歷史研究范式的選擇“困境論神學(xué)觀念缺失對(duì)中國(guó)史學(xué)研究的影響當(dāng)下的中國(guó)史學(xué)研究實(shí)際上并不乏理論，也不乏方法。但是，假如將理論與方法〔以理論為指點(diǎn)的方法〕結(jié)合并視同為托馬斯庫(kù)恩〔thomaskuhn〕所定義的“范式〞[1]，那么中國(guó)史學(xué)研究之窘境〔dilemma〕就隨之出現(xiàn)了，由于“歷史研究的范式〔不管這種范式是外引的還是土產(chǎn)的〕幾乎總能解釋它們想要解釋的現(xiàn)象與問(wèn)題。〞[2]本文所謂的“窘境〞實(shí)際上緣安閑歷史學(xué)習(xí)經(jīng)過(guò)中所產(chǎn)生的兩個(gè)疑問(wèn)：其一，既然歷史研究需要工具〔范式〕，那么在諸多的備選范式〔工具〕中，何者更具有解釋力？這應(yīng)該不是一個(gè)簡(jiǎn)單的、誰(shuí)是誰(shuí)非的選擇性問(wèn)題。由于對(duì)所選擇工具的效用評(píng)價(jià)，大多能夠直接地化約為史學(xué)研究的起點(diǎn)問(wèn)題，即歷史哲學(xué)或史學(xué)觀念；其二，假如范式源于觀念，那么既應(yīng)用范式又否認(rèn)觀念的做法能否妥當(dāng)？由于在現(xiàn)實(shí)中，我們經(jīng)常頻繁地借用那些受我們批判的史學(xué)觀念引導(dǎo)下的研究范式，而批判卻往往又建立在徹底推翻其理論前提與預(yù)設(shè)之基礎(chǔ)上。根據(jù)一般的理解，史學(xué)研究基本涵蓋了三個(gè)層面的范疇，即方法、理論與觀念，而且三者之間被賦予了一種由低及高的評(píng)價(jià)邏輯。[3]當(dāng)范式〔理論與方法〕的創(chuàng)新或者借用無(wú)法實(shí)現(xiàn)“窘境〞的破解時(shí)，我們便不得不將視野轉(zhuǎn)向范疇的最高層面，即史學(xué)研究的觀念。基于此種認(rèn)識(shí)，本文試將當(dāng)下中國(guó)史學(xué)研究經(jīng)過(guò)中的范式選擇的“窘境〞，歸結(jié)為由觀念缺憾所導(dǎo)致的后果。同時(shí)，需要指出的是，這種對(duì)“困惑〞的自問(wèn)自答方式，并不是無(wú)視中國(guó)史學(xué)研究近三十年來(lái)所獲得的成就，也不是要從新審定現(xiàn)存史學(xué)觀念的合理性，而是等待在既知的前提下，進(jìn)一步理解史學(xué)觀念全面與平衡的主要性。換句話說(shuō)，一個(gè)內(nèi)涵愈加豐富明確的、具有現(xiàn)實(shí)說(shuō)服力或者解釋力的史學(xué)觀念，有助于為那些初涉歷史研究并試圖所有作為的人提供新的研究思路，由于當(dāng)下的史學(xué)研究已經(jīng)很難尋求這樣一個(gè)場(chǎng)面，即“在沒(méi)有受先前已建立的理論指點(diǎn)而搜集到的事實(shí)〔的基礎(chǔ)上〕，才足能夠明確地宣告容許第一個(gè)范式的突現(xiàn)〞[4]。作為觀念的神學(xué)及其對(duì)史學(xué)研究的影響對(duì)本文而言，“神學(xué)觀念〞是一個(gè)至為關(guān)鍵的概念。假如“神學(xué)〞〔theology)是關(guān)于神〔god〕的理論問(wèn)題研究的學(xué)問(wèn)[5]，那么所謂的“神學(xué)觀念〞〔thoughtoftheology〕，應(yīng)該是指在研究關(guān)于神的理論問(wèn)題經(jīng)過(guò)中所構(gòu)成的、對(duì)這一領(lǐng)域研究應(yīng)該采用或者抱有的基本態(tài)度，及由此態(tài)度而展開(kāi)的思維特征。無(wú)論從歷史還是從現(xiàn)實(shí)看，神學(xué)觀念并不僅僅局限于對(duì)神學(xué)自己研究的指點(diǎn)，而是逐步深切進(jìn)入到了人文學(xué)科的所有領(lǐng)域〔當(dāng)然也包含史學(xué)研究領(lǐng)域〕。換句話說(shuō)，被觀念化的宗教意識(shí)使得西方的集體記憶基本都圍繞著〔〕展開(kāi)，而發(fā)端于對(duì)神的認(rèn)識(shí)的觀與價(jià)值觀則具備了博大的包涵性與開(kāi)放性等特征，兩者共同影響了一切與人類(lèi)歷史有關(guān)的“事件、與時(shí)間〞。從史學(xué)研究的角度看，西方對(duì)歷史的敘述與對(duì)“神〞的探尋求索——兩者之間存在著無(wú)法割裂的關(guān)系。神學(xué)觀念的構(gòu)成、演化、自我調(diào)整及無(wú)所不及的影響力對(duì)西方史學(xué)研究更是產(chǎn)生了不可低估的影響。