中國(guó)法家法治類型的特質(zhì)及其評(píng)述,法理學(xué)論文法治是一種讓無(wú)數(shù)中國(guó)人魂?duì)繅?mèng)繞的文化形態(tài)，但對(duì)多數(shù)人而言法治總有一個(gè)西方的標(biāo)準(zhǔn)?！玻薄尺@一標(biāo)準(zhǔn)主要在近代西方的啟蒙時(shí)代開(kāi)其端，其間由于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)的催動(dòng)，西方人創(chuàng)造了一系列被稱之為當(dāng)代性價(jià)值的重要范疇，正是這些當(dāng)代性價(jià)值構(gòu)成了西方式方法治的思想基石。然而，那畢竟是異域的文化價(jià)值，百年中國(guó)的法治追求卻始終無(wú)法在根本上將那些當(dāng)代性價(jià)值轉(zhuǎn)化為自個(gè)的生活方式。當(dāng)我們深切進(jìn)入到傳統(tǒng)之中開(kāi)掘思想資源的時(shí)候，自然就會(huì)明了中國(guó)當(dāng)代性法治探尋之困難。無(wú)論是儒家還是法家，作為一種文化形態(tài)，它們已經(jīng)深入地融入傳統(tǒng)的流動(dòng)之中，構(gòu)成了從歷史到今日仍然控制著我們的思想文化資源。對(duì)現(xiàn)代中國(guó)法治問(wèn)題的討論必須深切進(jìn)入到傳統(tǒng)當(dāng)中，去挖掘那頗具智慧但有時(shí)卻讓人感到尷尬的思想資源法家的法治類型無(wú)疑是需要我們認(rèn)真對(duì)待的一種傳統(tǒng)之流。一、法治類型的多元化：一種中國(guó)的立場(chǎng)在當(dāng)代中國(guó)對(duì)于法治問(wèn)題的研究中，人們已經(jīng)習(xí)慣了西方的法治理論范式，以為只要西方近代啟蒙思想所創(chuàng)始的法治理論及其法治實(shí)踐，才真正具有法治的價(jià)值，而將除此之外的所有的法律實(shí)踐活動(dòng)都看作非法治狀態(tài)?！玻病尺@是一種錯(cuò)誤的觀念，是用一種理論范式否認(rèn)其他理論范式的學(xué)術(shù)霸權(quán)主義。若根據(jù)這樣的法治主張，就會(huì)產(chǎn)生一系列實(shí)踐上的問(wèn)題，給人們的思想和行為造成無(wú)數(shù)的遮蔽，難以生成寬容的學(xué)術(shù)態(tài)度，自然也無(wú)法獲得理論上的創(chuàng)造。根據(jù)西方化的法治范式，中國(guó)法學(xué)界堅(jiān)持以為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)沒(méi)有法治。在中國(guó)最權(quán)威的法理學(xué)教學(xué)材料中給法治做了個(gè)這樣的前提設(shè)定：法治要有自個(gè)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而縱觀法治的歷史，法治總是與商品經(jīng)濟(jì)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相關(guān)，而與自給自足的自然經(jīng)濟(jì)和以國(guó)家壟斷為內(nèi)容的產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)無(wú)緣。法治實(shí)現(xiàn)的程度取決于商品經(jīng)濟(jì)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)育和發(fā)展程度〔３〕；并且這種法治理論還以為法治只能與民主政治相聯(lián)，而法治對(duì)于民主政治要求的核心是權(quán)利的合理分工與有效制約〔４〕；同時(shí)這種理論以為法治要有文化基礎(chǔ)，而這種文化必須是理性主義文化，并且將理性主義的法治文化解讀為科學(xué)精神、公民意識(shí)、權(quán)利和義務(wù)觀念、平等和自由觀念、社會(huì)契約觀念等文化要素?！玻怠掣鶕?jù)這種對(duì)于法治的解讀，很容易就能得出中國(guó)古代社會(huì)沒(méi)有法治的結(jié)論。假如講古代社會(huì)沒(méi)有法治，而世界上又只存在一種自西方近代啟蒙時(shí)期所創(chuàng)始的法治狀態(tài)的話，那么法治類型學(xué)的研究也就沒(méi)有必要。法治問(wèn)題好像人類思想和行動(dòng)中的其他領(lǐng)域一樣，不可能用一種絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)去否認(rèn)世界上其他的知識(shí)和實(shí)踐形態(tài)，但多年以來(lái)中國(guó)法學(xué)界基本都堅(jiān)持了這樣的理論。以為古代社會(huì)沒(méi)有法治是一種錯(cuò)誤的觀念，是一種流俗，而不是一種真理。真理固然也具有主觀性，但真理既不可能是單純的主觀性，也不能是單純的客觀性，而是一種主客交融的合理性，在主觀的信念中表示出了客觀的合理性。當(dāng)人們只是站在今天的立場(chǎng)對(duì)待古代社會(huì)的法治問(wèn)題的時(shí)候，那么其所具體表現(xiàn)出出的主觀性就是一種片面性，它不會(huì)將人們的主觀世界打造為一個(gè)合理化的世界，而只能讓人們?cè)阱e(cuò)誤的認(rèn)識(shí)指導(dǎo)之下做一些有損傳統(tǒng)價(jià)值的分析。