原標題：論“大化〞之作為“中華共識〞——質(zhì)疑李約瑟(古代,東方哲學論文循環(huán)論與進化論之合，能夠構(gòu)成一新的學術(shù)格式，綜合之法有二:或以循環(huán)吸收進化，或以進化吸收循環(huán)。前者可名之曰含進化之循環(huán)論，后者可名之曰含循環(huán)之進化論前者以循環(huán)論為落腳點，后者以進化論為落腳點;前者是含直線為環(huán)節(jié)之圓形運動，后者是含圓形為環(huán)節(jié)之直線運動。而含進化之循環(huán)，即是大化:在循環(huán)論背景上講進化論，就是大化論以循環(huán)論為基礎講進化論，就是大化論。以大化論而觀中土各家思想，我們會有全新之收獲。一、易學中之大化觀此處易學以(易經(jīng)〕之學及(十翼〕之學為主，不含(十翼〕之后歷代釋讀(易經(jīng)〕之著作。自進化或循環(huán)之角度釋讀易學，學界約有兩派觀點:一派以為易學所講為循環(huán)論，一派以為易學所講為進化論。前者如張其成先生，就以為循環(huán)律乃是(周易〕彌綸天地之道中之一條最根本的規(guī)律，其表現(xiàn)形式為圓。又如王樹人、王文欽先生，亦用分而變的循環(huán)概括(周易〕思維方式之特點，以為華而不實包含以復之道為基本內(nèi)涵的循環(huán)論思想。后者如韓連武先生，就直接以天演論釋讀(周易〕，以為(周易〕六十四卦序列是古代東方的天演論。又如凱文德拉圖爾、西蒙娜德拉圖爾，亦用意識進化學釋讀(易經(jīng)〕，以為(易經(jīng)〕最終遠非僅為卜筮甚或倫理與哲理之書，而能夠成為一部促進意識進化之書，能夠通過(易經(jīng)〕來探尋求索意識的進化。但不管是以循環(huán)論釋讀易學者，還是以進化論釋讀易學者，都向自個理論之反面作了讓步。如張其成雖以循環(huán)律釋讀易學，但卻以為此種循環(huán)并非機械論形而上學，而是圓形和直線的統(tǒng)一，在某種意義上乃是否認之否認螺旋式上升波浪式前進之同義語。再如王樹人、王文欽，雖以循環(huán)論釋讀易學，然卻把循環(huán)界定為分而變的循環(huán)，并以為西洋哲學中的(如黑格爾所謂壞的無限)分而變，是一種無休止的直線式的運動，是取不到詳細思維結(jié)果的而易學中的分而變，卻具有整體性、有機性，顯示為詳細思維，是具有整體性、有機性的詳細思維。主張進化論者亦是。韓連武先生雖以天演論釋易，但卻區(qū)分出兩種天演論:一種是西洋物競天擇，適者生存式之天演論一種是中土講究整體諧調(diào)運動或發(fā)展的天人合一式之天演論。這就將進化論色彩給淡化了。至于凱文、西蒙娜所謂意識進化學，似亦與物競天擇，適者生存式之天演論有很大差距。這就顯示出一種現(xiàn)象，就是當學者們試圖以循環(huán)論釋讀易學時，發(fā)現(xiàn)這個格式是缺乏夠的;而當學者們試圖以進化論釋讀易學時，同樣發(fā)現(xiàn)這個格式是缺乏夠的。這就要求我們來一個格式轉(zhuǎn)換，把循環(huán)論格式與進化論格式綜合起來去釋讀易學。含進化之循環(huán)，即是筆者所謂大化。1.自上下經(jīng)六十四卦而觀(易經(jīng)〕六十四卦，分上下兩部，分別為上經(jīng)與下經(jīng)。上經(jīng)三十卦之間，能否潛藏含進化之循環(huán)呢?答案:是肯定的。乾、坤兩卦除外，自屯、蒙、需、訟、師、比、小畜、履至為(莊子〕，其下物種來歷，視其所講為一代一代的進化。實際上，若謂萬物皆種也，以不同形相禪，講的是進化則始卒若環(huán)，莫得其倫，講的就是循環(huán)。合而言之，就是大化。萬物皆種是此大化之起點，始卒若環(huán)是此大化之終點。