自古希臘到中，西方文明對(duì)神的意識(shí)逐步進(jìn)化到神學(xué)觀念，這一經(jīng)過(guò)使得宗教對(duì)社會(huì)各方面的影響愈加系統(tǒng)化、全面化。神學(xué)既成顯學(xué)后，神學(xué)觀念占領(lǐng)了西方社會(huì)整個(gè)思想體系的統(tǒng)治性地位。神學(xué)的道德和宗教信仰被廣泛地用來(lái)解釋歷史的發(fā)展——從墮落到末日審訊，整個(gè)人類(lèi)的歷史就是宗教贖罪的歷史。但是，真正使神學(xué)研究系統(tǒng)化、理論化并對(duì)史學(xué)觀念產(chǎn)生宏大影響的，應(yīng)該是托馬斯阿奎那〔thomasaquinas〕時(shí)代的神學(xué)觀念。阿奎那對(duì)神的認(rèn)識(shí)上升到了理智的高度。在提出了“上帝的存在〞的三個(gè)問(wèn)案后[6]，托馬斯阿奎那論證說(shuō)，神不僅僅是信仰的對(duì)象，而且可以以成為理智把握的對(duì)象；運(yùn)用理性對(duì)經(jīng)歷體驗(yàn)材料的思考能力，能夠到達(dá)對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)的需要性；對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)就是對(duì)神的認(rèn)識(shí)。這種設(shè)問(wèn)的方式與論證的邏輯，很顯然，將問(wèn)題直接引向了對(duì)“歷史存在與認(rèn)識(shí)〞的哲學(xué)根本源頭。正如柯林武德所說(shuō)的那樣，“歐洲曾有兩度偉大建設(shè)性的時(shí)代。在中世紀(jì)，思想的中心問(wèn)題關(guān)注于神學(xué)，因而哲學(xué)問(wèn)題產(chǎn)生于對(duì)神學(xué)的反思而且關(guān)注上帝與人的關(guān)系。〞[7]自近代以來(lái)，歷史事件、歷史人物與歷史時(shí)間何者不受神學(xué)觀念之影響往往是無(wú)從解釋的。對(duì)于被伏爾泰打上“黑暗〞印記的中世紀(jì)，在很多歷史學(xué)家的眼中“也并非滿目皆是不毛之地，那里曾有過(guò)豐富多彩的技術(shù)發(fā)明、藝術(shù)創(chuàng)造、思想感情和宗教見(jiàn)解，歐洲的經(jīng)濟(jì)最早就在那時(shí)開(kāi)始擴(kuò)張，歐洲的民族主義也萌芽于其間，還有什么理由能在那種荒唐的概括下把那段歷史〔中世紀(jì)〕一筆抹殺呢？〞[8]從正統(tǒng)神學(xué)到危機(jī)神學(xué)〔theologyofcrisis〕，神學(xué)理論體系的演化充足反映了神學(xué)觀念的包涵性、多元性與危機(jī)感。危機(jī)神學(xué)遵守現(xiàn)代批判主義哲學(xué)的原則，使整個(gè)神學(xué)理論體系不斷得以修正與開(kāi)放，而且學(xué)會(huì)了與其他觀念的共存。而即使是對(duì)最具世俗特征的資本主義而言，其興起也仍然無(wú)法開(kāi)脫與新教精神的干系。在這個(gè)神權(quán)與世俗分離的時(shí)代，由神學(xué)觀念派生的哲學(xué)思想與歷史觀普遍地影響著歐洲幾乎所有主要的哲學(xué)理論與史學(xué)理論大師——不管是奧古斯丁、伏爾泰、黑格爾，還是普羅提諾、狄?jiàn)W尼修斯、埃里金納、庫(kù)薩的尼古拉、萊布尼茨、黑格爾、懷特海和海德格爾。在他們的著作中，神學(xué)觀念的特質(zhì)無(wú)所不及，以至是“作為神學(xué)理論的替代理論而存在。〞[9]因而，恰是由于神學(xué)觀念中“平等、兼容、開(kāi)放〞等特征的存在，使得西方的學(xué)術(shù)研究有了更為廣泛的視野，而且深刻地影響了從近代到現(xiàn)代的人們對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)和對(duì)歷史哲學(xué)的思辯。馬克布洛赫在〔歷史學(xué)家的技藝〕中一段話最能概括神學(xué)觀念對(duì)史學(xué)研究所產(chǎn)生的影響：“與其他文明不同，我們的文明老是與它的過(guò)去親密相關(guān)，萬(wàn)事萬(wàn)物都追溯到同一源頭——基督教和古典遺產(chǎn)。我們的前賢往哲——古希臘和古羅馬人就擅于撰寫(xiě)歷史，基督教就是歷史學(xué)家的宗教。其他宗教體系的信仰和禮儀都源于接近洪荒時(shí)期的神話?；浇痰氖?shū)包含：史書(shū)、禮儀祀典，還包含上帝的現(xiàn)世生活情節(jié)、教會(huì)紀(jì)年、圣徒行傳。從另一種更深的意義來(lái)說(shuō)，基督教是歷史性的宗教。