論作為“立法〞策略的孔子詩學(xué)提要：春秋戰(zhàn)國時期形成的士人思想家是以“立法者〞的姿態(tài)出現(xiàn)在彼時的領(lǐng)域的?？鬃邮瞧浯?。他的思想學(xué)說確鑿無疑地證明了士人思想家這種“立法者〞的特殊身份?？鬃拥脑妼W(xué)思想與他的“立法〞活動密切相關(guān)，或者說孔子的詩學(xué)思想是其“立法〞活動的一個重要的組成部分。本文關(guān)鍵詞語：;合法性;立法;詩;自我神圣化;;一士人思想家的立法沖動首先是對需求的回應(yīng)。我們知道，春秋戰(zhàn)國是一個“禮崩樂壞〞的時代。“禮崩樂壞〞不僅僅僅是指西周的典章制度受到破壞，而更主要的是表明了在三百年的西周貴族中形成的那套曾經(jīng)是極為有效的、被視為天經(jīng)地義的價值觀出現(xiàn)了合法性危機。這就出現(xiàn)了“價值真空〞的局面。人們都是按照自己的利益行事，不再相信任何普適性的道德和信仰的價值規(guī)范。韓非所說的“上古競于道德，中世逐于智慧，當今爭于氣力〞[i]正是指這種情形而言。各諸侯國的統(tǒng)治者們都奉行實力政策，全副精神用于兼并或反兼并的、外交和軍事活動，根本無暇顧及意識形態(tài)的建設(shè)。于是那些處于在野地位的士人思想家就當仁不讓地承擔起建構(gòu)新的社會價值觀念體系，即為天下立法的偉大責(zé)任。那么士人思想家為自己的立法行為所采取的策略和價值取向是怎樣的呢？這里我們主要看儒家的情況：如前所述，西周禮樂的直接繼承者是儒家士人。表面看來，儒家士人是士人階層中最為保守的一部分，實際上他們與主張徹底拋棄禮樂文化的道家以及主張用夏禮的墨家并無根本性區(qū)別，他們都是在建構(gòu)一種社會烏托邦，目的是為社會制定法則。區(qū)別僅在于：儒家是要在廢墟的基礎(chǔ)上，利用原有的來建構(gòu)這個烏托邦，而道家、墨家則是要重新選擇地址來建構(gòu)它。所以儒家也不是什么復(fù)古主義，他們同樣是要建構(gòu)烏托邦。正是出于這樣的目的他們就必然要對那些原有的——西周的文化遺存進行新的闡釋，賦予新的功能；又因為他們畢竟是借助了原有的材料，所以他們的烏托邦也就必然留有舊建筑的痕跡。這兩個方面都在儒家關(guān)于詩歌功能的新闡發(fā)中得到表現(xiàn)?？鬃訉υ姼韫δ艿睦斫馀c詩歌在西周至春秋時期的實際功能已然相去甚遠。例如頌詩和二雅的一部分原本是在各種祭祀儀式中用來“告于神明〞的樂舞歌辭，這可以說是詩歌在西周官方意識形態(tài)中最早的也是最基本的功能了。但是聲稱“吾從周。〞的孔子卻對詩的這種重要功能視而不見。這是什么原因呢？其實很簡單：在孔子的時代詩歌原有的那種溝通人神關(guān)系的功能已經(jīng)隨著西周貴族制度的轟毀而蕩然無存了。而孔子的言說立場也不再是處于統(tǒng)治地位的貴族立場，而是處于民間地位的士人立場。在西周的文化語境中，詩歌作為人神關(guān)系中的言說方式實際上負載著強化既定社會秩序、使貴族等級制獲得合法性的重要責(zé)任。而對于孔子所代表的儒家士人來說，重要的是建構(gòu)一種新的社會烏托邦，而不是強化已有的社會秩序。但是對于詩歌原有的溝通君臣關(guān)系的功能孔子卻十分重視。他說：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識鳥獸草木之名。〞[ii]詩如何可以“事君〞呢？這里主要是靠其“怨〞的功能?？鬃訉ⅰ霸龚曇?guī)定為詩歌的基本功能之一，是對西周之末、東周之初產(chǎn)生的那些以“怨刺〞為主旨的“變風(fēng)變雅〞之作的肯定?！霸龚暡皇且话愕匕l(fā)牢騷，而是向著君主表達對政事不滿的方式，目的是引起當政者重視而有所改變。所以，孔安國認為“怨〞是指“怨刺上政〞，是比較合理的解釋；朱熹將其釋為“怨而不怒〞就明顯隔了一層。“怨刺上政〞并不是單方面地發(fā)泄不滿情緒，而是要通過“怨〞來達到影響“上政〞的目的。這樣才符合“事君〞的原則。我們知道，在西周至春秋中葉之前，在貴族階層之中，特別是君臣之間的確存在著以詩的方式規(guī)勸諷諫的風(fēng)氣?！