再如(莊子秋水〕云:梁麗能夠沖城，而不能夠窒穴，言殊器也;騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也;鴟［鵂］夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也。又如(莊子齊物論〕云:民濕寢則腰疾偏死，然乎哉?木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢，糜鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味?胡適是以達爾文所謂合適(Adaptationtoenvironment)，即適者生存之講，釋讀此兩段話，并將其定性為完全被動的天然的生物進化論。實際上殊器殊技殊性之論，以及正處正味正色之論，乃是萬物多樣性之論，只說到同時態(tài)之多樣性，未論及歷時態(tài)之進化。故與其將其置入進化論框架釋讀之，不如將其置入大化論框架釋讀之，來得恰當。3.自列子思想而觀再看(列子〕。天瑞篇之之之即云:有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有未始有有無者，有未始有夫未始有有無者。所謂有始者，繁憤未發(fā)，萌兆牙蘗，未有形埒垠堮，有未始有夫未始有有無者，天地未剖，陰陽未判，四時未分，萬物未生，汪然安靜，寂然清澄，莫見其形。據(jù)芶萃華之釋讀，所謂生物進化，是處于有有者之階段，在這里階段之前至少還有三個階段，由近及遠分別為:(一)有始者階段，天地已分，但萬物將欲生興而未成物類(二)有未始有有始者階段，天地已分，陰陽錯合，但萬物尚未萌生，欲與物接而未成兆朕(三)有未始有夫未始有有始者階段，天地甫分，陰陽未合，無草木、飛禽、走獸，虛無寂寞，蕭條霄。有有者，言萬物摻落，根莖枝葉，青蔥苓蘢，萑炫煌，飛動，行噲息，可切循把握而有數(shù)量。這段有關(guān)有有者之階段的描繪敘述，描繪的就是生物進化之歷程?？芍?淮南子〕給我們描繪的是一幅由簡單到冗雜、由低級向高級發(fā)展的宇宙圖景，在這幅宇宙圖景上，生物進化之前，已有三個階段之天地進化在生物進化之后，亦應還有三個階段之天地退化然后一切歸零，重新開場?？傊^(淮南子〕的生物進化觀，實際只是一個生物大化觀，即只視生物進化為天地循環(huán)之一環(huán)節(jié)、一階段的宇宙觀。此套觀念與其名之曰進化，不如名之曰大化。在循環(huán)論背景上講進化論，就是大化論以循環(huán)論為基礎講進化論，就是大化論。三、其他各家之大化觀易學、道家之外，還須論及墨子思想中所謂進化論，韓非子思想中所謂進化論，王充思想中所謂進化論，(無能子〕一書中所謂進化論。1.自墨子思想而觀(墨子〕書中被視為進化論之言論者，有以下一段:公孟子曰:君子不作，術(shù)罷了。子墨曰:不然，人之其不君子者，古之善者不誅，今也善者不作。其次不君子者，古之善者不遂，已有善則作之，欲善之自個出也。今誅而不作，是無所異于不好遂而作者矣。吾以為古之善者則誅之，今之善者則作之，欲善之益多也。孫詒讓著(墨子閒詁〕，釋術(shù)為述，亦釋誅為述，故上段引文，就被界定為有關(guān)述而作或述而不作之討論。墨子主張述而且作，故被陳瑞先生視為堅持社會進化的文化史觀，強調(diào)在繼承傳統(tǒng)文明成果的基礎上進行創(chuàng)造。(墨子〕書中被學者視為進化論之言論，還有很多。如(經(jīng)下〕:堯之義也，生于今而處于古，而異時，講在所義二。又如(經(jīng)講下〕:在堯善治，自今在諸古也，自古在之今，則堯不能治也。再如(大取〕:昔者之慮也，非今日之慮也。昔者之愛人也，非今之愛人也，愛獲之愛人也。昔之知墻，非今日之知墻也。以上這些話，就被孫中原先生釋讀為古今異時:歷史進化觀。