流俗作為一種在社會(huì)中傳播的東西，一旦在人們的觀念中轉(zhuǎn)化為習(xí)慣，其危害性是很大的。將法治僅僅看作今天才有的現(xiàn)象，固然未必阻礙人們對(duì)于古代社會(huì)的研究，但卻讓人們看到了一個(gè)與采取別的視角對(duì)古代法律研究所可能呈現(xiàn)的相貌迥然有別的狀態(tài)。錯(cuò)誤觀念的產(chǎn)生有著很多復(fù)雜的原因，也是學(xué)術(shù)研究中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)的一種現(xiàn)象。不知道詳細(xì)是從什么時(shí)候開(kāi)場(chǎng)，現(xiàn)代中國(guó)人在研究傳統(tǒng)社會(huì)的時(shí)候，首先在自個(gè)的頭腦中就先驗(yàn)地以為傳統(tǒng)是一個(gè)過(guò)去存在的狀態(tài)，從當(dāng)代的立場(chǎng)上是要整體否認(rèn)的。由于我們當(dāng)代社會(huì)所搞的制度和文化的特質(zhì)在傳統(tǒng)社會(huì)里都是不存在的，就以為傳統(tǒng)和當(dāng)代之間有一個(gè)決然有別的鴻溝，這個(gè)溝壑其實(shí)并不是傳統(tǒng)和當(dāng)代之間的溝壑，而是人們內(nèi)心的溝壑。當(dāng)這種溝壑成為人心中的固定思維構(gòu)造的時(shí)候，就已經(jīng)構(gòu)成了可怕的自以為是真理的信念。于是錯(cuò)誤觀念的產(chǎn)生就是一種必然。然而我們發(fā)如今西方人對(duì)于西方傳統(tǒng)的研究中，他們總是回歸到過(guò)去，回歸到古希臘，無(wú)論是思想還是制度，西方人并不對(duì)古希臘做一種完全性質(zhì)上的否認(rèn)，而是去深切進(jìn)入挖掘那些思想的當(dāng)代價(jià)值。這應(yīng)該是中國(guó)當(dāng)代研究者必須學(xué)習(xí)的。在法治問(wèn)題上，不僅西方社會(huì)有法治，而且中國(guó)也有法治；不僅中國(guó)當(dāng)代有法治，而且中國(guó)古代也有法治；不僅中國(guó)古代社會(huì)有法治，而且還有多元化的法治類型，理論形態(tài)上儒家與法家都有自個(gè)的法治類型理論，而在歷史的流動(dòng)中所生成的則是一種融合式的法治類型，其間法家的法治類型扮演了重要的角色。在特定社會(huì)中所存在的法治都是法治的一種類型，而不是那個(gè)普遍性的法治，世界上并不存在一個(gè)普遍的法治類型，就像世界上并不存在一批抽象的馬是一樣的道理，由于任何馬都必然要落實(shí)到白馬、黑馬抑或棕馬。這里就牽涉到普遍和特殊的關(guān)系問(wèn)題，普遍是人類思想的一種抽象，但任何普遍在現(xiàn)實(shí)中都必須有一個(gè)載體。法治是人們抽象的一個(gè)概念，它本身是普遍的，但法治的普遍并不能替代法治的特殊，在人類歷史上實(shí)際存在的只能是法治的特殊，而不是法治的普遍。中國(guó)古代社會(huì)從這個(gè)意義上講也是一種特殊類型的法治，這種法治對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)而言是維系它的延續(xù)和發(fā)展的重要保障，假如傳統(tǒng)社會(huì)不是一個(gè)法治社會(huì)的話，那么中國(guó)傳統(tǒng)形態(tài)的歷史就不會(huì)在人類歷史上存在那么多年。這種錯(cuò)誤的觀念在思維方式上是錯(cuò)誤的，但是很有市場(chǎng)。既然這種觀念有如此大的市場(chǎng)，那么我們?cè)诜此嫉慕?jīng)過(guò)中就難以避免要對(duì)這種觀念的反思進(jìn)行再反思，這個(gè)時(shí)候我們發(fā)現(xiàn)其實(shí)這種錯(cuò)誤的觀念也具有一定的合理性。這種合理性表現(xiàn)為它認(rèn)識(shí)到了今天的法治所應(yīng)該具有的與古代法治不同的特征。假如認(rèn)識(shí)不到這種差異，就很難在當(dāng)代法治建設(shè)中促進(jìn)法治的發(fā)展，將一系列符合當(dāng)代性價(jià)值的法律轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)，而這種行動(dòng)的持續(xù)發(fā)展將造就偉大的當(dāng)代性法治。我所擔(dān)憂的并不是這種法治論所認(rèn)識(shí)到的當(dāng)代法治的獨(dú)特性，而是在對(duì)這種獨(dú)特性進(jìn)行把握的時(shí)候忽略了對(duì)于傳統(tǒng)法治與西方式方法治的合理評(píng)價(jià)。這主要是個(gè)思維方式和觀念的問(wèn)題，假如這種觀念被持續(xù)化和固定化就必然會(huì)給實(shí)踐造成負(fù)面的影響。作為一種反思，法治類型理論主要是要否認(rèn)當(dāng)代法治論者的片面性，而希圖到達(dá)一種真正的具有歷史和現(xiàn)實(shí)價(jià)值的思維理念。