裁娦颉乘^“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)。〞或許并不是想當然的說法，而是對古代貴族社會內(nèi)部某種制度化的溝通方式的描述——詩歌被確定為一種合法的言說方式，用這種方式表達不滿即使錯了也不可以定罪。所以孔子對詩歌“怨〞的功能的強調(diào)并不是賦予詩歌新的功能，而是對詩歌原有功能的認同。孔子雖然已經(jīng)是以在野的布衣之士的身份言說，但是他的目的卻是要重新建立一種理想的秩序，所以對于西周文明中某些方面還是要有選擇的保留的。詩歌在春秋時期政治生活中那種獨特的作用即“賦詩明志〞，大約是西周時期貴族內(nèi)部某種以詩歌來溝通人際關(guān)系的言說方式的泛化。根據(jù)〔左傳〕、〔國語〕等史籍記載，在聘問交接之時通過賦詩來表達意愿并通過對方的賦詩來了解其意志甚至國情成了普遍的、甚至程式化的行為。賦詩的恰當與否有時竟成為決定外交、政治、軍事行動能否成功的關(guān)鍵。盡管“賦詩明志〞的文化現(xiàn)象與孔子的價值取向并無內(nèi)在一致性，但是對于詩歌這樣實際存在的特殊功能孔子卻不能視而不見。所以他教導(dǎo)自己的兒子說：“不學(xué)詩，無以言。〞[iii]又說：“誦〔詩〕三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？〞[iv]這里“無以言〞的“言〞，顯然即是“專對〞之義，指外交場合的“賦詩明志〞?？鬃舆@里提倡的是詩歌的實用功能，與儒家精神無涉。所以隨著詩歌的這種實用功能的失去，孔子之后的儒家如子思、孟子、荀子等人那里再也無人提及它了。;二孔子畢竟是新興的知識階層的代表人物，他對詩歌的功能自然會有新的闡發(fā)。他之所以不肯放棄對詩的重視是因為儒家的基本立法策略是在原有文化資源的基礎(chǔ)上進行建構(gòu)而不是另開爐灶；而他之所以要賦予詩歌新的功能是因為他畢竟代表了一種新的文化價值取向?？鬃訉υ姼韫δ艿男玛U發(fā)，或者說賦予詩歌新的功能主要表現(xiàn)在將詩歌當作修身的重要手段上?！矠檎痴f：“〔詩三百〕，一言以蔽之曰：思無邪。〞;“思無邪〞本是〔魯頌·駉〕中的一句，是說魯僖公養(yǎng)了很多肥壯的戰(zhàn)馬，這是很好的事情。這里并不帶有任何的道德評價的意味。但是在孔子這里卻被理解為“無邪思〞之義。朱熹說：“‘思無邪’，〔魯頌·駉〕之辭。凡詩之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而發(fā)，求其直指全體，則未有如此之名且盡者。故夫子言〔詩〕三百篇，而惟此一言以盡蓋其義，其示人之意亦深切矣。程子曰：“‘思無邪’者，誠也。〞[v]這里當然有宋儒的傾向，但是大體上是符合孔子本意的。這可由其他關(guān)于詩的論述來印證。其云：“興于詩，立于禮，成于樂〞。漢儒包咸注“興于詩〞云：“興，起也。言修身當先學(xué)詩。〞[vi]朱熹注云：“興，起也?！苍姟潮拘郧?，有邪有正。其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反復(fù)，其感人又易入。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自已者，必于此而得之。〞可知漢儒、宋儒持論相近，都是認為孔子將詩歌作為修身的必要手段?？鬃佑终f：“人而不為〔周南〕、〔召南〕，其猶正墻面而立也與？〞[vii]意思是說一個人只有學(xué)習(xí)了〔周南〕、〔召南〕才會懂得修身齊家的道理，才會做人，否則就會寸步難行。同樣是將詩歌作為修身的手段。在孔子看來，西周時期的禮樂文明主要在于它是一種美善人性的表現(xiàn)，而不在于其外在形式。所以他說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？〞[viii]按照孔子的邏輯也完全可以說：“詩云詩云，文字云乎哉？〞——詩歌的意義不在于文辭的美妙，而在于其所蘊涵的道德價值。由此可見，原本或是祭祀活動中儀式化的樂舞歌辭，或是君臣上下溝通方式，或是民間歌謠的詩歌在孔子這里被闡發(fā)為修身的必要手段。