〞[10]事實(shí)上，論證神學(xué)觀念對(duì)西方史學(xué)研究所具有的影響，只是本文立論的前提。而要轉(zhuǎn)向本文的立論，需要提出一個(gè)似非而是的問(wèn)題〔paradox〕：西方史學(xué)理論與研究方法的多樣性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)跨越中國(guó)，這已是不爭(zhēng)的事實(shí)；而西方史學(xué)觀念源起神學(xué)觀念，這也已經(jīng)成為諸多西方史學(xué)理論家的共鳴。那么，在兩者之間能否存在某種因果律？柯林武德的“歷史是思想活動(dòng)〞的觀點(diǎn)在西方史學(xué)界早已廣為人知的。而貝奈戴托克羅齊在區(qū)分歷史與紀(jì)年史的特征時(shí)也說(shuō)：兩者不是形式上的差別，而是“兩種不同的精神態(tài)度〞，“歷史重要是一種思想活動(dòng)，而紀(jì)年史重要是一種意志活動(dòng)。〞[11]且不管這個(gè)命題能否為真，但是只要成認(rèn)思想具有延續(xù)性與擴(kuò)散性，那么就能夠斷定神學(xué)觀念對(duì)史學(xué)觀念的影響是客觀存在的，或者說(shuō)史學(xué)觀念也是在神學(xué)觀念的耳濡目染下?？肆_齊將此歸結(jié)為這樣一種狀況，即“一種無(wú)法調(diào)和的二元論的詞被設(shè)想為是矛盾的，實(shí)則是有關(guān)系和統(tǒng)一的。〞[12]從這個(gè)意義上說(shuō)，所謂的西方“新的史學(xué)思潮〞或者“新史觀〞,實(shí)際上并不是對(duì)傳統(tǒng)思想、傳統(tǒng)觀念的徹底否認(rèn)或者割裂，而是在批判意義上的繼承。[13]簡(jiǎn)單地說(shuō)，這種新的史學(xué)觀念只能算是根天性觀念的衍生〔假如觀念能夠存在一種先后延續(xù)的等級(jí)關(guān)系的話〕。隨著觀念趨于多元化，觀念體系不斷建構(gòu)、不斷開(kāi)放、不斷完善。在這里指引下，觀念與方法的結(jié)合使得史學(xué)理論愈加豐富多彩，同時(shí)也促使研究視角〔研究范式〕的擴(kuò)展與切換。換句話說(shuō)，從宏觀史學(xué)到微觀史學(xué)，從社會(huì)學(xué)方法的引入到語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)方法的引入，史學(xué)研究理論與方法的日益豐富無(wú)一不是建立在觀念開(kāi)放與生活理論之基礎(chǔ)上。雖然在柯林武德看來(lái)，歷史意識(shí)與歷史觀念是存在顯著區(qū)其余。他說(shuō)道：“古代蘇美爾人絲毫沒(méi)有留下我們能夠稱之為歷史學(xué)的東西。假如他們有過(guò)任何作為歷史意識(shí)的東西，他們也并沒(méi)有留下來(lái)對(duì)它的任何記錄。〞[14]事實(shí)上，這種觀點(diǎn)存在一種認(rèn)知重返的毛病。由于所謂的歷史觀念，只是一個(gè)“后化〞的概念。前人書(shū)寫(xiě)的歷史的東西，都是被后加為“歷史意識(shí)〞或者“歷史觀念〞的。但是他也成認(rèn)，人類(lèi)對(duì)于人的知識(shí)是源起于人類(lèi)對(duì)于神的知識(shí)的。布洛赫將這種理解推進(jìn)了一步，以為理解活生生現(xiàn)實(shí)的能力是歷史學(xué)家最基本的素質(zhì)。[15]而且“人類(lèi)生活，人的性格和思想，人們的社會(huì)活動(dòng)，任何時(shí)候都不可能那么單純……那樣容易地被轉(zhuǎn)換成這種或那種簡(jiǎn)單抽象的角色符號(hào)和概念化身。[16]簡(jiǎn)單地說(shuō)，恰是從活生生的生活中，史學(xué)研究不斷獲得來(lái)自觀念〔不管是神學(xué)觀念還是世俗觀念〕的影響與啟示?；蛟S，任何富有邏輯的論證都不及列舉幾個(gè)顯而易見(jiàn)的實(shí)例更顯得有說(shuō)服力〔當(dāng)然這種例子是接近現(xiàn)實(shí)就越具有說(shuō)服力的〕：費(fèi)正清〔nk〕在研究中國(guó)的近代史經(jīng)過(guò)中構(gòu)建了一個(gè)“西方?jīng)_擊—中國(guó)回應(yīng)〞的范式，柯文〔〕卻希望解脫“以西方中心先入為主的假設(shè)來(lái)審視中國(guó)的歷史〞的框架，于是提出了“以中國(guó)為中心的歷史〞[17]；對(duì)于費(fèi)正清的“朝貢體系〞范式，何偉亞〔〕則以為，“朝貢體制〞具有一定范圍內(nèi)的適用性，但是很多經(jīng)歷體驗(yàn)事例都打破了這個(gè)“包羅萬(wàn)象的體系〞，因而他將研究的視點(diǎn)轉(zhuǎn)向了他所定義的“賓禮〞體制。