真理在哲學與神學之間論文真理在哲學與神學之間論文謝樺的是：真理在哲學與神學之間相關論文。詳細內(nèi)容如下，歡迎參考：真理在哲學與神學之間現(xiàn)著名的____神學家帕克教授(Dr.J.I.Packer)在其（當代真理的本質(zhì)）(TheSubstanceofTruthinthePresentAge,in:CRUX:March1998/Vol.ⅩⅩⅩⅣ,No.1)一文中，為維護基督____理一元論、反對后當代的真理多元論而作出了精彩的、令人欽佩的論證。文章表明了作者立足于正統(tǒng)安立甘宗來為整個基督____論辯護的立場，但作者并不主張極端的保守主義，而是一方面堅持基督____的權威性和歷史傳統(tǒng)的不可動搖性，另方面也重視內(nèi)心的蒙恩體驗和救贖。這種張力使他的文章包含有很大的理論容量。作者還分析了后當代主義的歷史和心理根源(對啟蒙的科學理性的絕望)以及它將導致的社會后果。通過對英漢姆(MichaelIngham)的后當代論點的批評，作者講明____接受后當代主義的影響必將走向?qū)σd基督的否認，或者講，假如耶穌基督在傳道時屈從于當時的宗教多元的現(xiàn)狀，那就根本不會有基督____。文章最后提出了基督真理的四個特點，即實在性、啟示性、合理性，以及在與其他宗教的比擬中所突現(xiàn)出來的實踐上的救贖性。這些闡述都非常有力。我試圖在這篇文章中對帕克教授的上述論點作更進一步的深層次的討論，即立足于哲學的角度對帕克的神學立場作一種客觀的理論分析。在這方面，我以為帕克教授的觀點固然特別精辟，但多少有些先入為主的傾向，而沒有充分考慮到不同歷史文化傳統(tǒng)的人類的接受性。因而，在議論神學真理時只要充分展示其哲學真理的內(nèi)涵，才能使神學真理的普遍性和唯一性獲得真正牢固的根基，使一切“有理性的存在物〞都有可能毫不勉強地找到通達神學真理的必由之路。在深層意義上講，這并不會損害神學真理的權威性，而會使____在我們這個星球上成為流布最廣的宗教的真正根源得到揭示。在世界各大宗教中，____是最具有哲學的深厚底蘊的宗教，能夠與之相匹敵的似乎只要佛教。但佛教哲學本質(zhì)上具有自己取消的機制(如對“言講〞的不信任甚至否認)，它要么是地方主義的(localism)和神秘主義的(秘傳的)，要么就是世俗化和政治化了的，這兩者都有可能導致佛教真理的四分五裂和名存實亡。____的優(yōu)勢在于，它有一部、并且只要一部權威性的“圣經(jīng)〞，這部圣經(jīng)的份量是一個有初級識字能力的人能夠讀完、或一個有興趣的人能夠聽完的，它的內(nèi)容、十分是“新約〞部分的內(nèi)容是一個具有高深哲學修養(yǎng)的學者能夠終生精進地進行思考和研究的。而這一優(yōu)勢表現(xiàn)出，____的本質(zhì)是〖HT5H〗個體精神的宗教，它包容了個人靈魂從最最少的“得救〞到最高精神追求的一切內(nèi)容;但也正由于如此，它也同時是一種普世的并且致力于普世的宗教，由于它的普世不是一種登高一呼的號召和煽動，而是一種靈與靈的對話和浸潤，一種沿著精神本身的自然意向而從低到高的引領，它的拯救不是一種逃避和解脫，而是一種對個體本身的現(xiàn)實性和可能性的承當。當然，帕克教授在文章中也不是完全沒有涉及到哲學的真理。如他對后當代的相對主義真理觀的反駁實際上就不是從神學上、而是從哲學邏輯上進行的反駁：“當一位后當代主義者告訴你，沒有普遍一般的真理這回事，你就只須問他，他的這個斷言能否會作為一個普遍一般的真理而被提出來。假如他講是的，他就會遭到自己反駁，他的主張就會被這一主張行動本身逼到這種自己反駁中。