詩歌原本具有的那些功能：貴族的身份性標志、使既定社會秩序合法化以及溝通上下關(guān)系、聘問交接場合的外交辭令等，在孔子的“立法活動〞或價值重構(gòu)工程中都讓位于道德修養(yǎng)了。那么孔子為什么要將修身視為詩歌的首要功能呢？這是一個極有追問價值的問題，因為這個話題與孔子所代表的那個知識階層的身份認同直接相關(guān)，同時也是一種“立法〞的策略。對此我們在這里略做探討?？鬃铀淼倪@個被稱為〔亦自稱為〕“士〞的知識階層是很獨特的一群人。依照社會地位來看他們屬于“民〞的范疇，沒有俸祿，沒有職位，不像春秋以前的作為貴族的“士〞那樣有“世卿世祿〞的特權(quán)。他們之所以能夠成為一個獨立的社會階層唯一的依據(jù)就是擁有文化知識。除此之外他們可以說一無所有。但是這個階層卻極為關(guān)心天下之事，都具有強烈的政治干預(yù)意識。這或許是他們秉承的文化資源即西周的王官文化所決定的；或許是因為他們生存在那樣一個戰(zhàn)亂不已、動蕩不安的社會現(xiàn)實中，希望靠關(guān)心天下之事、解決社會問題來尋求安定的社會，從而解決自己的生存問題。不管什么原因，這個階層的思想代表們——諸子百家都是以天下為己任的，都試圖為這個瀕于死亡的世界秩序提供療救的良藥。;諸子百家之學(xué)本質(zhì)上都是救世的藥方。那么如何才能救世呢？首先就是為這個混亂無序的世界制定法則。所以諸子百家實際上人人都在扮演立法者的角色。如果說老莊之學(xué)的主旨是要將自然法則實現(xiàn)于人世間，即以自然為人世立法，那么儒家學(xué)說則是要在西周文化遺留的基礎(chǔ)上改造原有的社會法則。在充當立法者這一點上老莊孔孟以及其他諸家并無不同。那么，他們憑什么認為自己是立法者呢？或者說，他們是如何將自己塑造為立法者這樣一種社會角色的？儒家的策略是自我神圣化。我們知道，儒家是在繼承西周文化的基礎(chǔ)上來建構(gòu)自己的學(xué)說的，商人尊鬼神，周人重德行，所以他們就抓住了一個“德〞字來為自己的立法者角色確立合法性?？次髦艿浼纭仓軙骋约啊仓芤住?、〔周頌〕、〔周官〕等，周人的確處處講“德〞。如〔洪范〕講“三德〞、〔康誥〕講“明德慎罰〞、〔酒誥〕講“德馨香祀〞、〔周禮〕講“六德〞、〔周頌·維天之命〕講“文王之德之純〞等等。這都說明周人確實是將“德〞當作一種最重要的、核心的價值觀看待的。周人的所謂“德〞是指人的美德，也就是在人際關(guān)系中表現(xiàn)出來的一種恭敬、正直、勤勉、勇毅、善良的品質(zhì)。蓋西周政治是以血親為紐帶的宗法制度，所以要維持貴族內(nèi)部的和諧團結(jié)就必須有一種統(tǒng)一的、人人自覺遵守的倫理規(guī)范?！暗篓暰褪沁@種倫理規(guī)范的總體稱謂。孔子對周人遵奉的倫理規(guī)范加以改造，使之更加細密、系統(tǒng)，從而建構(gòu)起一種理想化的圣賢人格。仁義禮智、孝悌忠信是這種理想人格的基本素質(zhì)。這八個字可以說是孔子教授弟子的最基本的內(nèi)容，同時也是儒家士人自我神圣化的主要手段。例如“君子〞本來是對男性貴族的統(tǒng)稱，例如〔詩經(jīng)·魏風(fēng)·伐檀〕的“彼君子兮，不素餐兮〞之謂就是指貴族而言。但是到了孔子這里“君子〞就成了一種道德人格：有修養(yǎng)、有操守的人稱為君子，反之則是小人。例如他說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。〞又說：“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。〞又說：“君子喻于義，小人喻于利。〞[ix]孔子要求他的弟子都要做君子，不要做小人。君子、小人之分暗含著對立法權(quán)的訴求：我是君子，所以我有權(quán)為天下制定法則。所以孔子對圣賢人格或君子人格的建構(gòu)過程同時也就是證明自己立法活動之合法性的過程。而且這種君子人格所包含的價值內(nèi)涵實際上也就是孔子所欲立之“法〞的重要組成部分。這樣立法活動與證明立法權(quán)之合理性的活動就統(tǒng)一起來了。這真是極為高明的文化建構(gòu)策略。