[18]從邏輯上說(shuō)，“中心主義〞價(jià)值觀需要某種先入為主的觀念作為依撐；與此相反的研究視角則同樣應(yīng)該來(lái)自對(duì)應(yīng)的觀念的影響。然而，經(jīng)歷體驗(yàn)事實(shí)證明，結(jié)論并非如此。薩伊德批判西方“東方主義〞的研究范式并不是在的觀念體系中完成的，而是在遭到西方觀念體系的熏陶后才在美國(guó)構(gòu)成的。“神〞的意識(shí)及其對(duì)中國(guó)史學(xué)研究的影響筆者以為，在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，“神〞的概念與意識(shí)是顯然存在的，而“神學(xué)〞的概念與觀念則是缺失的。假如將產(chǎn)生中國(guó)史學(xué)研究經(jīng)過(guò)中的范式選擇窘境辨言為理論與方法的“紛雜〞〔disputationofparadigm〕，毋寧說(shuō)是由于我們?cè)诟旧先鄙倭恕吧駥W(xué)觀念〞。有學(xué)者以為，中國(guó)文化早于商代就出現(xiàn)了一個(gè)最突出的特征——神學(xué)觀念。戰(zhàn)國(guó)以降，中國(guó)文化則由神學(xué)形態(tài)改變?yōu)榱耸浪仔螒B(tài)。[19]他的論據(jù)取自西周時(shí)期的“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮〞。[20]但是，“尊神〞與“事神〞的行為只能斷定“神〞意識(shí)的存在，而不能直接推斷“神學(xué)觀念〞之存在，由于只要在對(duì)“神〞進(jìn)行了理論考慮后，能力稱之為“學(xué)〞。自“子不語(yǔ)怪力亂神〞[21]成為儒家之教義后，以“神〞為對(duì)象的學(xué)問(wèn)就未見(jiàn)于儒士中有集成。當(dāng)然，此處之“不語(yǔ)〞并非不議論，而更多地是要具體表現(xiàn)出孔子對(duì)這些“東西〞的不以為然。換句話說(shuō)，對(duì)于“神〞的問(wèn)題，儒家思想采用的是回避的態(tài)度，但并未絕對(duì)排擠。fo教自漢代傳入中國(guó)，盛于中唐時(shí)期。[22]及此，“神〞〔fo〕的觀念漸入民心。儒釋“不同道〞的慣例仍然回絕儒士們對(duì)fo教的“神〞進(jìn)行深層考慮。即使是南北朝時(shí)期，儒士們紛紛借用fo教教義來(lái)解釋儒家傳統(tǒng)要義，但是卻仍然未見(jiàn)對(duì)“三千大千世界〞中的各種各樣的“神〞的起源、實(shí)質(zhì)及緣由進(jìn)行討論?！吧瘿曋皇潜蛔鳛橐环N符號(hào)、一種普遍性的“理論預(yù)設(shè)〞而為社會(huì)承受，能夠信奉、包涵、抵抗以至鄙棄，但鮮遭質(zhì)疑。在整個(gè)經(jīng)過(guò)中，“神〞的意識(shí)作為政治的附屬物得以時(shí)隱時(shí)現(xiàn)地發(fā)揮著教化的功能。16~18世紀(jì)會(huì)士將基督教傳入中國(guó)。雖然基督教的神學(xué)具有強(qiáng)大的理論體系，但由于中國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)“不依國(guó)主則法事難立〞的政教分離環(huán)境之影響，“基督教神學(xué)思想在傳播與溝通經(jīng)過(guò)中難以填補(bǔ)語(yǔ)言概念和思維習(xí)慣方面的鴻溝，以至屢次被政治的變化所中止。〞[23]基督教的神學(xué)觀念本應(yīng)有時(shí)機(jī)刺激中國(guó)神學(xué)的復(fù)蘇或補(bǔ)充中國(guó)神學(xué)的缺失，但是在當(dāng)下中國(guó)內(nèi)憂外患、政治腐敗的動(dòng)亂情況蝦，中國(guó)知識(shí)分子的留意力更多地轉(zhuǎn)向了“利用政治活動(dòng)獲得民族集體的意識(shí)與感情的認(rèn)同，而不是求助于宗教的力量。〞[24]建國(guó)后，意識(shí)形態(tài)與價(jià)值觀的正統(tǒng)性滌蕩了“神〞及與之相關(guān)的一切符號(hào)和概念。假如說(shuō)只要系統(tǒng)地研究該領(lǐng)域的理論問(wèn)題，能力稱之為“學(xué)〞，那么既然作為研究對(duì)象的“神〞及其理論概念并不存在，也就意味著并不存在以“神〞為對(duì)象的“神學(xué)〞；或者說(shuō)在中國(guó)，“神學(xué)〞從古至今就基本喪失了作為知識(shí)或?qū)W科的基礎(chǔ)。在這種認(rèn)知力的覆蓋下，關(guān)于“神〞的問(wèn)題被轉(zhuǎn)化成了“真諦〞的反問(wèn)題；而且在意識(shí)形態(tài)正當(dāng)性的約束下，神學(xué)觀念往往被圈囿在極其狹窄的領(lǐng)域，被視同為“迷信〞遭以嗤鼻。