講述而且作，講古今異時，是不是就是進化論，是值得商榷的。從(墨子〕同異交得兩而勿偏之根本思維方式來看，(墨子〕講進化論，必同時講循環(huán)論，否則就不是同異交得講循環(huán)論必同時講進化論，否則就不是兩而勿偏。進化論與循環(huán)論并置，就是交，就是兩。就此根本思維方式而言，與其判(墨子〕有進化論思想，不如判其有大化論思想。2.自韓非子思想而觀同樣，(韓非子〕也被學者判為有進化論思想。主要根據(jù)是下面一段話:上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作，構(gòu)木為巢，以避群害，而民悅之，使王天下，號之曰有巢氏。民食果蓏蜂蛤腥臊惡臭，而傷害腹胃，民多疾病。有圣人作，鉆燧取火，以化腥臊，而民悅之，使王天下，號之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀禹決瀆。近古之世，桀紂暴亂，而湯武征伐。今有構(gòu)木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀禹笑矣。有決瀆于殷周之世者，必為湯武笑矣。然則今有美堯舜武禹之道于當今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法?？?，論世之事，由于之備。故曰:事異則備變。上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力。臺灣思想史家韋政通先生以為上引言論，乃是自覺地提出一套近乎演化論的變的史觀，瑏瑠此處演化論應即是進化論。大陸學者趙葉花則釋讀為富于進化思想的歷史觀?，伂嫶箨憣W者關(guān)立新更釋讀為突破了循環(huán)論和復古主義的框架，與近代提出的進化史觀頗為類似?，伂屒也恢v上古之世、中古之世、近古之世三階段能否有進化關(guān)系，就算它們之間有進化關(guān)系存在，也不能證明整個這段話，表示出的是進化論。理由是:(一)上古之世之前與近古之世之后，韓非子并未講明，此段話只論及三皇五帝至春秋戰(zhàn)國之一段歷史，此段歷史之進化，也許只是更長歷史之循環(huán)的一個段落或環(huán)節(jié);(二)此段話之最終落腳點，在上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力這幾句，這幾句講的不是進化，而是退化，是從尚德退化至尚謀，再從尚謀退化至尚力，這完全是一種退化論或循環(huán)論。故(韓非子五蠹〕在著者看來，乃是進化論與循環(huán)論之合，假設它有進化論的話。而這個合，就是所謂大化。3.自王充思想而觀李約瑟(古代和中世紀中國人的進化思想〕一文，曾專列一節(jié)論王充(公元一世紀)和物種，將王充(27約97)比喻為古羅馬哲學家盧克萊修(C．Lucretius，約西元前99前55)，并以為王充發(fā)展了道家物種的觀點，使用了生物學的論據(jù)，抨擊了當時流行的迷信意識。李約瑟主要引用(論衡〕中之兩段話，來證明王充之進化思想。一段出自(論衡奇怪篇〕:使大人施氣于姜原，姜原之身小，安能盡得其精。不能盡得其精，則后稷不能成人。堯與高祖，審龍之子。子性類父，龍能乘云，堯與高祖，亦宜能焉。萬物生于土，各似本種。不類土者，生不出于土，土徒養(yǎng)育之也。母之懷子，猶土之育物也。堯與高祖之母，受龍之施，猶土受物之播也。物生自類本種，夫二帝宜似龍也。且夫含血之類，相與為牝牡。牝牡之會，皆見同類之物，精感欲動，乃能授施。若夫牡馬見雌牛，雄雀見牝雞，不相與合者，異類故也。今龍與人異類，何能感于人而施氣。此段話之重要觀點有二:(一)萬物自類本種，(二)異類之間牝牡不相會。