假如他講不是，那么你能夠告訴他講，在他的觀點看來對他是真實的這種對普遍一般真理之實在性的否認，對你來講卻不是真理，沒什么可講的;而你作為一個普遍一般真理的信奉者，卻有根據(jù)去試圖講服他，講他錯了，但他作為一個不相信有什么對任何某人是真的東西也對每個人為真的人，卻沒有根據(jù)來試圖講服你，講他是對的〞Ibid.,pp.4-5。這一反駁從邏輯上講確實是無可挑剔的，它非常類似于康德通過實踐理性對道德律即“定言命令〞(derkategorischeImperativ)所作的論證，但在哲學上講卻仍然能夠繼續(xù)深化。例如講，假設這個“后當代主義者〞在面對上述問題時既不講是，也不講不是，而是〖HT5H〗保持沉默或面帶微笑，你就根本沒有辦法把他駁倒。他保持沉默并不講明他自知理虧或成認錯誤，而是很可能他并不以為有必要把他本人私人所以為的真理告訴別人或與別人達成一致。中國古代的莊子和他的朋友惠施有一次在橋上觀魚，莊子看著河里的魚感慨道：“魚兒游得多么沉著快樂啊!〞惠施問他：“你不是魚，怎么知道魚的快樂?〞莊子反問：“你不是我，怎么知道我不知道魚的快樂?〞惠施講：“好，我不知道你不知道魚的快樂，你也不知道魚的快樂，這不兩清了嗎?〞莊子講：“不，你最初問我怎么知道魚的快樂，講明你已經(jīng)知道了我知道魚的快樂了，而我正是在這橋上知道魚的快樂的啊!〞可參看（莊子middot;秋水）在這個故事中，全部問題都起于雙方想要通過問答來到達相互理解，也就是想要借助于語言或?qū)υ?語言的功能正在于對話)溝通內(nèi)心的真切感受，但語言本身有它力所不及的邊界，它作為人與人相通的媒介，并不如個人當下直接的感受那樣真切。惠施是一個徹底的相對主義者，但他不幸卻也是一個有辯論癖的狡辯論者，一開口就已經(jīng)自相矛盾了;莊子則是一個語言上的相對主義者和一個內(nèi)心體驗上的絕對主義者，他總是把語言上的矛盾引向內(nèi)心的真理，所謂“知者不言，言者不知〞（莊子middot;天道），“言者所以在意，得意而忘言〞（莊子middot;外物）。他甚至以為在辯論中勝者不一定有真理，負者不一定沒有真理，雙方或第三者都沒有判定是非的標準可參看（莊子middot;齊物論）。所以帕克教授對相對主義真理觀的反駁只合適于針對惠施型的狡辯家，卻不合適于莊子型的(或詩人型的)體驗論者，由于后者只想抒發(fā)本人的真切感受，而不想把本人是什么樣的感受告訴給別人以獲得普遍的同意。帕克教授的全部論證都是建立在把運用語言進行對話當作雙方默認的前提這一基礎上的，而這一基礎并沒有絕對的不可置疑性。不過，我并不否認，語言，且唯有語言，才能使當下直接的感受確定下來，成為普遍的可檢驗的真理，而當下直接的感受則永遠是相對的，主觀的，因此也是隨時能夠偽裝的，不可能把真理和虛假區(qū)別開來。所以，假如要求〖HT5H〗講出真理，或回答“什么是真理〞，帕克教授的論證是占上風的;但對一個不把“講〞當一回事的人，那就確實“沒有什么可講的〞了。?但對莊子這樣的人也不是完全沒有可進一步反駁的地方，例如他立足于當下的內(nèi)心體驗，我們可以以再問他：你講你剛剛知道魚的快樂，可是如今已不是剛剛了，你如今又怎么知道你剛剛的感受呢?可見他的內(nèi)心體驗上的絕對主義也是站不住腳的，他與惠施的徹底的相對主義并沒有本質(zhì)的區(qū)別。莊子本人也確實講過，在夢中他變?yōu)楹?，醒來后發(fā)現(xiàn)本人是莊周，究竟是蝴蝶夢見了莊周還是莊周夢見了蝴蝶?他把這種區(qū)別稱之為“齊物〞或“物化〞參見（莊子middot;齊物論），也就是取消個體人格性，使之消融在萬物平等之中，這才到達了莊子哲學的真正的底線。