由此得出這樣的一個(gè)結(jié)論應(yīng)該是可靠的，即受儒家觀念體系的濃重的世俗化文化特征的影響，不管是本土的對(duì)“神〞的意識(shí)，抑或是外來(lái)的對(duì)神的觀念都難以被理論化、體系化。而儒家崇尚的“心性之學(xué)〞和“經(jīng)世之道〞則使得整個(gè)觀念體系中的宗教神學(xué)特質(zhì)被越來(lái)越淡化。因而，從嚴(yán)格意義上說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域不存在神學(xué)研究，中國(guó)的學(xué)術(shù)觀念中也并不存在神學(xué)觀念。反過(guò)來(lái)，恰是由于其本身神學(xué)特質(zhì)的喪失，儒釋道之依附于政治權(quán)利并隨世俗變化而浮沉，使得儒家觀念體系的獨(dú)創(chuàng)性與開(kāi)放性越來(lái)越遭到約束，“這導(dǎo)致其超乎世俗社會(huì)之上進(jìn)行獨(dú)立批判的功能之下降。于此已不難見(jiàn)出神學(xué)之闕如或凋謝，不只對(duì)于學(xué)術(shù)之健全，而且對(duì)于社會(huì)之健全，都是一大缺憾。〞[25]直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，觀念缺失所造成的影響是直接性的，也是全面性的。從傳統(tǒng)歷史研究經(jīng)過(guò)看，由于神學(xué)觀念未見(jiàn)健全及哲學(xué)思辯能力的缺失，中國(guó)傳統(tǒng)的史學(xué)研究始終沒(méi)有能構(gòu)成基本的歷史話語(yǔ)體系與理論體系。從司馬遷的〔史記〕到張廷玉的〔明史〕，中國(guó)古代的紀(jì)年史雖然得到了充足發(fā)展與延續(xù)，但是卻從未深度地觸及一個(gè)根天性問(wèn)題——?dú)v史哲學(xué)〔伏爾泰提出的概念〕。[26]而紀(jì)年形式的歷史記載所提供的歷史時(shí)間、歷史事件與歷史人物無(wú)法使我們獲得理解歷史真實(shí)、復(fù)原歷史進(jìn)程所需要的具體信息。這種形式終究能否稱之為“歷史〞的確值得商榷。而從當(dāng)下的情況看，對(duì)意識(shí)形態(tài)的過(guò)度倚重使中國(guó)的史學(xué)觀念出現(xiàn)了這樣一種狀況，即“不是靠一種思考它們的思想活動(dòng)〔那會(huì)使它們迅速得到充分〕，而是靠一種意志活動(dòng)結(jié)合在一起和得以支持下來(lái)。這種意志活動(dòng)為了自己的某些目的，以為不管那些字句多么空洞或半空洞，保存它們是有用的。所以，單純的〔歷史〕敘述不是其余，〔而〕只是一種意志活動(dòng)所維持的空洞字句或公式化的復(fù)合物。〞[27]或許，引用這段話并不當(dāng)當(dāng)。但是筆者以為，這種場(chǎng)面的出現(xiàn)根本上就在于我們對(duì)于歷史的認(rèn)識(shí)與理解的觀念存在偏失。實(shí)際上，受神學(xué)觀念影響的西方史學(xué)研究的文本及話語(yǔ)形式都反映著其獨(dú)特的哲學(xué)邏輯[28]，也充斥了對(duì)歷史認(rèn)識(shí)與理解的人文主義精神。假如以史學(xué)的現(xiàn)代性為比較標(biāo)準(zhǔn)[29]，中國(guó)史學(xué)研究所遭受的窘境應(yīng)該是多重的，即首先必需成認(rèn)中國(guó)史學(xué)研究存在觀念的偏缺；其次還必需成認(rèn)當(dāng)下的中國(guó)史學(xué)研究存在基于觀念偏缺而導(dǎo)致的理論貧乏；再次則應(yīng)當(dāng)成認(rèn)存在因史學(xué)理論貧乏而引起的史學(xué)研究方法的無(wú)所適從。由于中國(guó)當(dāng)下的主流史學(xué)觀念使歷史的“真實(shí)〞被長(zhǎng)時(shí)期地物化，而且被與精神徹底割裂開(kāi)來(lái)，因而缺少了創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換、完善觀念的余地。如若梁?jiǎn)⒊缘臍v史就是“敘述數(shù)千年來(lái)各種族盛衰興亡之跡者〔是歷史之性質(zhì)也；〕敘述數(shù)千年來(lái)各種族所以盛衰之故者〔是歷史之精神也〕〞[30]的論斷有些許道理，那么缺乏健全的史學(xué)觀念與歷史精神的指引，就會(huì)使這種認(rèn)識(shí)可能帶來(lái)的創(chuàng)造性無(wú)法擴(kuò)展到整個(gè)歷史研究的領(lǐng)域，進(jìn)而出現(xiàn)類(lèi)似于何偉亞所說(shuō)的“試圖把客觀主義的西方理論，尤其是社會(huì)科學(xué)形式用于對(duì)非西方材料的分析，恐怕也有些‘天然化了的霸權(quán)話語(yǔ)的意味’〞的那種場(chǎng)面。