均是強調(diào)類之界線與重要性。這當然與生物進化論有關(guān)，但并未明白表示出出進化之意。另一段出自(論衡講瑞篇〕:白雉生短而白色耳，非有白雉之種也。魯人得戴角之，謂之麒麟，亦或時生于，非有麒麟之類。由此言之，鳳皇亦或時生于鵠鵲，毛奇羽殊出眾鳥，則謂之鳳皇耳，安得與眾鳥殊種類也。有若曰:麒麟之于走獸，鳳皇之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。然則鳳皇麒麟都與鳥獸同一類，體色詭耳，安得異種?同類而有奇，奇為不世，不世難審，識之怎樣?堯生丹朱，舜生商均。商均丹朱，堯舜之類也，骨性詭耳。鯀生禹，瞽瞍生舜，舜禹，鯀瞽瞍之種也，知德殊矣。試種嘉禾之實，不能得嘉禾，恒見粢梁之粟，莖穗怪奇。此段話之核心，亦在類與種。以同類而有奇或同種而有奇之觀點，解釋神鳥神獸，以為它們并非新類、新種，而只是原有類、種之變異(奇)。李約瑟則斷定王充這里所關(guān)心的是遺傳譜系的遺傳特性及突變論。以上兩段話，李約瑟是作為進化思想之證據(jù)來使用的。茲暫定以上兩段話，表示出了某種進化論，但不能由此就推定(論衡〕一書及王充之人，就是主張進化論的。(論衡齊世篇〕云:夫上世治者圣人也，下世治者亦圣人也。圣人之德，前后不殊，則其治世，古今不異。上世之天，下世之天也。天不變易，氣不改更。上世之民，下世之民也，俱稟元氣。元氣純和，古今不異，則稟以為形體者，何故不同?一天一地，并生萬物，萬物之生，俱得一氣，氣之薄渥，萬世若一。今人不肯行，古人亦不肯舉。以今之人民，知古之人民也。古今不異、萬世若一以今知古諸論，決不能夠進化論釋讀之。(論衡實知篇〕亦云:古之水火，今之水火也;今之聲色，后世之聲色也。鳥獸草木，人民好惡，以今而見古，以此而知來，千載之前，萬世之后，無以異也。追觀上古，探察來世，文質(zhì)之類，水火之輩，賢圣共之;見兆聞象，圖畫禍福，賢圣共之;見怪名物，無所疑惑，賢圣共之。以今見右無以異也賢圣共之之論，亦決不能夠進化論釋讀之。就(論衡〕整體及王充本人之思想全體看，著者以為宜合進化論與循環(huán)論而觀，而以大化論釋讀之。這就要求突破李約瑟之釋讀框架，亦要求突破中土學者模擬李氏而得之釋讀框架。齊世篇之齊字，應含有進化與循環(huán)兩義，講的是所謂大化。4.自(無能子〕而觀晚唐無名氏之哲學著作(無能子〕，曾提出自然而蟲之，不自然而人之之命題，被學者視為將中國古代關(guān)于人類起源與進化的歷史觀幾乎推到了當代的高度，與西洋十九世紀自然科學三大發(fā)現(xiàn)(恩格斯語)之一的進化論幾乎相差無幾。這個斷定，就進化論一方面而言，有相當之合理性;但就全體而言，卻又是理太偏。(無能子〕首篇(圣過〕，確曾提出三階段講，分別為所以太古時、降及后世、降及后代。(無能子〕對于本篇而言，在以上三階段描繪敘述之前，還有一段話，云:天地未分，混沌一炁。一炁充溢，分為二儀。有清濁焉，有輕重焉。輕清者上，為陽為天;重濁者下，為陰為地矣。天則剛鍵而動，地則柔順而靜，炁之自然也。天地既位，陰陽炁交，于是裸蟲、鱗蟲、毛蟲、羽蟲、甲蟲生焉。人者，裸蟲也;與夫鱗毛羽甲蟲俱焉，同生天地，交炁罷了，無所異也。智慮語言，人與蟲一也，所以異者形質(zhì)爾。夫鱗毛羽甲中，形質(zhì)亦有不同者，豈特止與人不同耶?人之中，形質(zhì)亦有同而異者、異而同者，豈特止與四蟲之形質(zhì)異也?此段話重點強調(diào)人與動物無所異、人與蟲一也。此種觀點，完全不能與西洋進化論相融。由于西洋進化論之根本立足點，是人與動物有異人與蟲不一，人是高于、優(yōu)于其他動物的。在上述三階段描繪敘述之后，(無能子〕也有一段話，云:嗟乎!自然而蟲之，不自然而人之。