之以窮理正心修己治人之道〞，是為大學(xué)。雖然朱子在?大學(xué)章句?之卷首引用了伊川稱?大學(xué)?為“初學(xué)入德之門〞的評價，但這可能只是某種推尊前賢之意，我們大可不必深究。事實(shí)上，在朱子心目中，一個人的教養(yǎng)必須分成兩步走，在大學(xué)之前要有一個小學(xué)教育的階段，小學(xué)才真正擔(dān)負(fù)著入德初階的任務(wù)。在?大學(xué)或問?中，朱子進(jìn)一步說明了小學(xué)與大學(xué)之關(guān)系：學(xué)之大小固有不同，然其為道那么一而已。是以方其幼也，不習(xí)之小學(xué)，那么無以收其放心，養(yǎng)其德性，而為大學(xué)之根本。及其長也，不進(jìn)于大學(xué)，那么無以察夫義理，措諸事業(yè)，而收小學(xué)之成功。在?答胡廣仲?一書中，朱子說得就更加明白：蓋古人由小學(xué)而進(jìn)于大學(xué)。其于灑掃應(yīng)對進(jìn)退之間，持守堅(jiān)決，修養(yǎng)純熟，固已久矣。是以大學(xué)之序，特因小學(xué)已成之功而以格物致知為始。今人未嘗一日從事于小學(xué)，而必曰先致其知然后敬有所施，那么未知其何為主而格物以致其知也?！?朱文公文集?卷四二〕此外，在?語類?中也大段地討論了小學(xué)與大學(xué)的關(guān)系。x大體上說，朱子認(rèn)為小學(xué)實(shí)際上為大學(xué)之根本，假設(shè)缺了小學(xué)之工夫，也就很難可以成就大學(xué)之功業(yè)。xi在朱子看來，小學(xué)工夫主要是持敬修養(yǎng)、躬行踐履，一方面使心思不放逸、不走作，所謂“收其放心，養(yǎng)其德性〞，xii同時又能知道事為之當(dāng)然，諸如“出必告反必面〞之類。xiii這也就是說，經(jīng)過小學(xué)所下之工夫，一個人應(yīng)該根本上可以成為一個“善〞的人，xiv他的行為可以符合社會的根本標(biāo)準(zhǔn)與道德要求，同時也可說是“修養(yǎng)踐履之者略已小成〞。xv〔?答吳晦叔?，?文集?卷四二〕然而在朱子看來，一個人只成就小學(xué)的工夫還是不夠的。特別是作為大學(xué)教育的對象，所謂“天子之元子、眾子，以致公卿大夫元士之適子，與凡民之俊秀〞，〔?大學(xué)章句序?〕亦即社會精英之候補(bǔ)階層，并不能僅僅滿足于做一個一般意義上的善人，而必須將小學(xué)階段所明之善推往極致，即通過“察夫義理，措諸事業(yè)〞而“止于至善〞，是為大學(xué)之工夫。同時，面對許多人生的詳細(xì)問題，在小學(xué)階段尚不能體察入微，就更需要加以大學(xué)工夫，如?朱子語類?載：致知、格物，大學(xué)中所說，不過“為人君，止于仁；為人臣，止于敬〞之類。古人小學(xué)時都曾理會來。不成小學(xué)全不曾知得。然而雖是“止于仁，止于敬〞，其間卻有多少事。如仁必有所以為仁者，敬必有所以為敬者，故又來大學(xué)致知、格物上窮究教荊〔卷14第24條，黃子耕錄〕由此我們可以初步看出：第一、小學(xué)與大學(xué)構(gòu)成朱子工夫論中最重要的兩大次第，小學(xué)明乎“善〞，要求人成為一個好人，這是做為一個人起碼的要求；而大學(xué)那么在小學(xué)工夫的根底上，要人止于“至善〞，成就一個圣人。xvi第二、從朱子工夫論的整體上看，小學(xué)與大學(xué)雖然有次第上的區(qū)別，但不可將二者割裂對待，所謂“其為道那么一而已〞。因此，我們在研究朱子大學(xué)工夫時，不但不可以無視朱子小學(xué)之工夫論，而且我們應(yīng)該牢牢記住，在大學(xué)任何一個工夫次第中，始終有一個小學(xué)工夫的前提存在，xvii否那么的話，極有可能誤讀朱子之工夫論。第三、小學(xué)與大學(xué)既然有次第之別，那么大學(xué)之功必非小學(xué)所能成，在某種意義上說，小學(xué)與大學(xué)之區(qū)別，也就是成就“善〞與成就“至善〞的區(qū)別，也正是有這一區(qū)別，大學(xué)工夫?qū)τ谥熳觼碚f才能得以成立。二上述所謂“至善〞一詞，取之于?大學(xué)?開篇的第一句話：“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善〞。在?大學(xué)章句?中，朱子將之稱為?大學(xué)?的“三綱領(lǐng)〞。既稱之為綱領(lǐng)，其重要性自然不言而喻，可以認(rèn)為，朱子對三綱領(lǐng)的詮釋，就是對?大學(xué)?總體精神的把握，至于所謂的“八條目〞，不過是“三綱領(lǐng)〞的詳細(xì)推衍而已。xviii我們從字面上就可以看出，“三綱領(lǐng)〞的三者之間并非平列之事，朱子也成認(rèn)，從工夫之大節(jié)目上看，只有“明明德〞、“新民〞兩事，“止于至善〞說的只是二者之規(guī)模。xix雖然?大學(xué)?總的目的是明明德與新民，在朱子看來，要使這一目的真正地得以實(shí)現(xiàn)，更為要緊的卻是“止于至善〞這一規(guī)模，xx無論明明德還是新民，都必須“止于至善〞：止者，必至于是而不遷之意。