法治類型學(xué)的理論在這個(gè)意義上是一種理論和現(xiàn)實(shí)、歷史與邏輯、抽象與詳細(xì)、普遍與特殊、理性與感性相統(tǒng)一的理論狀態(tài)，這種理論同時(shí)應(yīng)該是一種最高的實(shí)踐，以此為基礎(chǔ)必然能夠在現(xiàn)實(shí)的法治行動(dòng)中真正地將中國(guó)建設(shè)成為一個(gè)有中華特點(diǎn)的法治國(guó)家，而將中國(guó)建設(shè)成為有中華特點(diǎn)的法治國(guó)家的理論形態(tài)就是法治類型理論。二法家法治類型的特質(zhì)法家是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期興起的一個(gè)思想流派，它的產(chǎn)生與當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，同時(shí)也和國(guó)家治理的方略選擇有著內(nèi)在的照應(yīng)。任何思想都是時(shí)代精神的一種具體表現(xiàn)出，法家自然也是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代思想精神的表示出。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代崇尚武功，各個(gè)諸侯國(guó)互相爭(zhēng)斗企圖實(shí)現(xiàn)華夏民族的統(tǒng)一，而希望到達(dá)統(tǒng)一的理想單純地依靠德治主義的方略實(shí)難奏效，亂中取勝必當(dāng)以法家為先，于是法治的思想理論便具有了歷史實(shí)踐的合理性。但是，在傳統(tǒng)中國(guó)，法家的法治理論僅僅僅是法治的一種理想類型，在現(xiàn)實(shí)的歷史實(shí)踐中固然也獲得了相當(dāng)程度的對(duì)象化，但在思想理論上畢竟無(wú)法與儒家相抗衡。法家的法治理論包含著一種深入的歷史哲學(xué)思想，它以當(dāng)時(shí)的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代為歷史條件，以為戰(zhàn)國(guó)時(shí)代不能依靠禮治和德治獲得成功，〔７〕而必須依靠法治。假如在戰(zhàn)國(guó)仍然依靠先王的治理方略進(jìn)行統(tǒng)治，那么就只能是守株待兔的愚笨之人。這是一種歷史發(fā)展論的主要思想，也是從歷史哲學(xué)為法治主張進(jìn)行辯護(hù)的重要具體表現(xiàn)出?！玻浮撤业姆ㄖ伟艘恍﹥?nèi)在的特質(zhì)，這些特質(zhì)不僅在古代中國(guó)逐步融入到了傳統(tǒng)之流當(dāng)中，而且對(duì)于當(dāng)代中國(guó)的法治運(yùn)行也產(chǎn)生了深入的影響。法家法治的一些特點(diǎn)學(xué)術(shù)界已經(jīng)做出了很多有益的探尋求索，但在這里我力圖進(jìn)行一些反思性的闡釋，或許對(duì)于認(rèn)真理解和詮釋法家法治能有些許幫助?！惨弧撤曳ㄖ晤愋偷奶刭|(zhì)之一：人性惡抑或功利主義法家的法治主張與人性論內(nèi)在相連。夫凡人之情，見(jiàn)利莫能勿就，見(jiàn)害莫能勿避。其商人通賈，倍道兼行，夜以續(xù)日，千里而不遠(yuǎn)者，利在前也。漁人之入海，海深萬(wàn)仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，雖千仞之山，無(wú)所不上；深源之下，無(wú)所不入焉。故善者勢(shì)利之在，而民自美安，不推而往，不引而來(lái)，不煩不擾，而民自富。如鳥(niǎo)之覆卵，無(wú)形無(wú)聲，而唯見(jiàn)其成?！玻埂尺@里把人性看作趨利避害，統(tǒng)治者把握了這個(gè)理念也就自然地能夠加以利用使得臣民皆服從君王。無(wú)論是商鞅還是韓非大體上都具體表現(xiàn)出了人性惡的基本主張。商鞅嘗言：民之性，饑而求食，勞而求逸，苦則索樂(lè)，辱則求榮，此民之情也。民之求利，失禮之法；求名，失性之常。奚以論其然也？今夫盜賊上犯君之所禁，而下失臣民之禮，故名辱而身危；猶不上者，利也。其上世之世，衣不暖膚，食不滿腸，苦其志意，勞其四肢，傷其五臟，而益裕廣耳，非性之常也，而為之者，名也！故曰：名利之所湊，則民道之?！玻保啊吃倏错n非對(duì)圣人的人性論評(píng)述：禹之王天下也，身執(zhí)耒以為民先，股無(wú)，脛不生毛；雖臣虜之勞不苦于此矣。以是言之，夫古之讓天下者，是去監(jiān)門(mén)之養(yǎng)而離臣虜之勞也，故傳天下而缺乏多也。今之縣令，一日身死，子孫累世駕，故人重之。是以人之于讓也，輕辭古之天子，難去今之縣令者，薄厚之實(shí)異也。夫山居而谷汲者，臘而相遺以水；澤居苦水者，買(mǎi)庸而決竇。故饑歲之春，幼弟不；穰歲之秋，疏客必食。非疏骨肉愛(ài)過(guò)客也，多少之實(shí)異也。是以古之易財(cái)，非仁也，財(cái)多也；今之爭(zhēng)奪，非鄙也，財(cái)寡也。輕辭天子，非高也，勢(shì)薄也；重爭(zhēng)士橐，非下也，權(quán)重也。故圣人議多少、論薄厚為之政。故罰薄不為慈，誅嚴(yán)不為戾，稱俗而行也。故事因于世，而備適于事?！玻保薄吃诤芏喾▽W(xué)學(xué)講中，都有著關(guān)于人性論與法治關(guān)系問(wèn)題的研究。