[31]當(dāng)然，從邏輯上說(shuō)，這句話假如反過(guò)來(lái)也是成立的。20世紀(jì)80年代中國(guó)史學(xué)研究出現(xiàn)了所謂的“危機(jī)〞。其產(chǎn)生的根本源頭實(shí)際非常簡(jiǎn)單，即在與西方史學(xué)界的溝通經(jīng)過(guò)中，我們往往無(wú)法回答諸如歷史著作中人的主體作用、史學(xué)的獨(dú)立自立性、史學(xué)家的主觀意識(shí)等深條理的觀念性問(wèn)題[32]，因此也無(wú)法找到由觀念指點(diǎn)的恰當(dāng)?shù)难芯糠妒健怖碚撆c方法〕?；蛘吒鶕?jù)黃宗智的說(shuō)法，“中國(guó)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)史的研究正處于一場(chǎng)規(guī)范認(rèn)識(shí)的危機(jī)之中。這里指的不僅僅是以往學(xué)術(shù)界的各種形式。所謂規(guī)范認(rèn)識(shí)指的是那些為各種形式和理論，包含對(duì)立的形式和理論，所共同成認(rèn)的，已成為不言自明的信念。這種規(guī)范信念對(duì)我們研究的影響遠(yuǎn)大于那些明確標(biāo)榜的形式和理論。近數(shù)十年累積的實(shí)證研究動(dòng)搖了這些信念，導(dǎo)致了當(dāng)下的規(guī)范認(rèn)識(shí)危機(jī)。這一危機(jī)的發(fā)生使大家感到現(xiàn)有理論體系的不足并非通過(guò)對(duì)立理論間的爭(zhēng)辯就能解決。〞[33]因而，有人采用了躲避的方式以解脫理論選擇的窘境，僅從事詳細(xì)研究和實(shí)證研究。雖然近二十年來(lái)，這些方面已經(jīng)獲得了非常顯著的結(jié)果，但畢竟無(wú)法回避這個(gè)“歷史哲學(xué)〞的根天性問(wèn)題。很多學(xué)者以為，當(dāng)下中國(guó)史學(xué)研究陳腐的理論形式已在事實(shí)上構(gòu)成制約詳細(xì)研究的束縛和桎梏。[34]根據(jù)高華的說(shuō)法，作為中國(guó)史學(xué)研究現(xiàn)存的兩種主流范式——革命敘事和現(xiàn)代化敘事。革命敘事范式無(wú)疑具有高度意識(shí)形態(tài)化的特征，其很難與濃烈厚重的學(xué)術(shù)性加以有機(jī)融合，加之革命敘事范式的觀念僵化及其在中國(guó)歷史研究中的根深蒂固，因而阻滯了史學(xué)學(xué)術(shù)性研究的展開(kāi)和深切進(jìn)入。[35]“創(chuàng)造性〞地轉(zhuǎn)化[36]觀念與走出窘境唯物史觀的統(tǒng)治地位源于史學(xué)觀念的排他性。這種排他性一方面受意識(shí)形態(tài)的控制，另一方面也受歷史傳統(tǒng)與歷史環(huán)境的影響。所謂歷史傳統(tǒng)，是指自春秋“百家爭(zhēng)鳴〞后，中國(guó)文化的觀念體系老是以某個(gè)思想占統(tǒng)治地位，基本上不存在與之對(duì)抗的成分。即使有過(guò)某些不兼容的觀念，也大多不對(duì)主流觀念造成影響。所謂歷史環(huán)境，則是指在當(dāng)時(shí)社會(huì)、政治條件下，觀念的正統(tǒng)性必需為當(dāng)時(shí)的政治訴求效勞。無(wú)論是就歷史傳統(tǒng)還是就歷史環(huán)境而言，曾經(jīng)占統(tǒng)治地位的神學(xué)史觀與占統(tǒng)治地位的唯物史觀相比，兩者存在顯著的區(qū)別。神學(xué)觀念要求公平地對(duì)待其他觀念的存在，要求加強(qiáng)觀念本身的開(kāi)放性與包涵性。而且，神學(xué)觀念與政治之間的張力顯然要大于唯物史觀與政治之間的張力。此兩項(xiàng)特性使得神學(xué)觀念與學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生了良好的結(jié)合效應(yīng)，也為史學(xué)研究開(kāi)拓了極為廣泛的視野。因而，“現(xiàn)代西方產(chǎn)生的具有決定影響的知識(shí)大部分是非政治性的，也就是說(shuō)，純學(xué)術(shù)的，不帶偏見(jiàn)，超出了詳細(xì)的派別或狹隘的教條的。〞[37]而對(duì)當(dāng)下中國(guó)的正統(tǒng)史學(xué)觀念而言，意識(shí)形態(tài)的訴求削弱了主義史學(xué)觀念的開(kāi)放性，維持著體系主導(dǎo)觀念的獨(dú)占性，以至要求不予成認(rèn)知識(shí)的非政治性。