強立宮室飲食以誘其欲，強分貴賤尊卑以激其爭，強為仁義禮樂以傾其真，強行刑法征伐以殘其生，俾逐其末而忘其本，紛其情而伐其命，迷迷相死，古今不復，謂之圣人者之過也。這是一段總結(jié)全篇之語，表示清楚作者反對進化之立場:強立宮室飲食是進化，作者則斥之為誘其欲強分貴賤尊卑是進化，作者則斥之為激其爭強為仁義禮樂是進化，作者則斥之為傾其真強行刑法征伐是進化，作者則斥之為殘其生?？傊?，就算上述三階段之內(nèi)及三階段之間確實存在進化關(guān)系，作者之態(tài)度，卻是拒斥:斥其為逐其末而忘其本，斥其為紛其情而伐其命，斥其為迷迷相死，古今不復。最終點明本篇之主旨:圣過。假設進化論確實存在，那也是圣人之過，而非圣人之功。圣過兩字，點明了本篇作者反對進化論之根本態(tài)度。(圣過〕篇之外，還能夠找到其他反進化論之文字。如(質(zhì)妄〕篇云:古今之人，謂其所親者血屬，于是情有所專焉。聚則相歡，離則相思，病則相憂，死則相哭。夫天下之人，與我所親:手足腹背，耳目口鼻，頭頸眉發(fā)，一也。何以分別乎彼我哉?所以彼我者，必名字耳。所以疏于天下之人者，不相熟爾。所以親于所親者，相熟爾。若以名所親之名，名天下之人，則天下之人皆所親矣。若以熟所親之熟，熟天下之人，則天下之人皆所親矣。胡謂情所專耶?夫無所孝慈者，孝慈天下;有所孝慈者，孝慈一家。天下之人皆所親孝慈天下之論，與西洋進化論中所謂物競天擇之論，是根本不兼容的。又如(紀見〕篇云:人之家因其鳴而兇，梟罪也。梟可兇人，殺之亦不能弭其已兇。將兇而鳴，非梟忠而先示于人耶?兇不自梟，殺之害忠也。矧自謂人者，與夫毛群羽族，俱生于天地無私之氣，橫目方足，虛飛實走，有所異者，偶隨氣之清濁厚薄，自然而形也，非宰于愛憎者也，誰令梟司其兇耶?人與飛禽走獸俱生于天地無私之氣之論，同樣與西洋進化論中所謂物競天擇之論，根本不兼容。合(圣過〕篇全篇而觀，與其以進化論釋讀之，不如以大化論釋讀之;合(無能子〕全書而觀，結(jié)論同樣是如此。故筆者以為進化論并非(無能子〕一書之主旨，相反，這部晚唐無名氏之哲學著作，乃是倡導大化論之作，至少是反對進化論之作。其思想架構(gòu)就是:以為不把進化論置于天地未分，混沌一炁以及天地既位，陰陽炁交之宇宙背景上來定位，就是講不通的，就是一理之偏。自然而蟲之，不自然而人之之命題的提出，不是為了高揚進化論，而是為了貶抑進化論，不是為了倡導不自然，而是為了倡導自然。它完全屬于中式哲學系統(tǒng)，而與西式哲學系統(tǒng)根本不兼容。四、晚清以降學者對于進化論之質(zhì)疑晚清以降學者對于進化論之質(zhì)疑，可為構(gòu)建大化論之助。其質(zhì)疑可從另一側(cè)面證明中土思想家所講就是大化論。這些質(zhì)疑包括嚴復之以易化西、章太炎之俱分進化、宗教界之駁生物進化論、梁啟超之以循環(huán)為大圈、科技史學界之爭論等。1.嚴復:以易化西據(jù)劉陽之研究，嚴復也許是晚清以降質(zhì)疑進化論之最早學者，嚴復是用中國傳統(tǒng)思想中的易學框架來譯述西方的進化概念，并因而巧妙地統(tǒng)一了赫胥黎在進化論與倫理學之間的對立。若劉陽之觀察不誤，則嚴復構(gòu)建之格式，就可名之為以易化西，屬大化論框架之一種。劉陽云:赫胥黎倒是對達爾文的學講有精到準確的理解，但他在致力于反對庸俗進化論的時候，所顯露出來的悲劇精神，中國士人可能也特別隔膜。嚴復用易學框架來譯述赫胥黎的(進化論與倫理學〕，恰好避免了以上兩方面的困難:既改造了進化論、十分是社會達爾文主義所包含的西方目的論歷史哲學，也去除了赫胥黎為了對抗這種歷史哲學而產(chǎn)生的xuwuzhuyi，保存了人與天爭勝的本體論意義。確實，主張人們團結(jié)起來，與外物斗爭的首先是赫胥黎，但將這種斗爭放入易學框架中、使其獲得全新意義的是嚴復。