至善，那么事理當(dāng)然之極也。言明明德新民，皆當(dāng)至于至善之地而不遷，蓋必其有以盡天理之極，而無一毫人欲之私也?！?章句?釋“止于至善〞〕明明德，便要如湯之日新；新民，便要如文王之“周雖舊邦，其命維新〞。各求止于至善之地而后止也?！?語類?，卷14第119條，廖德明錄〕反之，假設(shè)“略知明德新民，而不求止于至善者〞，“只是規(guī)模淺狹，不曾就本原上著功，便做不徹〞?！?語類?，卷17第32條，陳文蔚錄〕其結(jié)果只能是“安于小成，狃于近利〞，〔?或問?〕往往失之毫厘而繆以千里，故朱子不齲由此可見，“止于至善〞，實(shí)際上已經(jīng)成為朱子闡釋?大學(xué)?的最大關(guān)目，而在這一句中，在筆者看來，最為重要的又莫過于“至善〞一詞。就“至善〞一詞來說，關(guān)鍵又在于“至〞字，如朱子說：“‘善’字輕，‘至’字重〞?！?語類?，卷14第110條，甘節(jié)錄〕在朱子看來，所謂“至〞字當(dāng)訓(xùn)為“極〞，至善也就是極好：至善，猶今人言極好?！?語類?，卷14第97條，李方子錄〕凡曰善者，固是好。然方是好事，未是極好處。必到極處，便是道理非常盡頭，無一毫不盡，故曰至善?！?語類?，卷14第98條，沈僩錄〕至善，只是以其極言。不特是理會到極處，亦要做到極處?！?語類?，卷14第114條，陳淳錄〕“在止于至善〞，至者，天理人心之極致?！?語類?，卷14第122條，程端蒙錄〕所謂的“極致〞，朱子又以孝道為例說：仁甫問：“以其義理精微之極，有不可得而名者，故姑以致善目之。〞曰：“此是程先生說。至善，便如今人說極是。且如說孝：孟子說‘博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)’，此是不孝。到得會奉養(yǎng)其親，也似煞強(qiáng)得這個，又須著如曾子之養(yǎng)志，而后為能養(yǎng)。這又似好了，又當(dāng)如所謂‘先意承志，諭父母于道，不遺父母惡名’，使國人稱愿道‘幸哉有子如此’，方好。〞又云：“孝莫大于尊親，其次能養(yǎng)。直是到這里，方喚做極是處，方喚做至善處。〞〔?語類?，卷17第31條，葉賀孫錄〕可見，“至善〞在朱子的思想體系中不能當(dāng)作一般意義上的“善〞字來對待，大學(xué)之所以為“大〞，就因?yàn)樗删偷牟粌H僅在于一般的“善〞，而是在于要止于“至善〞，假設(shè)說這一區(qū)別在?章句?與?或問?中尚只是點(diǎn)到為止的話，在記載著朱子與學(xué)生們互相商討問對的?語類?中，朱子那么是反復(fù)致意、叮嚀再三，如：善，須是至善始得?！?語類?，卷14第102條，胡泳錄〕傳之三章，緊要只是“如切如磋，如琢如磨〞。如切，可謂善矣，又須當(dāng)磋之，方是至善；如琢，可謂善矣，又須當(dāng)磨之，方是至善?！?語類?，卷16第34條，賀孫錄〕“民之不能忘也〞，只是一時不忘，亦不是至善。又曰：“‘瑟兮僩兮，赫兮喧兮’者，有所主于中，而不能發(fā)于外，亦不是至善；務(wù)飾于外，而無主于中，亦不是至善。〞〔?語類?，卷16第43條，董銖錄〕這一區(qū)別相當(dāng)重要，我們可以認(rèn)為，它實(shí)際上構(gòu)成了朱子闡釋?大學(xué)?的一個最為根本的向度。然而，作為善之極處的“至善〞與一般意義上的“善〞，到底有什么區(qū)別呢？儒學(xué)本求善之學(xué)，我們假設(shè)將?大學(xué)?的三綱領(lǐng)改為“在明明德，在新民，在止于善〞，假設(shè)說明明德、新民要止于善，似乎也沒有什么太大的不妥，如孔穎達(dá)在?正義?中，就將“止于至善〞與“止善〞混稱。xxi從道學(xué)家一般的立場上看，“天命之謂性〞，上天所賦于人的，本是純粹至善之性，這可以視為人之明德，xxii此乃萬善之本，故?大學(xué)?提出明明德的要求，即彰明人的本體之明德而歸于善?？梢?，即使是朱子所強(qiáng)調(diào)的“至善〞之地，亦不外乎歸于明德之明，而一個人假設(shè)能創(chuàng)造其明德，諸如本著一個仁慈之動機(jī)，并且努力去做仁慈的事情，即可說是臻于善境，又何必多此一舉地說要“止于至善〞？xxiii“止于至善〞似乎應(yīng)該就是“明明德〞應(yīng)有的題中之義，王陽明大體上就持這一看法，如他說：天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發(fā)見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動不居，而亦莫不自有天然之中?！?大學(xué)問?，?王陽明全集?卷二六，續(xù)編一〕就王陽明的這一看法來說，只要致其作為至善發(fā)見之良知，就可以隨感隨應(yīng)，自然可以知是知非而有其天然之中?？梢哉J(rèn)為，王陽明這里所用的“至善〞一詞，只是順著?大學(xué)?文本說而已，其“至〞字大體上只是虛說，“善〞與“至善〞二者并沒有什么嚴(yán)格的義理區(qū)別。而在朱子看來那么不然：至善雖不外乎明德，然明德亦有略略明者。須是止于那極至處?！?語類?