這種場(chǎng)面迫使中國(guó)的史學(xué)研究蜷縮在意識(shí)形態(tài)的框架內(nèi)，只為那些能否具備解釋的“正確性〞字眼進(jìn)行“論戰(zhàn)〞，而無(wú)法擴(kuò)張主義史學(xué)〔即使僅僅作為一個(gè)學(xué)術(shù)流派〕的解釋力與影響力，也無(wú)法構(gòu)建起與外部對(duì)等溝通的觀念與話語(yǔ)平臺(tái)。一如前述，批判別人觀念的“非法性〞，而又借用這種“非法性〞觀念引導(dǎo)下產(chǎn)生的研究范式——這種“偷梁換柱〞的做法實(shí)際上也是在否認(rèn)自以為確信的觀念?，F(xiàn)有理論體系的不足并不能依靠借用理論來(lái)彌補(bǔ)，而是必需認(rèn)識(shí)這種不足是由觀念的缺少造成的。各種史學(xué)理論主張的系統(tǒng)化、史學(xué)理論的多樣化及史學(xué)理論之間的互相整合的確是中國(guó)史學(xué)研究的發(fā)展方向。但是，這種脫離觀念聯(lián)合的理論能否能夠具備應(yīng)有的創(chuàng)新能力卻是值得疑心的。有人以為，“各種不同歷史觀及其支配下的史學(xué)理論，詳細(xì)見(jiàn)解可能而且能夠互相吸收，但最核心的理論主張能夠并存，卻不可調(diào)和。不斷發(fā)展的主義歷史觀具有對(duì)多樣化的史學(xué)理論加以整合，以尋求多樣化的整體主張，并居于我們國(guó)家史壇主導(dǎo)地位的能力和潛力。〞[38]或許，其結(jié)論并非不對(duì)的，但前提預(yù)設(shè)則無(wú)疑并未真正認(rèn)識(shí)造成“危機(jī)〞場(chǎng)面的根本源頭。由于史學(xué)觀念的主導(dǎo)地位并不是依靠外部因素〔意識(shí)形態(tài)或者政治權(quán)威〕獲得的，而是由其引導(dǎo)下的研究范式通過(guò)解釋力競(jìng)爭(zhēng)而獲得的。現(xiàn)實(shí)的情況已經(jīng)顯而易見(jiàn)。雖然在當(dāng)下的中國(guó)史學(xué)研究經(jīng)過(guò)中，很多的史學(xué)方法〔如比較方法、系統(tǒng)方法、數(shù)量方法、模糊方法、跨學(xué)科方法等〕被引進(jìn)、被研究、被嘗試，但是這畢竟是一種“跟跑〞戰(zhàn)術(shù)，或者說(shuō)只能根據(jù)別人已設(shè)定的研究范式做以嘗試性的應(yīng)用。中國(guó)史學(xué)研究的前途應(yīng)該不在于跟跑，而在于構(gòu)建對(duì)等的話語(yǔ)權(quán)利，以至更在于超出。要構(gòu)建對(duì)等的話語(yǔ)權(quán)利，要實(shí)現(xiàn)超出，首先需要一種突破，那顯然不是從方法，也不是從理論，而是從觀念。假如我們將主義史學(xué)觀念視為中國(guó)現(xiàn)代史學(xué)的“傳統(tǒng)〞，那么似乎能夠這樣以為，史學(xué)研究的創(chuàng)新“不能經(jīng)由打垮傳統(tǒng)而獲得，只能在傳統(tǒng)經(jīng)由創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化而逐步建立起一個(gè)新的、有生機(jī)的傳統(tǒng)的時(shí)候能力逐步獲得。〞[39]易言之，對(duì)于主義唯物史觀的認(rèn)識(shí)與理解不能局限在必需想方設(shè)法地維護(hù)其權(quán)威，而是要讓主義史學(xué)觀念具備觀念自己應(yīng)有的開(kāi)放性因子，具備觀念之間互相結(jié)合的能力，進(jìn)而構(gòu)建起能夠與其他觀念進(jìn)行溝通、對(duì)話的話語(yǔ)體系與理論體系。總之，走出窘境的路徑“或是觀念、或是理論或是方法〞，這需要審定對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的基本態(tài)度及對(duì)歷史真實(shí)的理解。但不管怎么，只要成認(rèn)歷史能夠被“無(wú)限近似地認(rèn)識(shí)〞，就應(yīng)該成認(rèn)史學(xué)觀念、史學(xué)理論、〔研究范式〕、研究方法的“創(chuàng)新〞都是有助于實(shí)現(xiàn)歷史研究視野的拓展與切換的，而三者的序位關(guān)系將直接決定這種創(chuàng)新能力的大小。引用史蒂芬霍金的話來(lái)終結(jié)本文的闡述或許是恰當(dāng)?shù)摹拔覀兡軌蝾A(yù)期，天然選擇賦予我們的推理能力在探尋求索完好統(tǒng)一的理論仍然有效，并因而不會(huì)導(dǎo)致我們得出毛病的結(jié)論。