在新框架中，中國士人不再是看到短暫的人類在無限的宇宙進程中激起的片刻微瀾，而是聽到了天行健，君子以發(fā)奮圖強的恒久召喚。將西洋進化論放入易學框架中，而構(gòu)建起進步與退步、上升與下降、進化與循環(huán)、競爭與互助、革命與保守等等互推互挽之新框架，就是所謂大化論。在這里大化論中，循環(huán)是大尺度之理論，進化是其環(huán)節(jié)與段落。若以進化為陽、循環(huán)為陰，則陰是大尺度之理論，陽是其環(huán)節(jié)與段落。2.章太炎:俱分進化嚴復譯述(天演論〕，是在清光緒廿一年(1895)前后，光緒廿四年出版。其后質(zhì)疑進化論最著名者，則有章太炎氏。章氏于清光緒卅二年(1906)9月，在(民報〕第七期發(fā)表(俱分進化論〕，批評斯賓塞之進化論，云:彼不悟進化之所以為進化者，非由一方直進，而必由雙方并進。專舉一方，惟言智識進化可爾。若以道德言，則善亦進化，惡亦進化;若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化。雙方并進，如影之隨形，如罔兩之逐影。非有他也，智識愈高，雖欲舉一廢一而不可得。曩時之善惡為小，而今之善惡為大;曩時之苦樂為小，而今之苦樂為大。然則以求善、求樂為目的者，果以進化為最幸耶，其抑以進化為最不幸耶?進化之實不可非，而進化之用無所取，自標吾論曰(俱分進化論〕。此處只斥進化之用，而不斥進化之實，講明章氏對進化論有很大之保存。但即便如此，其俱分進化論亦足可為構(gòu)建大化論框架之助。光緒卅三年(1907)3月，章氏又刊(社會通詮商兌〕于(民報〕第十二期，正式對英人甄克斯(E．Jenks，18611939)(社會進化簡史〕(AHistoryofPolitics)一書中之歷史進化論，提出挑戰(zhàn)。甄氏之書以為人類社會存在一由野蠻社會到宗法社會，再到國家社會之進化歷程。此種進化論，既見于摩爾根之(古代社會〕，恩格斯之(家庭、私有制與國家的起源〕(1884)，亦見于甄氏此書中，可講是西洋學界之共鳴。但章氏則以為此所謂進化歷程，只適用于赤、黑野人之近事，既不適用于歐、美、亞西古今之成跡，亦不適用于天山以東中國、日本、蒙古、滿洲之法。最后之結(jié)論，只能是:夫甄氏以其所觀察者著之書，其講自不娛耳。而世人以此附合于吾土，則其咎不在甄氏，而在別人。若就此四條以與中國成事相稽，唯一事為合古，而其余皆無當于古。今則今宗法，必有差愈于古宗法者，古宗法亦有差愈于甄氏所見之宗法者。要之，于民族主義皆不相及，此其論則將及于嚴氏。此處推翻西洋學界歷史進化論或社會進化論之普世性與客觀性，亦足可為構(gòu)建大化論框架之助。3.晚清宗教界:駁生物進化論晚清宗教界人士自教理而斥進化論，亦可為構(gòu)建大化論之助。李問漁輯譯(天演論駁議〕，以天主教為立場，先駁達爾文生物進化論，再駁嚴復社會進化論。前一方面否認達爾文進化論之六據(jù)(構(gòu)建生物進化論之六個方面的主要理論根據(jù))、四律(生物進化論之自然選擇、遺傳、變異等四大定律)，認定生物進化論無學理可支撐，無試驗可證實，并非真學問。后一方面則從否認作為物理之進化論，進至否認作為政理之進化論，從解構(gòu)生物進化論，進至解構(gòu)社會進化論。從話語系統(tǒng)、論證方式方法、概念邏輯、詳細內(nèi)容等方面，全方位批駁嚴復所謂天演論。(天演論駁議〕(1907)之后，山雅各撰(論天演與神道之運動力〕((大同報〕，1910.5.14)及(論研究天演理之沿誤〕((大同報〕，1910.6.25)，試圖調(diào)和天演進化講與上帝創(chuàng)世講。莫安仁撰(論人類天演進化之理由〕((大同報〕，1911.1.7)，非議上帝造人講，成認天演進化講。與此觀點正相反對者，則有潘慎文、陸詠笙輯譯之(天演辨正〕(廣學會，1913)、