，卷14第106條，董銖錄，同卷第167條同此，無“止于〞之“于〞字〕可見，天命之性雖為至善，但它并不能象王陽明所說的那樣，可以自然地本體洞然，隨感隨應(yīng)而無不至善。雖然天命之性必然要在人們?nèi)粘Ｉ钪袝r時發(fā)現(xiàn)，所謂“介然之頃一有覺焉〞，〔?大學(xué)或問?〕但由于氣稟與物欲之故，這一時一地之明覺〔或王陽明之良知〕并不意味著能像明德之本體一樣也同樣是至善。這也就是說，“至善〞的根據(jù)雖然不外乎“明德〞，但在現(xiàn)實(shí)中，“明德〞卻并不就等于是“至善〞，更多人“明德〞之發(fā)見可能只是“略略明者〞。如朱子舉齊宣王見牛之觳觫而生不忍之心為例說：“這便見惻隱處，只是見不完全。及到‘興甲兵，危士臣’處，便欲快意為之。是見不準(zhǔn)確，不能推愛牛之心而愛百姓。〞〔?語類?，卷14第82條，黃卓錄〕明德一時一事上之略略明者，如齊宣王所生的惻隱之心那樣，其用心無疑也是善的，但卻不能說是至善。在朱子看來，“假設(shè)十件事做得九件是，一件不盡，亦不是至善。〞〔?語類?，卷14第100條，震錄〕更何況只是暫明暫滅之明德乎？對于朱子來說，一個人要使其明德“略略明者〞并不難，因?yàn)槿诵闹`總有發(fā)現(xiàn)處，“便教至惡之人，亦時乎有善念之發(fā)〞，〔?語類?，卷14第83條，子蒙錄〕真正難做到的是將此日常生活中萌現(xiàn)出的善念之發(fā)推明開來，以致于極致而復(fù)其本體之明，這才是“止于至善〞之工夫。明白了我們的“明德〞有“略略明者〞與“明到極處〞的差異，也就不難理解善與至善的區(qū)別了。然而，我們不免要問，為什么常人的明德在一般的狀態(tài)下〔圣人不在討論之列〕，其明德只會略略之明？從工夫上說，為什么說真正難做到的不是“善〞而是止于“至善〞？三在朱子看來，天賦人之明德之所以不能“大用全體昭晰無遺〞，其原因就在于“為氣稟所拘，人欲所蔽〞，〔?章句?〕因此，從根本上說，所謂“止于至善〞，首先就是要對治氣稟物欲到極致，做到“盡天理之極，而無一毫人欲之私〞?！?章句?〕可以說，朱子為學(xué)之宗旨，亦不外此。xxiv在宋明道學(xué)家中，對氣稟物欲最為強(qiáng)調(diào)者恐怕莫過于朱子了。在朱子看來，氣稟物欲對人生修養(yǎng)有著極其宏大的負(fù)面影響，?或問?說：故其所賦之質(zhì)，清者智而濁者愚，美者賢而惡者不肖。又有不能同者，必其上智大賢之資，乃能全其本體而無少不明。其有不及乎此，那么其所謂“明德〞者已不能無蔽，而失其全矣。況乎又以氣質(zhì)有蔽之心，接乎事物無窮之變，那么其目之欲色、耳之欲聲、口之欲味、鼻之欲臭、四肢之欲安佚，所以害乎其德者又豈可勝言也哉？二者相因，反復(fù)深固，是以此德之明日益昏昧，而此心之靈其所知者不過情欲利害之私而已，是那么雖曰有人之形而實(shí)何以遠(yuǎn)于禽獸。?語類?中也說：先生問：“‘顧諟天之明命’，如何看？〞答云：“天之明命，是天之所以命我，而我之所以為德者也。然天之所以與我者，雖曰至善，茍不能常提撕省察，使大用全體昭晰無遺，那么人欲益滋，天理益昏，而無以有諸己矣。〞曰：“此便是至善。但今人無事時，又卻恁昏昏地；至有事時，那么又隨事逐物而去，都無一個主宰。這須是常加省察，真如見一個物事在里，不要昏濁了他，那么無事時自然凝定，有事時隨理而處，無有不當(dāng)。〞〔卷16第7條，楊道夫錄〕一個人雖然有心向善，甚至在道理上也明白要明明德而止于至善，但他在現(xiàn)實(shí)的生活中就未必能做到這一點(diǎn)，因?yàn)榕c生俱來的氣稟物欲無時無刻地不在左右著他，xxv雖于為善之際，卻不時會有不善之根苗萌發(fā)：如今人雖欲為善，又被一個不欲為善之意來妨了；雖欲去惡，又被一個尚欲為惡之意來妨了。蓋其知之不切，故為善不是他心肯意肯，去惡亦不是他心肯意肯。〞〔?語類?卷16第191條，葉賀孫錄〕在朱子看來，這是知之不切的緣故，故需要下格物致知的工夫；但盡管知致了，意仍有可能不誠，即人們雖然知道努力下工夫去對治氣稟物欲，但在隱微之間，也有可能“照管不著〞或“把捉不妝：問意誠。曰：“表里如一便是。但所以要得表里如一，卻難。今人當(dāng)獨(dú)處時，此心非是不誠，只是不柰何他。今人在靜處非是此心要馳騖，但把捉他不祝〞〔卷16第101條，曾祖道錄〕問：“或言，知至后，煞要著力做工夫。竊意致知是著力做工夫處。到知至，那么雖不能無工夫，然亦無大段著工夫處。〞曰：“雖不用大段著工夫，但恐其間不能無照管不及處，故須著防閑之，所以說君子慎其獨(dú)也。〞行夫問：“先生常言知既至后，又可以驗(yàn)自家之意誠不誠。〞先生久之曰：“知至后，意固自然誠。但其間雖無大段自欺不誠處，然亦有照管不著所在，所以貴于慎其獨(dú)。至于有所未誠，照舊是知之未真。假設(shè)到這里更加工夫，那么自然無一毫之不誠矣。〞〔卷16第91條，楊道夫錄〕然意誠之后，心仍有可能不正：敬之問：“誠意、正心。誠意是去除得里面許多私意，正心是去除得外面許多私意。誠意是檢察于隱微之際，正心是體驗(yàn)于事物之間。〞曰：“到得正心時節(jié)，已是煞好了。只是就好里面又有許多偏。要緊最是誠意時節(jié)，正是分別善惡，最要著力，所以重復(fù)說道‘必慎其獨(dú)’。假設(shè)打得這關(guān)過，已是煞好了。