然而無論孔子的策略如何高明，在當時的文化語境中他的立法活動都是無效的，因為除了儒家士人內(nèi)部之外他再也沒有傾聽者了。他的價值觀念無法得到社會的認同，因此也就無法真正獲得合法性。但是作為一種完整的話語系統(tǒng)，孔子的思想在后世得到了最為廣泛、最為長久的普遍認同，同時孔子本人也被后世儒者繼續(xù)神圣化，直至成為人世間一切價值的最高權(quán)威。這正是孔子特別強調(diào)詩歌的修身功能根本原因之所在?？鬃釉跒樘煜铝⒎ㄟ^程中建構(gòu)起的話語體系可以說是中國古代最早的精英文化?？鬃蛹捌渥冯S者為了維護這種精英文化的純潔性，極力壓制、貶低產(chǎn)生于民間的下層文化。因為只有在與下層文化的對比中方能凸現(xiàn)出精英文化的“精英〞性來。這一點在孔子對“雅樂〞的維護與對“鄭聲〞即“新樂〞的極力排斥上充分地表現(xiàn)出來。他說：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。〞[x]這里所謂“雅樂〞是指西周流傳下來的貴族樂舞，其歌辭便是〔詩經(jīng)〕中的作品。這類詩樂的特點按孔子的說法是“樂而不淫，哀而不傷〞的，是可以感發(fā)人的意志，引導(dǎo)人向善的?！班嵚暔晞t是產(chǎn)生于鄭地的民間新樂，其特點是“淫〞，即過分渲染感情的?？鬃油ㄟ^對“雅樂〞與“鄭聲〞的一揚一抑、一褒一貶確立了儒家關(guān)于詩歌評論的基本原則，凸現(xiàn)了精英文化與民間文化的根本差異，并確立了精英文化的合法地位。實際上，如果“鄭聲〞僅僅僅是一種自生自滅的民間文化孔子恐怕也沒有興趣去理睬它?？串敃r的情形，“鄭聲〞這種民間似乎頗有向上層滲透的趨勢，甚至有不少諸侯國的君主都明確表示自己喜歡“新聲〞，而不喜歡“雅樂〞。也就是說，“新聲〞以其審美方面的新奇與刺激大有取代“雅樂〞的趨勢?？鬃邮蔷⑽幕拇碚?，為了維護精英文化的合法性，就必然會貶抑民間文化，這里并不完全是由于價值觀上的差異。孔子凸顯精英文化之獨特性的根本目的還是要與統(tǒng)治者的權(quán)力意識及民間文化區(qū)分開來，以便充分體現(xiàn)儒家學(xué)說作為“中間人〞的文化角色，如此方可代天下立言。;;三下面讓我們來看在孔子對〔詩〕的理解中是如何貫穿這種文化角色以及這種文化角色是如何影響到孔子的詩學(xué)觀念的。這可不是個小事情，因為影響了孔子的詩學(xué)觀念也就等于影響了兩千多年的中國古代詩學(xué)。據(jù)〔史記·孔子世家〕記載，孔子曾經(jīng)將原有的三千多首詩作“去其重〞，編訂為后來〔詩經(jīng)〕的規(guī)模。于是便有了歷代相傳的孔子刪詩的說法。自清代以來，疑者蜂起。不管孔子是否真的對〔詩經(jīng)〕進行過整理加工，都絲毫不影響他在詩學(xué)觀念上的偉大貢獻。我們完全可以說，孔子是中國古代第一個對詩歌功能做出全面、深刻闡述的思想家。但是，孔子的詩學(xué)觀念又是十分復(fù)雜的，以往人們對這種復(fù)雜性往往缺乏足夠的認識，當然也就談不上深入理解了。在我看來，孔子詩學(xué)的這種復(fù)雜性主要來自于他對詩歌功能的認定乃是出于不同的文化語境，或者說，是出于對詩歌在歷史流變中呈現(xiàn)出的多層次、多維度的政治文化功能的兼收并蓄。而貫穿其中的一條主線則是對〔詩〕充當“中間人〞的意識形態(tài)功能的堅持。還是先讓我們看一看孔子是如何論及詩歌功能的吧！1、“興于詩，立于禮，成于樂〞;〔泰伯〕2、“人而不為〔周南〕、〔召南〕，其猶正墻面而立也與？〞〔〔陽貨〕〕3、“誦〔詩〕三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？〞〔〔子路〕〕;4、“不學(xué)詩，無以言。〞〔〔季氏〕〕5、“小子何莫學(xué)夫〔詩〕？〔詩〕可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識鳥獸草木之名。〞〔〔陽貨〕〕以上五條是孔子對于〔詩〕的功能的基本看法。我們?nèi)绻陨赃M行一下比較就不難發(fā)現(xiàn)，這些功能實際上并不是處于同一層面的，它們并不是同一文化歷史語境的產(chǎn)物，簡單說，它們并不都是可以同