對一個連本人內(nèi)心的真理都否認了的人，那就真是什么都不用講了，要想通過講服來使這種人皈依____的真理或任何真理，又怎么可能呢?他當下內(nèi)心的感受體驗再怎么真切，也只是一次性的，轉瞬即逝的，這就沒有任何堅持不懈的信仰的基礎，甚至沒有堅持不懈的懷疑的基礎?？梢娙魏涡叛龊腿魏握胬淼脑嫉幕A就是個體人格的獨立，至少是對個人的不同于周圍環(huán)境和自然萬物的獨特性的堅持。有了這個基礎，人就能夠運用語言來使本人和本人所信奉的真理得到確定的規(guī)定，并在對話中使這種規(guī)定從一般的(往往是主觀的)確定性日益成為普遍的真理性，使相對的個別人的真理日益接近于那唯一的客觀真理。?在這方面，西方哲學和神學并不缺乏這一基礎(但直到近期以前還缺乏對這一基礎的深化的反思)。古希臘的蘇格拉底給我們做出了最初的典范。蘇格拉底對個體人格的獨特性有最為強烈的自己意識，而他使這種獨特性得以確立的唯一手段就是語言，即“辯證法〞。通過與人交談，他使本人心中的邏各斯得到別人確實證，進而上升為客觀的真理。但在此之前，他對本人心中的個人意見始終抱一種“自知其無知〞的懷疑態(tài)度，這種懷疑不是莊子式的一身輕松，而是一種痛苦的“求知〞態(tài)度，由于他自由地向別人提出的問題要依靠于別人的自由的回答，對于別人會作出如何的回答他完全沒有把握(由于別人是自由的，且往往還抱有與他相反的成見)，只能盡量地根據(jù)理性的邏各斯去貼近和超前于別人的思路。只要當他所料想的回答和別人的自由的回答互相一致，也就是兩個自由的人格互相一致(假如沒有理性的邏各斯，即假如雙方不是各自都想確證本人的個體人格、因此都有意地根據(jù)語言本身的邏輯進行交談，這種一致是不可能的)，他的思想(這時已是他和別人共同的思想)才成為了客觀普遍的真理。對蘇格拉底而言，只要對方愿意交談，并遵守語言本身的規(guī)律，普遍真理的達成就是必然的。邏各斯、語言的這種既表達個體而又超越個體的神圣作用早在蘇格拉底之前就已被提出來了，如赫拉克利特的“神圣的邏各斯〞，它甚至還不是神學的真理，而是哲學的真理，它的神圣性只在于它是唯一的“一〞，根據(jù)它，“這個世界對一切存在者都是同一的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的;它過去、如今和將來永遠是一團永久的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅〞北京大學哲學系編：（古希臘羅馬哲學），商務印書館1982年，第21頁。。在埃利亞派(Eleaticism)那里，邏各斯的“一〞和存在的“一〞及神的“一〞才開場融合起來。柏拉圖的“理念〞(idea)已具有相當濃的神學色彩，但其本質(zhì)卻無非是作為具有統(tǒng)一作用的“共相〞(普遍的東西)的詞語和名稱。當柏拉圖把理念世界作為“真理〞的世界與感性現(xiàn)實的世界作為“意見〞(doxa)的世界分離開來時，他已經(jīng)把“一〞、即不受變動不居的雜多事物影響的本身同一性作為真理的最根本的特征了，這種本身同一性也體現(xiàn)為永久性、一貫性和普遍性，它也被看作真正的〖HT5H〗神性。新柏拉圖主義(如Philon,Plotinus)則把最高的“一〞、“太一〞(One)明確地歸于上帝，進而為____的真理觀奠定了最重要的基石?。由此可見，____的真理觀并不只是單純的內(nèi)心信仰，而是有它的哲學根基的，這就是“一〞的思想，即同一性、普遍性和共相，它是從語言和語詞的邏輯本質(zhì)即所謂“邏各斯〞中獲得的，并首先構成了西方哲學傳統(tǒng)中的“理性〞(reason)及“合理性〞(rational)。