到正心，又怕于好上要偏去。如水相似，那時節(jié)已是淘去了濁，非常清了，又怕于清里面有波浪動亂處。〞〔?語類?，卷16第127條，葉賀孫錄〕總而言之，在朱子看來，知致了，意可能還有不誠，意誠了，心可能還會不正，xxvi為了對治人的氣稟物欲，工夫必須相應(yīng)地一重又一重，?大學(xué)?之八條目，節(jié)節(jié)有工夫，xxvii只有這樣不斷地“提掇而謹(jǐn)之〞，〔?語類?，卷16第90條，董銖錄〕推“善〞以致于“至善〞，才可能真正除去舊染之污而復(fù)其本體之明。假設(shè)是工夫上稍有松懈，有“一毫少不謹(jǐn)懼，那么已墮于意欲之私矣〞?！?語類?同上條〕故朱子說：“此一個心，須每日提撕，令常惺覺。頃刻放寬，便隨物流轉(zhuǎn)，無復(fù)拾掇。〞〔?語類?，卷16第103條，余大雅錄〕正是因?yàn)槿说臍夥A物欲甚難對治，朱子才認(rèn)為?大學(xué)?中“止于至善〞之說與單純的求“善〞不同。在朱子看來，在“善〞字上下工夫，如小學(xué)中“收其放心，養(yǎng)其德性〞等固然是好，而且也確實(shí)顯得簡單易行，但對于人與生俱來的氣稟物欲，不免看得不夠真切，從而就不可能知道格物致知、誠意正心之類的細(xì)密工夫：小學(xué)修養(yǎng)此性，大學(xué)那么所以實(shí)其理也。忠信孝弟之類，須于小學(xué)中出。然正心、誠意之類，小學(xué)如何知得。須其有識后，以此實(shí)之。大抵大學(xué)一節(jié)一節(jié)恢廓展布將去，然必到于此而后進(jìn)。既到而不進(jìn)，固不可；未到而求進(jìn)，亦不可。且如國既治，又卻絜矩，那么又欲其四方皆準(zhǔn)之也。此一卷書甚清楚，不是滾作一塊物事。〞〔?語類?，卷14第21條，鄭可學(xué)錄〕因此，在朱子看來，如陸象山所說的那樣，在工夫上只強(qiáng)調(diào)人的良知良能，以為從大處著手而慨然自任就可以臻于善境，結(jié)果卻很有可能與之恰恰相反，以致于認(rèn)理為欲。故朱子雖然也認(rèn)可陸象山“良知良能〞等說法，但并不認(rèn)可其工夫，xxviii就因?yàn)樵谥熳涌磥?，陸象山“千般萬般病，只在不知有氣稟之雜〞?！?語類?，卷124第38條，葉賀孫錄〕對于朱子來說，真正的工夫畢竟沒有那么簡單。止于至善不僅要理解為是一效驗(yàn)，更應(yīng)該理解為一節(jié)節(jié)展開的工夫規(guī)模，如魏元壽問?大學(xué)?傳第三章中的“商討琢磨〞之說時，朱子答復(fù)說：恰似剝了一重，又有一重。學(xué)者做工夫，消磨舊習(xí)，幾時便去教盡！須是只管磨礲，教非常凈潔。最怕如今于眼前道理略理會得些，便自以為足，便不著力向上去，這如何會到至善田地！〔?語類?，卷16第35條，葉賀孫錄〕朱子又以磨鏡為例說：如一鏡然，今日磨些，明日磨些，不覺自光。假設(shè)一些子光，工夫又歇，仍舊一塵鏡，已光處會昏，未光處不復(fù)光矣?！?語類?，卷5第68條，梁謙錄〕“消磨舊習(xí)〞或“磨鏡〞相當(dāng)于對治氣稟，其工夫非一刻所能停，“惟圣人罔念作狂〞，更何況常人乎？有時“眼前道理略理會得些〞，這固然是善，或容許稱為工夫階段性的結(jié)果，但并不能以之為滿足，假設(shè)就此滿足于眼前略會得的一些道理而不再下工夫，那么已明處可能又會重新為氣稟物欲所昏蔽，朱子常以兩軍對壘比喻天理人欲之緊張，此消那么彼長；xxix同時，工夫假設(shè)在一個階段上就停滯不前，如意誠了，可能已算是十足君子，但假設(shè)心仍有所偏，終歸不夠圓滿而不能入于圣境。四在朱子看來，人們之所以不能止于至善，關(guān)鍵是因?yàn)閷κ吕砜吹貌徽媲?，不知何者為至善所在。因此，大學(xué)工夫首要之務(wù)就是要在事物上知個至善之所在，此乃所謂“知止而后有定〞之意，?或問?中云：蓋明德新民固皆欲其止于至善，然非無有以知夫至善之所在，那么不能有以得其所當(dāng)止者而止之，如射者固欲其中人正鵠，然不先有以知其正鵠之所在，那么不能有以得其所當(dāng)中者而中之也?！埂普?，物格知至而于天下之事皆有以知其至善之所在，是那么吾所當(dāng)止之地也。能知所止，那么方寸之間，事事物物皆有定理矣。朱子以為，只有在事事物物上求得一定理，才能止于至善，故需要下格物致知的工夫。然而這段話卻頗受到后儒的非議，如?傳習(xí)錄?載：愛問，“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾。〞先生曰：“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者得之。〞〔卷上，第2條〕按照王陽明的理解，朱子所謂的“定理〞指的是人心之外固定不變的道理，求得至善就必須去研究物理，如他早年去格竹子一樣，從而在他看來，朱子至善之根據(jù)在物而不在心，是以他稱朱子之學(xué)為“義外〞。因此，如何理解朱子“事事物物皆有定理〞之說，遂成為一個問題。如前面所述者，乃要在心上求一至善，這里卻要在物上求一定理，二者是否互相矛盾？“定理〞一詞，出于前引的?或問?中，本是對“知止而后有定〞的解釋而來?！岸ɡ悫曋岸è?，其實(shí)也就是“知止而后有定〞的“定〞。