人們通常以為，人性善就是導(dǎo)向禮治和德治，而人性惡就必然導(dǎo)向法治，在這種認(rèn)識(shí)中有一個(gè)前提設(shè)定，即道德是自律的，而法律是他律的，由于人性是善的，所以依靠道德就能夠到達(dá)治理的狀態(tài)，而假如人性是惡的，那就不能依靠自律性的道德，而必須依靠他律性的法律進(jìn)行統(tǒng)治。大致這成為了一個(gè)基本的思維方式。其實(shí)嚴(yán)格意義上講，假如人性是惡的，那么依靠法律也是很難到達(dá)治理的。這大概是當(dāng)代人的一種想當(dāng)然的看法，未必具有真理性。興盛于戰(zhàn)國(guó)的法家其實(shí)并不是這么以為的，法家只是以為由于人性中有趨利避害的本能，所以法律能夠加以利用，在這個(gè)意義上人性論真正對(duì)應(yīng)的是法家的懲罰理論。〔１２〕當(dāng)人們用一種價(jià)值判定的思維形式去評(píng)價(jià)人性中的眾多事實(shí)的時(shí)候，總是喜歡為這些人性中的特質(zhì)貼上一個(gè)標(biāo)簽，于是人性惡也就成為這其間最為重要的標(biāo)簽。這個(gè)標(biāo)簽很容易絕對(duì)化，并且總是無(wú)法獲得中國(guó)人的認(rèn)可，由于固然法家擊中了人性的要害，但在千百年的文化傳承中我們并不愿意接受人性惡的斷定。其實(shí)對(duì)人性進(jìn)行善與惡的二元?jiǎng)澐郑旧砭褪且环N兩極對(duì)立的思維方式。法家所揭示的確實(shí)是人性中的重要特質(zhì)，但這種特質(zhì)似乎將其稱之為功利主義更為恰當(dāng)，〔１３〕這樣免去了兩極對(duì)立思維方式的學(xué)術(shù)窘境和思想疑難，更能以平和的態(tài)度認(rèn)真對(duì)待法家的思想。對(duì)功利之計(jì)量乃是人性的事實(shí)，在這一點(diǎn)上法家要比儒家更為實(shí)際。在一般的意義上去理解儒家的理想要比法家的理想遠(yuǎn)大得多，但法家的很多思想主張?jiān)谥袊?guó)的社會(huì)中反而比儒家的更為理想。法家的功利主義考量是很實(shí)際的，但在這一點(diǎn)上恰恰背離了中國(guó)社會(huì)的基本構(gòu)造，而儒家卻是與這個(gè)構(gòu)造相契合的，所以在某種意義上講法家的功利主義恰恰是一種更為理想的策略。在法家那里，賞善罰惡是基于功利主義的一種正義形態(tài)，然而在中國(guó)的文化土壤中，賞善罰惡必然被等級(jí)化，于是賞善罰惡也就失去了其本來(lái)的思想價(jià)值而成為一種理想的文化形態(tài)。其實(shí)儒家也是主張賞善罰惡的，只是由于其情本體的等差倫理以及等級(jí)化的倫理構(gòu)造無(wú)法促進(jìn)這一最基本的正義之實(shí)現(xiàn)。再加之以中國(guó)的社會(huì)構(gòu)造浸染著儒家化的習(xí)性，并且已經(jīng)深切進(jìn)入人心與人們的行為方式之中，故此使得賞善罰惡這種最基本的法治主張都不能順暢的實(shí)現(xiàn)。無(wú)論是基于功利主義的賞善罰惡還是基于本來(lái)的道德理念的賞善罰惡，其基本的思想意向都是很明確的，然后一旦遭遇與其相沖突的傳統(tǒng)，這種正義就顯得比擬脆弱。當(dāng)然，假使真地能夠以法家的厲行法治去推動(dòng)社會(huì)方方面面的運(yùn)行，則賞善罰惡的實(shí)現(xiàn)也是沒(méi)有問(wèn)題的，但在儒家文化的支配下必然會(huì)給惡容留一定的地盤(pán)。〔二〕法家法治類型的特質(zhì)之二：專制主義抑或權(quán)利主義在中國(guó)傳統(tǒng)文化中到底能否存在專制主義的問(wèn)題頗費(fèi)思量，就中國(guó)古代社會(huì)之運(yùn)行的主導(dǎo)方面講，中國(guó)古代并不存在絕對(duì)的專制主義的制度，因而所謂的封建專制是一個(gè)值得商榷的概念，又或者僅僅僅是一個(gè)標(biāo)簽罷了。而當(dāng)我們從理論形態(tài)上對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)文化能否具有專制主義進(jìn)行評(píng)判的時(shí)候，則能夠講儒家并不主張專制，從根本上講儒家講求的君權(quán)是相對(duì)的，并且君權(quán)是要遭到限制的。中國(guó)古代社會(huì)中的德實(shí)際上就是對(duì)君權(quán)的最大限制，假如我們將儒家的治理方略從主導(dǎo)方面概括為德治主義的話，那么這個(gè)德治主義就具有限制君權(quán)的功能，因而能夠講儒家在理論上是不存在專制主義的思想主張的。至于對(duì)法家的斷定，則顯得有些困難，〔１４〕但從總體上看法家是主張君主的絕對(duì)權(quán)利論的，也就是講君主在實(shí)際上是終極的立法者和最終的裁判者。國(guó)之所以治者三：一日法，二日信，三日權(quán)。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；權(quán)者，君之所獨(dú)制也，人主失守則危。君臣釋法任私必亂。故立法明分，而不以私害法，則治。權(quán)制獨(dú)斷于君則威。民信其賞，則事功成；信其刑，則奸無(wú)端。惟明主愛(ài)權(quán)重信，而不以私害法。故上多惠言而不克其賞，則下不用；數(shù)加嚴(yán)令而不致其刑，則民傲死。凡賞者，文也；刑者，武也。文武者，法之約也。故明主任法。明主不蔽之謂明，不欺之謂察。故賞厚而信，刑重而必；不失疏遠(yuǎn)，不違親近，故臣不蔽主，而下不欺上。