這一根基是由古希臘的理性哲學家們、十分是柏拉圖所奠定，而被吸收到基督____的。但早期基督____父們?yōu)榱伺c希臘哲學劃清界線，經(jīng)常用東方(希伯來)的信仰方式(主要是“愛〞)來掩蓋和模糊這一內(nèi)在根基，進而使得基督____顯得像是一種獨斷的狹隘的宗教狂熱。不過，我們至今還能從圣經(jīng)中、十分是從（新約）中讀出柏拉圖主義的味道，如“約翰福音〞開始就講：“太初有道(Logos)，道與神同在，道就是神。〞甚至在（舊約middot;創(chuàng)世紀）中，上帝也不是用行動，而是用語言來創(chuàng)造世界的：“神講，要有光，就有了光。〞。確實，____的“道〞與柏拉圖理念論中的那個理性的邏各斯(萬物的原型和形式)已有了不同，它更接近于柏拉圖晚期（蒂邁歐篇）(Timaeus)中那個具有生命、靈魂(Nous)和主動的創(chuàng)造力的造物主(Demiurgus)，并且更多地賦予了倫理性的“愛〞的含義。然而愛與生命都要通過話語的氣力來體現(xiàn)，十分是通過話語的命名氣力、邏輯統(tǒng)攝氣力即對萬物和別人的同化氣力來體現(xiàn)，這卻是確定無疑的。這種氣力在希臘哲學中就是“努斯〞(Nous)的個體能動性，在____中就是“圣靈〞的“位格性〞(personality);但假如不注意希臘哲學的努斯和邏各斯之間的密切相關性參看拙著（思辨的張力）第一章，湖南教育出版社1992年。以及“位格〞(person)一詞的語法意義(“人稱〞)，這種氣力很容易被理解為神秘主義的內(nèi)心體驗和出神狀態(tài)(ecstasy)，在____中就成為一種異端傾向。之所以被視為異端，是由于它將導致基督____其普世性，即放棄了基督真理的“一〞的特征，而成為人人都能憑其個人內(nèi)心體驗來作出不同斷言的意見了。不過，兩千年來____不斷產(chǎn)生的另一異端傾向就是過分強調(diào)教義中的希臘哲學的要素而忽視了希伯來神學信仰和啟示的要素。對于基督____來講，這種傾向是不能鼓勵的，由于它將導致基督____宗教化甚至非道德化，走向自然神論(Deism)和無神論。假如講，____的講服力來自其哲學方面的普遍的邏各斯主義，那么它的魅力則來自其神學信仰的純潔性和超越性(transcendence)，后者是基督____立場的真正根基。基督____與世俗道德的一個根本區(qū)別就在于，它訴之于一個彼岸世界的不可預測、不可解釋甚至不可驗證的聲音，對此人類唯一正確的態(tài)度是懷著信、望和愛而傾聽，這種態(tài)度需要人棄絕世俗的一切而向往著一個根本不可能在此世實現(xiàn)出來的理想王國，在那里沒有任何爭斗和仇恨，恥辱和悲戚，只要上帝的榮光降臨每個人的靈魂。這種由烏托邦所支撐起來的道德在____發(fā)展的歷史中遭到誤解和歪曲幾乎是不可避免的，早期基督徒經(jīng)常以為基督再臨就會在最近到來，直到16世紀，閔采爾(ThomasMuenzer)所領導的德國宗教運動還沉迷于“錫利亞式的狂想〞(chiliasm)。但無論怎樣，上帝之國并沒有由于它的遲遲不能到來而失去其激發(fā)人類道德需求的氣力，相反，正由于它超凡絕塵，它才能永遠保持其純粹的理想性而不為世俗所污染、所冒用。這一點自從近代啟蒙理性以來是越來越明確了。從伏爾泰(Voltaire)到康德，人們?nèi)找姘焉系郛斪饕粋€人們?yōu)楸救说牡赖滦枰鞒龅募僭O(postulat)。?