根據(jù)?章句?的解釋，所謂“定〞，乃知止之后“志有定向。〞?語類?中亦云：須是灼然知得物理當(dāng)止之處，心自會定?！簿?4第162條，劉砥錄〕知止，只是識得一個去處。既已識得，即心中便定，更不他求。如求之彼，又求之此，即是未定?！簿?4第139條，廖德明錄〕可見，朱子所求者，乃“心〞之“定〞也，但這似乎與?或問?之說相抵牾。按?或問?的說法，“能知所止，那么方寸之間，事事物物皆有定理矣〞，一般人所注意的，都是“事事物物皆有定理〞，卻無視了前半句話，即“方寸之間〞，所謂“方寸之間〞，顯然指的是“心〞，xxx這句話完好地看，即是說，假設(shè)知得當(dāng)止之所，那么此心不為事物所動而有一個定之理，如朱子所說的：“有所定，那么知其理之確然如是，一定，那么不可移易，任是千動萬動，也動搖他不得。〞〔?語類?卷14第153條，黃卓錄〕因此，作為“至善〞之“定理〞，乃人心定之理，那么至善顯然在心而不在物，從事事物物求定理，亦只不過是說，通過格物窮理，使此心得以貞定而止于至善。從朱子的思路來看，正因?yàn)槿诵脑诮雍跏挛餆o窮之變時，難免會對許多隱微曲折處見得不清楚：致知、格物，固是合下工夫，到后亦離這意思不得。學(xué)者要緊在求其放心。假設(shè)拾掇得此心存在，已自看得七八分了。如此，那么本領(lǐng)處是非善惡，已自分曉。惟是到那變處方難處，到那里便用子細(xì)研究?！?語類?，卷14第50條，葉賀孫錄〕所謂“那變處方難處〞，朱子舉例說：這明德亦不甚昧。如適來說惻隱、羞惡、辭遜、是非等，此是心中元有此等物。發(fā)而為惻隱，這便是仁；發(fā)而為羞惡，這便是義；發(fā)而為辭遜、是非，便是禮、智?？磥磉@個亦不是甚昧，但恐于義理差互處有似是而非者，未能分別耳。且如冬溫夏凊為孝，人能冬溫夏凊，這便是孝。至如子從父之令，本似孝，孔子卻以為不孝。與其得罪于鄉(xiāng)閭，不假設(shè)且諫父之過，使不陷于不義，這處方是孝?？炙拼颂?，未能大故分別得出，方昧?！?語類?，卷14第82條，黃卓錄〕作為儒家最為普通一條的倫理原那么，當(dāng)兒子的必須從父之命。在朱子看來，一個人在小學(xué)階段就已經(jīng)能做到這一點(diǎn)，這也就是他所說的，“本領(lǐng)處是非善惡，已自分曉〞。但是，假設(shè)盲從父命，父有過當(dāng)諫不諫，卻是陷父于不義之中，如后來湛甘泉在?答陽明論格物?中舉例說：“昔曾參蕓瓜，誤斷其根，父建大杖擊之，死而復(fù)蘇。曾子以為無所逃于父為正矣，孔子乃曰小杖受，大杖逃，乃天理矣。一事出入之間，天人判焉〞?！?甘泉學(xué)案?，?明儒學(xué)案?卷三七〕從這一例子來說，該受還是該逃，在朱子看來就是所謂的“那變處方難處〞，亦即所謂“義理差互處有似是而非者〞，假設(shè)不仔細(xì)體察事理的曲折精微處，賢如曾子猶有所誤，常人恐怕就更難能妥貼處理而止于至善。因?yàn)閷κ吕硭姴幻?，使得人心對善惡見得不分曉，因此在處事之際難免隱微之間有所不實(shí)。然而從上述的例子來看，曾子之受杖，我們恐怕也不能說其用心不善，這說明即使用心甚善，也有可能導(dǎo)致處事之不妥。因此，止于至善之義，就不僅僅指用心無有不善，同時亦指處事的圓滿無缺。心之無有不善，必須表如今事之無有不妥上，假設(shè)單純強(qiáng)調(diào)心無有不善，卻對事理見得不透，就未必能真正地獲得至善之效驗(yàn)，朱子工夫論有別于陸、王，這是一個相當(dāng)重要的方面。?語類?載：問：“‘因其之理推而致之，以求至乎其極’，是因定省之孝以致于色難養(yǎng)志，因事君之忠以致于陳善閉邪之類否？〞曰：“此只說得外面底，須是表里皆如此。假設(shè)是做得大者而小者未盡，亦不可；做得小者而大者未盡，尤不可。須是無分毫欠闕，方是。且如陸子靜說‘良知良能，四端根心’，只是他弄這物事。其它有合理會者，渠理會不得，卻禁人理會。〞〔卷16第52條，萬人杰錄〕欲使事事物物都能安排妥貼無誤，除了要“做得大者〞之外，“小者〞亦不可無視。所謂的“小者〞，大體上指應(yīng)事接物時的一些細(xì)節(jié)性問題，如朱子說：且如“籩豆之事，那么有司存〞，非謂都不用理會籩豆，但比似容貌、顏色、辭氣為差緩耳。又如官名，在孔子有甚緊要處？圣人一聽得郯子會，便要去學(xué)。蓋圣人之學(xué)，本末精粗，無一不備，但不可輕本而重末也。今人閑坐過了多少日子，凡事都不肯去理會。且如儀禮一節(jié)，自家立朝不曉得禮，臨事有多少利害！〔?語類?卷15第93條，吳雉錄〕諸如一些儀文節(jié)目之類的東西，雖屬細(xì)枝末節(jié)，卻不可不備，否那么事接物時就可能有偏向而不能臻于至善，是以朱子認(rèn)為其事雖小卻不能有分毫欠闕，而象王陽明那樣批評朱子對儀文節(jié)目之關(guān)注，xxxi在朱子看來，卻正是“渠理會不得，卻禁人理會〞。而朱子之重視道問學(xué)，在相當(dāng)程度上恐怕與此有關(guān)?？梢姡辽祈毷恰笆挛镏砝锞譄o不到，而吾心之全體大用無不明〞?！?格物補(bǔ)傳?〕象王陽明所說的那樣只要心純乎天理就可以把握至善，在朱子看來不但是不可能的，而且始終對這一看法保持警覺，如他說：“有一種人思慮向里去，又嫌眼前道理粗，于事物上都不理會，此乃談玄說妙之病，其流必入于異端。