世之為治者，多釋法而任私議，此國(guó)之所以亂也。先王縣權(quán)衡，立尺寸，而至今法之，其分明也。夫釋權(quán)衡而斷輕重，廢尺寸而意長(zhǎng)短，雖察，商賈不用，為其不必也。故法者，國(guó)之權(quán)衡也。夫倍法度而任私議，皆不知類者也。不以法論知、能、賢、不肖者，惟堯；而世不盡為堯。是故先王知自議譽(yù)私之不可任也，故立法明分，中程者賞之，毀公者誅之。賞誅之法，不失其議，故民不爭(zhēng)。不以爵祿便近親，則勞臣不怨；不以刑罰隱疏遠(yuǎn)，則下親上?！玻保怠碂o(wú)論是法、信，還是權(quán)，其所隱含的都是君主的權(quán)利的運(yùn)用問(wèn)題。在法家的思想代表中，慎到是非常重視勢(shì)力的，當(dāng)然這勢(shì)力就是君主的勢(shì)力。立天子者，不使諸侯疑焉；立諸侯者；不使大夫疑焉；立正妻者，不使嬖妾疑焉；立嫡子者，不使庶孽疑焉。疑則動(dòng)，兩則爭(zhēng)，雜則相傷，害在有與，不在獨(dú)也。故臣有兩位者，國(guó)必亂；臣兩位而國(guó)不亂者，君在也，恃君而不亂矣，失君必亂。子有兩位者，家必亂，子兩位而家不亂者，父在也。恃父而不亂矣，失父必亂。臣疑其君，無(wú)不危之國(guó)；孽疑其宗，無(wú)不危之家?！玻保丁车鞯揭惨詾榫鞑⒉皇侨f(wàn)能的，治亂、存亡、榮辱之施，非一人之力也，〔１７〕并進(jìn)而主張對(duì)君王也要進(jìn)行一定的限制，正所謂非立天下以為天子和非立國(guó)以為君?！玻保浮成眺痹谔臃阜ㄖ螅瑧土P了太子的師傅，并未對(duì)太子進(jìn)行懲罰。但似乎從這些都不能必然地得出法家所主張的乃是專制主義，需要明確的是專制主義充滿著任意性，在一個(gè)專制主義的理論設(shè)計(jì)中不可能有法的顯赫地位，而法家的思想代表無(wú)疑都非常重視法在治理事業(yè)中的卓越價(jià)值。因而法家真正崇拜的實(shí)際上乃是一種權(quán)利主義，君子操權(quán)一正以立術(shù)，立官貴爵以稱之，論榮舉功以任之，則是上下之稱平。上下之稱平，則臣得盡其力，而主得專其柄?！玻保埂成眺鄙钋械伢w會(huì)到權(quán)利在厲行法治中的重要作用，故此突出權(quán)利的重要價(jià)值自然就在情理之中。我們?cè)谶@里需要認(rèn)真檢討的是，不要對(duì)法家任意地做一個(gè)專制主義的斷定，進(jìn)而一棍子打倒，使其不得翻身。無(wú)論怎樣，法家的思想不僅僅是中國(guó)古代社會(huì)的文化淵源之一，而且也構(gòu)成了中華法系發(fā)展變遷的重要前提，在歷史的流變經(jīng)過(guò)中，法家的權(quán)利主義的主張不斷獲得強(qiáng)化，甚至被以各種形式加以歪曲，影響了人們對(duì)法家難得珍貴思想財(cái)富的深切進(jìn)入挖掘?！踩撤曳ㄖ晤愋偷奶刭|(zhì)之三：重刑主義的道德關(guān)心在治理國(guó)家的方略中，儒家主張的是德化主義的思想進(jìn)路，力圖通過(guò)教化使全民皆善，自然也就不會(huì)去觸及法律了，國(guó)家的治理也就自在情理之中了。因而，儒家在總體上主張輕刑，然而教化真的能夠發(fā)揮去刑的功能嗎？在法家的思想家那里，教化是不可能做到避免犯罪的，由于犯罪的根本源頭并不在于教化的匱乏，而在于人性中趨利避害的本能，本能的東西即使能夠通過(guò)教化得到一定程度的克制，但也絕對(duì)不可能在根本上加以杜絕。于是，重刑主義就成為了法家的普遍主張?！玻玻啊钞?dāng)然，我們需要對(duì)法家的重刑主義做另一種分析。重刑則首在去奸、去刑，夫利天下之民者，莫大于治；而治莫康于立君；立君之道，莫廣于勝法；勝法之務(wù)，莫急于去奸；去奸之本，莫深于嚴(yán)刑。故王者以賞禁，以刑勸；求過(guò)不求善，藉刑以去刑?！玻玻薄撤业倪@一闡述是很深入的，真正的刑必然蘊(yùn)含著原初的正義，實(shí)際上以刑去刑就是用正義的運(yùn)行機(jī)制去克制刑罰本身所具有的惡的特質(zhì)，商鞅可謂深得辯證法之妙，乃正是一個(gè)深入的判定。重刑亦在揚(yáng)善，治國(guó)刑多而賞少，亂國(guó)賞多而刑少。故王者刑九而賞一，削國(guó)賞九而刑一。夫過(guò)有厚薄，則刑有輕重；善有大小，則賞有多少。此二者，世之常用也。刑加于罪所終，則奸不去，賞施于民所義，則過(guò)不止。刑不能去奸，而賞不能止過(guò)者，必亂。故王者刑用于將過(guò)，則大邪不生；賞施于告奸，則細(xì)過(guò)不失。治民能使大邪不生，細(xì)過(guò)不失，則國(guó)治，國(guó)治必強(qiáng)。一國(guó)行之，境內(nèi)獨(dú)治；二國(guó)行之，兵則少寢；天下行之，至德復(fù)立。此吾以效刑之反于德，而義合于暴也。〔２２〕這或許就是德生于刑的道理所在。假如講以刑去刑乃是辯證法的一個(gè)方面，則德生于刑恰恰是辯證法之能動(dòng)性的具體表現(xiàn)出。一種懲罰可能包含了一種道德直觀，在對(duì)惡人的懲治中道德直觀表示出得淋漓盡致。在最為嚴(yán)厲的懲罰當(dāng)中恰恰蘊(yùn)含了一種道德關(guān)心，〔２３〕道德不是停留于口頭的講教，更不是人情化的妥協(xié)，在法律世界中它必然與正義相連，只要在正義中才能哺育道德的情操?