____真理的這兩個方面，即理性的真理和啟示的真理，在基督____上曾始終糾纏不休，究其原因，正在于它們二者的不可偏廢，而且實際上盡管表現(xiàn)出深入的沖突，卻也是相互補充和相互煽動的。但它們之間這種若即若離而最終割舍不開的關系，又是以希臘哲學的努斯精神為紐帶的。這就是我們想要考察的最后一個問題。古希臘的“努斯〞(Nous)作為一個哲學概念是由阿那克薩哥拉初次引入哲學中來的，并影響了蘇格拉底，造成了希臘哲學從自然哲學向精神哲學的一個大轉折。努斯的含義是靈魂、心靈，但不是被動的、帶有物質(zhì)性的靈魂，而是能動的、超越的、與整個物質(zhì)世界劃分開來的純粹精神，是與感性相對立的純理性。但努斯作為理性，與同樣被看作是理性的“邏各斯〞有截然不同的含義。假如講邏各斯是代表規(guī)范和法則的理性，那么努斯就是代表一種能力的理性，這種能力就是超越感性而向更高處、向純粹精神生活或彼岸世界攀升的能力，它因而而具有統(tǒng)攝此岸感性世界的作用。前者能夠看作世界的合理的構造，后者則是這個合理構造的合目的地構成的原始動力。阿那克薩哥拉的努斯就是在整個世界之外根據(jù)某種原則來推動和“安排〞這個世界的，蘇格拉底和柏拉圖則指出這個原則正是“善〞的原則。但柏拉圖對“善〞有雙重的理解，一方面是最高的“一〞，即最高統(tǒng)一性、完善性(完備無缺，邏輯上該有的都有)，這本質(zhì)上是邏各斯主義的理解;另方面是道德性，即作為最高等級的合目的性，這是努斯精神的理解。他的“理想國〞就是一個由哲學家根據(jù)“善〞的原則來安排的既有邏輯上的嚴格一致性又符合當時所理解的“正義〞的道德秩序的烏托邦，邏各斯與努斯在這里到達了完美的協(xié)調(diào)。固然柏拉圖的詳細的道德觀和正義觀在后來的歷史中被拋棄了，但柏拉圖將邏輯與道德密切結合起來的這種做法卻成為西方倫理學的一種主要思路。這種做法的哲學基礎就在于，自蘇格拉底和柏拉圖以來西方道德就不再是一種外來的訓誡，而是個體靈魂向本身完美性的一種努力追求;但由于個體靈魂的有限性，這種追求不是一蹴而就的，而是有步驟有方法的，這就是自覺地使本身處于與其他個體靈魂的符合邏輯的關系中：“你們愿意人如何待你們，你們也要如何待人〞（馬太福音）7：12。這種關系是有限的個體靈魂對本人的有限性的最初的超出，是一種合理的人生態(tài)度，是兩個靈魂所能共同遵循的同一個邏各斯(道)，它是個體靈魂本質(zhì)上能夠具有無限性的一種展示，也是個人進向上帝的第一個詳細行動。在這里，邏各斯成為了努斯本身的一種表達和實現(xiàn)的途徑，因此是一切追求向善的靈魂不可須臾離棄的命符。____的道德是一種符合理性的道德，它不排擠啟示，但力求捉住啟示，使啟示成為普照世界的邏各斯、道，而不是讓啟示僅僅作為個人內(nèi)心的神秘體驗閃現(xiàn)和消失在黑暗中。啟示來自于努斯、靈魂對彼岸聲音的關注、追求和傾聽，亦即來自于信仰，理性、邏各斯則在一切人那里確證這種啟示，正如蘇格拉底從別人口里自由講出的話中確證本人心中的真理一樣。這就是____真理兩千年來成功的秘訣。?綜上所述，我們能夠看出，____真理的問題離開它與西方哲學的深厚傳統(tǒng)、十分是古希臘柏拉圖主義的傳統(tǒng)的關系，是講不清楚的;而西方后當代主義所鼓吹的宗教多元論和多元真理論不過是當代西方人對本人這一根深蒂固的傳統(tǒng)的反叛和背棄的意向。這一意向帶有本質(zhì)上的虛假性和自相矛盾性，由于這些反叛者們似乎并不打算認真采取好像中國古代莊子和佛教(禪)的態(tài)度，每日靜坐不言，反而喋喋不休地向世人宣講他們的主張。在基督____的歷史上