〞〔?語類?，卷16第55條，董銖錄〕五為了真正知得至善處，面對事物時能將之安排得妥妥貼貼，從而使得人心在至纖至細(xì)處無不至善，在事物之任何細(xì)微之處也都照管得周匝無遺，就必須在格物上下工夫。朱子作?格物補(bǔ)傳?的旨趣在于此，朱子對?大學(xué)?之詮釋而著眼于格物，其根據(jù)大概也在于此。在某種意義上說，“止于至善〞工夫的關(guān)鍵在于格物，然而格物到底是一種什么樣的工夫呢？學(xué)者們往往認(rèn)為，朱子之格物說具有強(qiáng)烈的知識論取向。xxxii但假設(shè)這樣理解的話，本文所認(rèn)為朱子詮釋?大學(xué)?的用意在于“止于至善〞的說法恐怕就不能成立，因?yàn)椤吧屁暤膯栴}畢竟不同于“真〞的問題，由知識為進(jìn)路而能進(jìn)于“善〞確實(shí)是可疑的，xxxiii可以說，從古代的陸、王諸子到現(xiàn)代的牟宗三等先生對朱子之不満，都主要從這一角度出發(fā)。因此，本文雖不專門為了研究朱子的格物論，但鑒于格物論乃朱子在詮釋?大學(xué)?中所著意表彰者，我們在此不得不對之作一簡單的考察。xxxiv朱子的格物論最經(jīng)典的說法見于?大學(xué)?之?格物補(bǔ)傳?，按照它的說法，所謂格物指的是：“即凡天下之物，莫不因其之理而益窮之，以求至乎其極〞。這也即是格物的方法。這里可以看出，格物雖然要即物而格，但更重要的是要“因其之理〞：窮理者，因其所而及其所未知，因其所已達(dá)而及其所未達(dá)。人之良知，本所固有。然不能窮理者，只是足于已達(dá)，而不能窮其未知未達(dá)，故見得一截，不曾又見得一截，此其所以于理未精也?！?語類?，卷18第12條，張洽錄〕。上面所謂“之理〞，很明確指的是人的良知而非外在之知識。人之良知固然為善，然由于知得未精切，故只能見得一截而不能見另一截，是以不能止于至善。但人心既有此明德之發(fā)見處〔之理〕，那么正是由此而好下工夫，這也即是格物的前提，朱子又進(jìn)一步創(chuàng)造此意曰：假設(shè)今日學(xué)者所謂格物，卻無一個端緒，只似尋物去格。如齊宣王因見牛而發(fā)不忍之心，此蓋端緒也，便就此擴(kuò)大，直到無一物不被其澤，方是。致與格，只是推致窮格到盡處。凡人各有個見識，不可謂他全不知。如“孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄〞，以致善惡是非之際，亦甚分曉。但不推致充廣，故其見識終只如此。須是因此端緒從而窮格之。未見端倪發(fā)見之時，且得恭敬修養(yǎng)；有個端倪發(fā)見，直是窮格去。亦不是鑿空尋事物去格也?！?語類?，卷18第53條，廖德明錄〕所謂“端緒〞、“端倪〞，即我們前面所說的吾人明德之發(fā)見處，如齊宣王所發(fā)之惻隱之心。格物前須有一端緒，假設(shè)端倪未見，那么只修養(yǎng)而無格物可言，只有當(dāng)人心感事而有明德之發(fā)見時，才可就此推開窮格?？梢?，格物并不是憑空地去找一件什么東西來格，它是在小學(xué)成就善的根底上，由此善端推致開來：誠欲因夫小學(xué)之成以進(jìn)乎大學(xué)之始，那么非修養(yǎng)踐履之有素，亦豈能居然以夫雜亂紛糾之心而格物以致其知哉？〔?答吳晦叔?，?文集?卷四二〕正是在這一意義上，誠如我們上文所說的，假設(shè)不能理解朱子對小學(xué)工夫的強(qiáng)調(diào)，實(shí)有誤讀朱子大學(xué)工夫論之可能。后人不解此意，以致于王陽明有庭前格竹子之病，按錢賓四先生所說，此正是所謂無端緒尋物去格也。xxxv由此可見，所謂格物致知，不外乎指的是推致吾人之良知，所言者相當(dāng)于我們所說的止于至善的工夫；物格知至，那么良知之被推往極致，那么為止于至善之效驗(yàn)。xxxvi這里全然沒有一點(diǎn)知識論的意味。xxxvii反之，對于世人以為格物是為了所謂博物洽聞?wù)?，朱子辨之曰：彼以徇外夸多為?wù)，而不核其表里真妄之實(shí)。然必究其極，是以知愈博而心愈明；不核其實(shí)，是以識愈多而心愈窒，此正為己為人之所以分，不可不察也?！?或問?〕又曰：不是要格那物來長我聰明見識了，方去理會，自是不得不理會?！?語類?，卷15第37條〕致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如義利兩件，昨日雖看義當(dāng)為然，而卻又說未做也無害；見得利不可做，卻又說做也無害；這便是物未格，知未至。今日見得義當(dāng)為，決為之；利不可做，決定是不做，心下自肯自信得及，這便是物格，便是知得至了?！?語類?，卷15第78條，潘植錄〕格物不是為了長我的聰明見識，致知亦非為了知那人不知底道理，那么朱子之格物說，不是以知識為目的，而是以成就至善為目的，也就更加顯而易見了。然而，難者或指出，朱子有許多話頭，顯然單純是指向?qū)ξ锢淼奶骄?，對此又能作何理解？其?shí)，對朱子來說，并不存在著物之理與人之理的區(qū)別。?格物補(bǔ)傳?中說：“人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。