，F(xiàn)代中國(guó)的法治追求愈益溫情化，仿fo契合了世界輕刑化之潮流，然而中國(guó)社會(huì)的法治發(fā)展必須以中國(guó)本身的傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，在異域文化中并不存在的規(guī)律，則在我們自個(gè)的文化傳統(tǒng)中切不可忽視，更何況異域文化中法律之重也并非不得而見(jiàn)。法家之重刑，且其以刑去刑和以刑養(yǎng)善都是特別難得珍貴的文化傳統(tǒng)，其所富含的辯證智慧，正是我們今日法治建設(shè)所應(yīng)當(dāng)吸收的重要資源。三、法家法治類型之評(píng)述關(guān)于法家法治類型的評(píng)述，不能繞開(kāi)中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家賀麟的評(píng)判，他的評(píng)述至今仍然讓人收獲良多。賀先生不抱任何狹隘的觀念，而將中國(guó)古代社會(huì)的法治也視為法治的不同類型，〔２４〕這種歷史主義的態(tài)度包含了正確對(duì)待法治的合理性因素。他把法家的法治看作法治的一種類型，現(xiàn)將其相關(guān)部分摘錄如下：申韓式的法治，亦即基于功利的法治。此一類型的法治的特點(diǎn)為厲行鐵的紀(jì)律，堅(jiān)強(qiáng)組織，奪取政權(quán)，擴(kuò)大領(lǐng)土，急近功，貪速利，以人民為實(shí)現(xiàn)功利政策的工具；以法律為貫徹武力征服或強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治的手段；以獎(jiǎng)賞為引誘人圖功的甘餌；以刑罰為壓迫人就范的利器。有功雖疏賤必賞，有過(guò)雖近愛(ài)必誅，就是人君制臣之二炳〔見(jiàn)(韓非子〕〕。此類型的法治的長(zhǎng)處，在于賞罰信實(shí)，紀(jì)律嚴(yán)明，把握著任何法律所不可缺少的要素。其根本弱點(diǎn)在于只知以武力、強(qiáng)權(quán)、功利為目的，以縱橫權(quán)術(shù)為手段，來(lái)實(shí)行強(qiáng)迫的法律。不本于人情，不基于理性，不根于道德、禮樂(lè)、文化、學(xué)術(shù)之正常。如商鞅之徙木立信等武斷的事，均同時(shí)犯了不近人情、不合理性、不重道德的弊病。徒持威迫利誘以作執(zhí)行法令的嚴(yán)酷手段。此種法治有時(shí)雖可收富強(qiáng)的速效，但上養(yǎng)成專制的霸主，中養(yǎng)成殘忍的酷吏，下養(yǎng)成敢怒不敢言的順民，或激起揭竿而起的革命。〔２５〕賀麟先生以為法家的法治類型的優(yōu)點(diǎn)在于賞罰的合理配置并且嚴(yán)格法律。這個(gè)評(píng)價(jià)是特別中肯的，你要搞法治就必須做到誠(chéng)信，根據(jù)法律的規(guī)定，應(yīng)該獎(jiǎng)賞的就獎(jiǎng)賞，應(yīng)該懲罰的就一定要懲罰。這樣法律才能逐步內(nèi)化為人們的心理構(gòu)造，逐步獲得良好的法治效果。毀壞法治的重要因素往往是不能很好的堅(jiān)持賞罰分明的原則，該賞的時(shí)候不賞，該罰的時(shí)候不罰。中國(guó)幾千年缺乏法治觀念不能講和賞罰不統(tǒng)一、沒(méi)有嚴(yán)格根據(jù)法律辦事有關(guān)。你能夠看到很多人違法犯罪了，但卻得到了法律的寬恕。不嚴(yán)格根據(jù)法律辦事是中國(guó)的一個(gè)傳統(tǒng)，講明了法家的這個(gè)思想沒(méi)有得到良好的發(fā)展。當(dāng)然這里的原因很多，也許最為根本的原因在于法家講的嚴(yán)格法律不符合中國(guó)社會(huì)的構(gòu)造。你看看中國(guó)的老百姓一般都反對(duì)徇私枉法，講起的時(shí)候幾乎是深惡痛絕，但假如自個(gè)或者自個(gè)的親人也沾上徇私枉法的光了，則一般就不會(huì)痛罵徇私枉法了。中國(guó)人是以自我為中心的，缺乏普遍的整體性道德關(guān)心和治理等待。但是一個(gè)真正的法治社會(huì)是不能匱乏嚴(yán)格法律的精神的，所以法家講得很好，我們應(yīng)該發(fā)揚(yáng)光大。當(dāng)然，嚴(yán)格法律也容易出現(xiàn)問(wèn)題，比方法律教條主義，正是由于嚴(yán)格法律所具有這樣的可能性問(wèn)題，所以才不符合中國(guó)古典社會(huì)的情理化要求。但是不嚴(yán)格法律而任情理，則往往不是通常人所能做到，所以法治的落腳點(diǎn)在于人治的道理也就特別明顯了?！玻玻丁迟R麟先生對(duì)于法家法治的缺乏談得較多，首先賀麟先生以為法家法治強(qiáng)調(diào)了武力、強(qiáng)權(quán)、功利、縱橫之術(shù)，但卻忽略了情理、道德、禮樂(lè)文化。講法家法治不符合情理，確實(shí)很是有道理，由于法家的這個(gè)主張是從嚴(yán)格法律中自然引伸的。這也是法家的法治的困惑所在，由于中國(guó)社會(huì)是熟人社會(huì)構(gòu)造和人情社會(huì)構(gòu)造，嚴(yán)格的法律主張自然不能契合社會(huì)的要求。當(dāng)一個(gè)民族的文化構(gòu)造都已經(jīng)情理化的時(shí)候，嚴(yán)格的法律主張是很難成為這個(gè)民族的法治精神和理念的。所以在這個(gè)意義上講，法家的法治理論充滿了理想性，而儒家的法律思想?yún)s倒擊中了中國(guó)社會(huì)文化心理構(gòu)造的要害。法家固然并不崇尚儒家所推行的道德，但卻并不是完全忽略道德。