我們有能力選擇能夠解釋現(xiàn)象的理論。〞[40]【注釋】[1]參閱[美]托馬斯庫(kù)恩：〔科學(xué)革命的構(gòu)造〕，第4頁(yè)關(guān)于“范式〞〔paradigm〕的定義；北京：北京大學(xué)出版社，2003年。[2][美]柯文：“變動(dòng)中的中國(guó)歷史研究視角“，載于〔世紀(jì)中國(guó)〕2005年3月15日。[3]類(lèi)似的觀點(diǎn)在國(guó)內(nèi)外的史學(xué)理論著作中清楚明晰可辨。參閱[德]威廉狄爾泰：“對(duì)別人及其生活表現(xiàn)的理解〞，〔歷史的話語(yǔ)——現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)譯文集〕，第2頁(yè)；南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2002年；李振宏：〔歷史學(xué)的理論與方法〕，開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，1999年。[4][美]托馬斯庫(kù)恩：〔科學(xué)革命的構(gòu)造〕，第15頁(yè)；北京：北京大學(xué)出版社，2003年。注：原文翻譯沒(méi)有斜體字，但是假如缺少這些字眼，則顯然不符合中文的表述規(guī)范，因而根據(jù)筆者理解進(jìn)行補(bǔ)充。[5]參閱托馬斯阿奎那：〔神學(xué)大全〕，香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。[6]托馬斯阿奎那的“上帝的存在〞的三個(gè)問(wèn)案即：(a)上帝存在能否直接自明；(b)上帝存在能否能以表證；(c)上帝果否存在。參閱托馬斯阿奎那：〔神學(xué)大全〕，香港：香港基督教輔仁出版社，1965年。[7][英]柯林武德：〔歷史的觀念〕，第31頁(yè)；北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年。[8][法]馬克布洛赫：〔歷史學(xué)家的技藝〕，第132頁(yè)；上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1992年。[9][蘇格蘭]約翰麥奎利：〔二十世紀(jì)宗教思想〕，第460頁(yè)；上海：上海人民出版社，1989年。[10][法]馬克布洛赫：〔歷史學(xué)家的技藝〕，第8～9頁(yè)；上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1992年。[11][意]貝奈戴托克羅齊：〔歷史學(xué)的理論和實(shí)際〕，中譯本第7頁(yè)；北京：商務(wù)印書(shū)館，1986年。[12][意]貝奈戴托克羅齊：〔歷史學(xué)的理論和實(shí)際〕，第11頁(yè)；北京：商務(wù)印書(shū)館，1986年。[13]參閱于沛：“二十世紀(jì)西方史學(xué)及史學(xué)名著〞，載于〔光明日?qǐng)?bào)〕2001年4月21日。[14][英]柯林武德：〔歷史的觀念〕，第40頁(yè)；北京：商務(wù)印書(shū)館，1994年。[15][法]馬克布洛赫：〔歷史學(xué)家的技藝〕，第36頁(yè)；上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1992年。[16]姚鼎力：“歷史學(xué)失去魅力了嗎？〞，載于〔學(xué)說(shuō)中國(guó)〕，南昌：江西教育出版社，1999年。[17][美]柯文：“變動(dòng)中的中國(guó)歷史研究視角“，載于〔世紀(jì)中國(guó)〕2005年3月15日。能夠進(jìn)一步參閱其〔在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史——中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起〕，北京：中華書(shū)局，1989年。[18][美]何偉亞：〔懷柔遠(yuǎn)人：馬嘎?tīng)柲崾谷A的中英禮儀沖突〕，第10~14頁(yè)；北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年。[19]黃玉順：“中西之間：軸心時(shí)期文化轉(zhuǎn)型的比較——以〔周易〕為透視文〞，載于國(guó)際易訊網(wǎng)2005年4月30日。〔/〕[20]〔禮記表記〕。[21]〔論語(yǔ)述而〕。[22]參閱任繼愈主編：〔中國(guó)fo教史〕，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社