〞那么物之理與人之理并不別離，都是天理之流行，“所謂理也，外而至于人，那么人之理不異于己也；遠(yuǎn)而至于物，那么物之理不異于人也〞?！?或問?〕因此，理雖寓于事物之中，卻不外乎人之一心；心雖主乎一身，卻足以管乎天下之理，xxxviii也就是說，事事物物雖具萬理，卻無不一是我的分內(nèi)之事，xxxix對事理之探尋，正所以為印證推明我之本心，此所謂合內(nèi)外之道：自家知得物之理如此，那么因其理之自然而應(yīng)之，便見合內(nèi)外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死。“仲夏斬陽木，仲冬斬陰木〞，皆是順陰陽道理。自家知得萬物均氣同體，“見生不忍見死，聞聲不忍食肉〞，非其時不伐一木，不殺一獸，“不殺胎，不殀夭，不覆巢〞，此便是合內(nèi)外之理?！?語類?，卷15第65條，徐宇錄〕格物理本為了明人理，如格草木之理，是為了非其時不伐；格禽獸之理，是為了非其時不殺?？梢?，朱子既使是說要窮格某些詳細(xì)事物之理，其所說亦不是知識的需要，而是道德的要求。xl通過上面簡要的分析，我們根本上可以得出如下幾個結(jié)論：首先、朱子對?大學(xué)?之詮釋，始終不離“止于至善〞這一立足點(diǎn)。?大學(xué)?之意義，即是要人止于至善。大學(xué)工夫之進(jìn)于于小學(xué)，就在于小學(xué)只成就善，而大學(xué)那么要“止于至善〞。而所謂“止于至善〞，一方面表現(xiàn)為將自己本有的明德推至極致，使人心不受一毫私欲之沾染，即“吾心之全體大用無不明〞；同時又表現(xiàn)為應(yīng)事接物之際體察入微，不僅不受事物千變?nèi)f化所左右而保持吾心之貞定，而且更能將事物之方方面面照管得周匝無遺，無不妥當(dāng)合理，即“事物之表里精粗無不到〞。其次，要“止于至善〞，工夫上要無所不用其極，一節(jié)接一節(jié)而止于至善。而在這一層層遞進(jìn)的工夫論體系中，最重要的是格物致知論，它是“止于至善〞最重要的保證，朱子詮釋?大學(xué)?之所以以重視格物工夫?yàn)樘厣?，?yīng)落實(shí)在這一點(diǎn)上予以考慮。第三，與之相應(yīng)的是，朱子格物的目的不在于博學(xué)多聞，而在于理論領(lǐng)域的止于至善，單純以知識論的立場來看朱子的格物論恐怕有所偏向，陸、王“義外〞、“支離〞之批評也要重新予以審視。王陽明對朱子的批評除了對格物的誤讀之外，更根本的分歧在于他與朱子對“至善〞理解之不同，從朱子的立場上看，陽明的工夫?qū)W說只能達(dá)于善，尚未臻于至善。注釋：i朱子曾自稱“某于?大學(xué)?用工甚多〞，〔?朱子語類?，卷14第51條，郭友仁錄〕又曾言“平生精力盡在此書〞?！?朱子語類?，卷14第50條，葉賀孫錄〕按：朱子十一歲正式受學(xué)于家庭，其父朱松“日誦?大學(xué)??中庸?之書，以用力于致知誠意之地〞，那么我們可以斷定朱子其時必有聞于?大學(xué)?之書〔參見王懋竑：?朱子年譜?卷一上，紹興十年庚申〕；而其晚年于逝世前三日，猶在修改?大學(xué)章句?之誠意章〔?朱子年譜?卷四下，慶元六年三月辛酉〕。那么稱朱子畢生用力于?大學(xué)?，不為過也。ii參見周予同：?周予同經(jīng)學(xué)史論著選集?，朱維錚編，上海人民出版社，1996年第二版，第169頁。iii?周予同經(jīng)學(xué)史論著選集?，第169頁。iv?周予同經(jīng)學(xué)史論著選集?，第169頁。v陳來：?朱子哲學(xué)研究?，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年修訂版，第283頁。vi牟宗三：?心體與性體?，第三冊，臺北：中正書局，1969年版，第367頁。vii參見艾柯等著：?詮釋與過度詮釋?，王宇根譯，北京：三聯(lián)書店，1997年版。viii〔德〕伽達(dá)默爾：?真理與方法?下冊，附錄，?在現(xiàn)象學(xué)與辯證法之間?，洪漢鼎譯，上海人民出版社，1999年版，第650頁。ix〔美〕戴維·e·林格(davide.linge)：?伽達(dá)默爾＜哲學(xué)解釋學(xué)＞編者導(dǎo)言?，載?哲學(xué)解釋學(xué)?，伽達(dá)默爾著，夏鎮(zhèn)平譯，上海人民出版社，1994年版，導(dǎo)言第12頁。x主要集中于?語類?卷七。xi朱子對此闡述極多，如他曾說：“疑古人直至小學(xué)中修養(yǎng)成就，所以大學(xué)之道只從格物做起。〞〔?答林擇之?，?文集?卷四三〕反之，朱子又說：“今人不曾做得小學(xué)工夫，一旦學(xué)大學(xué)，是以無下手處。〞〔?語類?，卷14第19條，魏椿錄〕在朱子看來，假設(shè)自小不得已失學(xué)無教者，“顧以七年之病，而求之三年之艾，非百倍其功，缺乏以致之。〞〔?大學(xué)或問?〕這里所說百倍之功，即是“持敬以補(bǔ)小學(xué)之闕〞，〔?語類?，卷17第3條，廖德明錄〕也即所謂“修養(yǎng)需用敬〞之意。xii朱子將持敬工夫作為小學(xué)工夫之關(guān)鍵，如有學(xué)生問為何格物補(bǔ)傳中不入敬意，朱子那么答之以“敬已就小學(xué)處做了。