韓非子是主張刑德并用的，這是法的兩個(gè)方面功能。他關(guān)于禁惡的主張，提示了威刑的作用。但他還崇尚因人之所欲而加以利用的養(yǎng)德，即以賞利促民向善。這與他關(guān)于富國(guó)強(qiáng)兵的實(shí)利主義精神相聯(lián)合。在他看來(lái)，盡管耕種田力勞苦，但百姓為之，能夠富有；戰(zhàn)事危險(xiǎn)，而百姓為之，能夠封功受爵。在他看來(lái)，耕作與軍功是不證自明的富國(guó)強(qiáng)兵之道。因而，他以為，用力耕作與爭(zhēng)獻(xiàn)軍功就是有德的行為，由于它符合治國(guó)之道，理應(yīng)遭到獎(jiǎng)賞。由此看來(lái)，法家所推崇的道德是一種新型的道德，與儒家所講的有著很大的差距。法家的道德應(yīng)該被看作是一種進(jìn)取型的道德，比方韓非子所確立的道德即為一種自力更生之德，為一種鼓勵(lì)進(jìn)取之德。然而，新道德雖然可貴，但卻與宗法制的傳統(tǒng)、禮義社會(huì)之道德不能很好地融合，這就使得法家終究難以與中國(guó)之情理社會(huì)相契合。賀麟先生以為，法家法治會(huì)造就專制的霸主、官僚階層的酷吏化、百姓敢怒不敢言，甚至?xí)j釀社會(huì)革命。法家流派的一些思想家固然也期望好的君王，但是由于法自君出，而君往往又在法之外，所以法家的法治理論實(shí)際上是一種沒(méi)有限制理念的理論?！玻玻浮骋坏┚醯臋?quán)利失去了限制，那么霸主的出現(xiàn)就很自然了。至于官僚階層的酷吏化，自然是由于徹底地貫徹法家理念，缺乏了情理的依托所導(dǎo)致的結(jié)果。法家講究懲罰，而懲罰又傾向于重刑，在對(duì)于懲罰的反復(fù)強(qiáng)調(diào)中，酷吏的風(fēng)格也就養(yǎng)就了?？崂粼跉v史實(shí)踐中成為法家文化的實(shí)踐者，人們想到酷吏就會(huì)想到法家的法治思想，好似酷吏與法家具有內(nèi)在的嚴(yán)密關(guān)系。應(yīng)該講，酷吏執(zhí)法嚴(yán)厲，不避貴胄，確實(shí)是難得的。但酷吏往往以維護(hù)君主利益和集權(quán)為己任，為到達(dá)此目的，各種殘忍的手段便在其政治法律實(shí)踐中倍加運(yùn)用了?？崂魰?huì)代表朝廷去鎮(zhèn)壓老百姓的對(duì)抗行為，會(huì)去殲滅地主豪強(qiáng)勢(shì)力，會(huì)幫助君王鏟除奸叛逆，他們以威猛的方式方法，酷烈的手段，成為了維護(hù)君主政體的幫兇?！玻玻埂迟R麟的講法自然是有道理的，中國(guó)古代社會(huì)的法律實(shí)踐確實(shí)造就了一大批酷法吏。由于政治的殘忍，法律的酷烈，懲罰的嚴(yán)厲，中國(guó)百姓往往敢怒不敢言，這就培育了中國(guó)特有的順民，但即使這些順民到了實(shí)在無(wú)法忍耐的時(shí)候，也會(huì)揭竿而起，鬧出一場(chǎng)革命。這確實(shí)是中國(guó)歷史的常態(tài)，當(dāng)然這并不是法家的理論造就的，但法家的思想確實(shí)會(huì)包含這樣的邏輯，假如一味遵循法家的主張卻不講情理，不親道德，不親百姓，則社會(huì)革命必然成為改朝換代的契機(jī)。其實(shí)現(xiàn)實(shí)的政治往往將法家的思想主張給絕對(duì)化了，歷史運(yùn)行中出現(xiàn)的眾多問(wèn)題自然也不能完全歸咎于法家，盡管那些現(xiàn)象看上去好似與法家有著這樣或那樣的關(guān)系，須知只要在兩個(gè)事物之間存在著內(nèi)在的、必然的聯(lián)絡(luò)，才能夠?qū)⒁粋€(gè)事物的出現(xiàn)歸之于之前的另一個(gè)事物，否則就不存在任何必然性的問(wèn)題。法家的法治類型在賀麟先生看來(lái)就具有上述的優(yōu)缺點(diǎn)，但給人感覺(jué)好似賀麟先生對(duì)法家的法治類型否認(rèn)性態(tài)度大于肯定性態(tài)度。同時(shí)賀麟先生以為，法家的法治類型是法治發(fā)展的低級(jí)階段，尚需向前進(jìn)化發(fā)展。由申韓式的基于功利的法治，進(jìn)展為諸葛式的基于道德的法治，再由道德的法治進(jìn)展為基于學(xué)術(shù)的民主式的法治，乃法治之發(fā)展必然的階段，理則上不容許顛倒?！玻常啊迟R先生擅于黑格爾哲學(xué)，自然也不能不受黑格爾思想的影響，因而在法治類型變遷上也具體表現(xiàn)出了辯證法之發(fā)展的理念。但若確實(shí)探究歷史，諸葛式的法治類型實(shí)際上早就已經(jīng)蘊(yùn)含在先秦的儒家思想之中了，這恐怕不好講是從功利的法治發(fā)展到道德的法治，當(dāng)然道德的法治確實(shí)是在漢代以后成為氣候，并成為中國(guó)古典社會(huì)政治法律運(yùn)行的重要機(jī)制的。法家的法治未必就是低級(jí)的法治類型，其所包含的眾多合理性因素不僅在歷史上具有重要的價(jià)值，并且在當(dāng)代中國(guó)仍然值得認(rèn)真對(duì)待。比方法家去等級(jí)化的壹刑思想，或許直到今天我們也沒(méi)有能做到，但毫無(wú)疑問(wèn)這應(yīng)當(dāng)是任何法治所當(dāng)具備的平等主義的美德。所謂壹刑者，刑無(wú)等級(jí)。自卿相將軍以致大夫庶人，有不從王令，犯國(guó)禁，亂上制者，罪死不赦。有功于前，有敗于后，不為損刑。