〞〔?語類?，卷16第61條，徐宇錄〕但我們應(yīng)當(dāng)注意的是，敬在朱子的體系中并不僅僅只是指小學(xué)工夫，敬是貫徹始終的工夫，如?語類?載：“器遠(yuǎn)前夜說：‘敬當(dāng)不得小學(xué)?！晨磥?，小學(xué)卻未當(dāng)?shù)镁?。敬已是包得小學(xué)。敬是徹上徹下工夫。雖做得圣人田地，也只放下這敬不得。如堯舜，也終始是一個敬。如說‘欽明文思’，頌堯之德，四個字獨(dú)將這個“敬〞做擗初頭。如說‘恭己正南面而已’，如說‘篤恭而天下平’，皆是。〞〔卷7第11條，葉賀孫錄〕xiii如朱子稱：“小學(xué)是事，如事君，事父，事兄，處友等事，只是教他依此規(guī)矩做去。〞〔?語類?，卷7第7條，董銖錄〕xiv如朱子說：“古人小學(xué)養(yǎng)得小兒子誠敬善端發(fā)見了。〞〔?語類?，卷7第4條，滕璘錄〕xv在這意義上說，陸象山批評朱子不講尊德性，如他說：“既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)？〞〔?語錄?，?象山全集?卷34〕其實(shí)朱子又何嘗不講尊德性？且不說朱子所論的大學(xué)工夫如何，然朱子認(rèn)為大學(xué)工夫以小學(xué)“收其放心，養(yǎng)其德性〞之工夫?yàn)楦?，就可以看出尊德性與道問學(xué)在朱子那里的本末先后關(guān)系了。唐君毅先生稱朱陸異同不在于主尊德性或主道問學(xué)，而在于尊德性之工夫不同，這確是不可移易的定論。參見唐君毅：?中國哲學(xué)原論·原性篇?附編：?原德性工夫?，香港：新亞研究所，1968年版，第532頁。xvi朱子稱小學(xué)階段“已自有圣賢坯璞〞，大學(xué)之功不過是在此坯璞加些“光飾〞，使之真正成為圣人。見?語類?卷7第9條，葉賀孫錄；錢穆先生亦稱，在朱子那里，“做起碼圣人是小學(xué)工夫，做出色透格圣人是大學(xué)工夫。〞參見錢先生隨筆?成色與分兩?，載?湖上閑思錄?，北京：三聯(lián)書店，2000年簡體字版，第30頁。xvii呂思勉先生即提醒學(xué)者：“朱子所謂格物致知，乃大學(xué)之功，其下尚有小學(xué)一段工夫，論朱子之說者，亦不可不知。〞參見氏著：?理學(xué)綱要?，北京：東方出版社1996年版，第111頁。xviii朱子在許多場合都把“八條目〞歸屬于“明明德〞與“新民〞兩事，如?章句?：“修身以上，明明德之事也；齊家以下，新民之事也。〞?或問?：“格物、致知、誠意、正心、修身者，明明德之事也；齊家、治國、平天下者，新民之事也。〞xix如朱子說：“明德，新民，便是節(jié)目；止于至善，便是規(guī)模之大。〞〔?語類?，卷14第61條，楊道夫錄〕xx?語類?：“如‘在明明德，在新民，在止于至善’這三句，卻緊要只是‘在止于至善’。〔卷14第160條，震錄〕xxi我們可以說，孔氏有時是為了方便而將“止于至善〞略稱為“止善〞，這在體例上說是合法的。但是，假設(shè)“善〞與“至善〞作為兩個概念確實(shí)有朱子所體會出的這種區(qū)別的話，恐怕就不應(yīng)該有這樣的略稱。這只能說明，孔氏沒有注意到“至善〞之“至〞字有什么特別的內(nèi)涵。xxii“明德〞一詞的含義較復(fù)雜，牟宗三先生按因地與果地上區(qū)分漢唐儒與宋明儒對明德之不同理解，值得參考。參見?心體與性體?，第三冊，第367－383頁。陳來先生對朱子“明德〞這一概念亦有相當(dāng)多的討論，見氏著?朱子哲學(xué)研究?，第290－293頁。xxiii當(dāng)時就有學(xué)生對此懷有疑問，如有人就提出：“既曰明德，又曰至善，何也？〞〔?語類?，卷14第106條，董銖錄〕又有人問：“明德、至善，莫是一個否？〞〔?語類?，卷14第108條，楊道夫錄〕xxiv朱子曾以理氣論的高度來說明這一道理：“氣雖是理之所生，然既生出，那么理管他不得。如這理寓于氣了，日用間運(yùn)用都由這個氣，只是氣強(qiáng)理弱?！ト怂粤⒔?，正是要救這些子。〞〔?語類?，卷4第65條，潘時舉錄〕所謂氣強(qiáng)理弱，即人欲的勢用強(qiáng)而天理的勢用弱，而圣人立教，所以要救這些子，不外存天理而滅人欲。xxv此略相當(dāng)于佛家修行中所謂的“煩惱障〞。xxvi朱子在討論?大學(xué)?誠意章與正心章時顯得頗為矛盾之處。但同時又認(rèn)為，知致后，意固然大段是誠，但還是會有些許照管不到，故需要有誠意之工夫，可參見?語類?討論誠意章諸條。誠意正心的關(guān)系亦是如此，有時認(rèn)為意誠了心自然就正，如?章句?的說法；有時又認(rèn)為意雖誠，心卻仍有可能不正，故需要有正心之獨(dú)立工夫，這主要集中于?語類?。xxvii?語類?卷16第68條：“物既格，知既至，到這里方可著手下工夫。不是物格、知至了，下面許多一齊掃了。假設(shè)如此，卻不消說下面許多?？聪旅嬖S多，節(jié)節(jié)有工夫。〞〔葉賀孫錄〕xxviii朱子在評論陸學(xué)時說：“陸子靜說‘良知良能’、‘四端’等處，且成片舉似經(jīng)語，不可謂不是。但說人便能如此，不假修為存養(yǎng)，此卻不得。〞〔?