有擅長(zhǎng)前，有過(guò)于后，不為虧法。忠臣孝子有過(guò)，必以其數(shù)斷。守法守職之吏，有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。同官之人，知而訐之上者，自免于罪。無(wú)貴賤，尸襲其官長(zhǎng)之官爵田祿?！玻常薄潮M管法家的思想還是為君王的特權(quán)留有余地，但畢竟較人情化的儒家愈加符合法治的本性。由于儒家的情本體構(gòu)造的無(wú)限擴(kuò)展以及在現(xiàn)實(shí)中的濫用，致使中國(guó)法治時(shí)至今日仍然為情所困，構(gòu)成我們?nèi)缃裥枰ㄙM(fèi)大力氣解決的問(wèn)題。人情雖然有人情的道理，但人情若是私情化而背離了合理性的要求，那么最終必然會(huì)失去人情的支持。法家的合理性正是人情的缺失之所在，認(rèn)真對(duì)待法家的合理性資源是現(xiàn)代中國(guó)法治追求者理應(yīng)面對(duì)的問(wèn)題。四、現(xiàn)代中國(guó)法治運(yùn)行中的法家元素法家不僅有著豐富的文本世界，而且也擁有一個(gè)由歷史的流動(dòng)所構(gòu)成的真實(shí)世界。在這個(gè)真實(shí)的世界中，我們能夠看到法家對(duì)當(dāng)代中國(guó)的法學(xué)知識(shí)和法治運(yùn)行眾多方面的深入影響，而無(wú)論是法律知識(shí)還是法治運(yùn)行中的法家因素的存在蓋在于人們的頭腦中還是那樣充滿了法家的思想烙印。比方人們對(duì)于法的認(rèn)知在當(dāng)代社會(huì)仍然存在著一種政治學(xué)的維度，而這種維度正是法家的維度。法家的法治理論一方面是政治學(xué)意義上的法理學(xué)，另一方面又與西方的分析實(shí)證主義法學(xué)具有一定的暗合，而早期的實(shí)證主義法學(xué)政治學(xué)色彩明顯。法家主張法自君出，法律始終與權(quán)利、君王、國(guó)家密切地關(guān)聯(lián)在一起，這是政治學(xué)意義上的法治理論，這種法治理論主張的是依靠強(qiáng)大的權(quán)利系統(tǒng)制定法律、推動(dòng)法律的施行?！玻常病撤ㄖ蔚膶?shí)現(xiàn)也是依靠強(qiáng)大的權(quán)利系統(tǒng)以及由其制定的法律體系，并在法律運(yùn)行中嚴(yán)格根據(jù)法律解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。同時(shí)，法家的法治理論也是實(shí)證化的，法家的思想家很少去關(guān)心和追尋法律背后的價(jià)值尺度，也不去十分強(qiáng)調(diào)隱含在法律世界中的道德因素。其實(shí)，當(dāng)一個(gè)民族的道德面臨危機(jī)的時(shí)候，法治也是不可能實(shí)現(xiàn)的。無(wú)論法家的法治理論與當(dāng)代人所信奉的法治理念有著如何的差異不同，它也是一種重要的法治類型，這種法治類型所具有的特殊性根植于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的中國(guó)歷史現(xiàn)實(shí)，對(duì)中國(guó)古典社會(huì)產(chǎn)生了深入的影響。我們能夠看到，在歷史上法律的運(yùn)行機(jī)制以及人們關(guān)于法律的觀念中，有很多因素都與法家有關(guān)，比方中國(guó)人一想到法律就會(huì)想到包拯的三口鍘刀，就會(huì)想到監(jiān)獄、衙門(mén)，這與法家使得法律酷烈化有著一定的關(guān)系。法家的法治理論固然沒(méi)有作為主流的意識(shí)形態(tài)被歷代統(tǒng)治者所承繼，但法家的思想理論卻與儒家一起促成了中國(guó)傳統(tǒng)政治法律運(yùn)行的機(jī)制和特征。在現(xiàn)代中國(guó)法治運(yùn)行中，有兩個(gè)非常重要的特質(zhì)與法家有重要的關(guān)聯(lián)，一是法治運(yùn)行中的權(quán)利主義，二是法治運(yùn)行中的法條主義。這兩個(gè)因素本身無(wú)所謂好壞，其關(guān)鍵依靠于詳細(xì)的情境，在一個(gè)公正無(wú)私的環(huán)境中權(quán)利會(huì)促進(jìn)正義的實(shí)現(xiàn)，而在一個(gè)人情淹沒(méi)良知的語(yǔ)境中則權(quán)利無(wú)疑會(huì)毀壞法治的精神；在被教條主義充斥的環(huán)境中，法條主義將無(wú)法為法律確立良好的合理性前提，而在一個(gè)良好的道德語(yǔ)境中法條主義的弊端也會(huì)得到良好的糾正。因而，法治的運(yùn)行總有一個(gè)情境的問(wèn)題，情境主義的思維是考慮現(xiàn)實(shí)法律之運(yùn)行的一個(gè)重要維度。在當(dāng)代法治運(yùn)行中，權(quán)利占據(jù)著重要的地位，權(quán)利也控制著法治運(yùn)行的很多環(huán)節(jié)。假如權(quán)利的突出地位不傷害法律的尊嚴(yán)，一切都能夠做到好像法家所講的壹刑的話，那權(quán)利能夠講發(fā)揮了積極的作用。但其實(shí)在原初的法家那里，對(duì)權(quán)利過(guò)度依靠本身就已經(jīng)隱藏了很多危害，權(quán)者，君之所獨(dú)制也，這個(gè)獨(dú)制卻是大大的危害。