辯證思維對中國古代邏輯思想的作用,邏輯學(xué)論文思維的發(fā)展無論是從作為整體的人類思維發(fā)展史來講,還是從作為個體的個人思維發(fā)展史來講,都能夠分為兩個基本階段:幅,本文主要從下面兩個方面分析先秦諸子辯證思維對中國古代邏輯思想的影響。二、對類概念同異的辯證分析辯證思維是以概念本性的研究為前提的。概念按其本性來講是充滿矛盾、對立統(tǒng)一的。正是這些概念所固有的內(nèi)在矛盾成為了概念不斷變化、發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)。在中國古代形名諸家的概念分析里,各家對類概念的同異分析就顯示了邏輯概念的辯證思維本性。中國古代主導(dǎo)推理類型就是推類,這已經(jīng)得到眾學(xué)者的認(rèn)可①。一般地講,古代文獻(xiàn)中并沒有明確區(qū)分推類與類推的異同,因而,可把二者視為等同的概念。推類是指兩種不同事物(現(xiàn)象、命題)根據(jù)類同的屬性,由一種事物(現(xiàn)象、命題)具有某種屬性,推出另一種事物(現(xiàn)象、命題)也具有這種屬性的推理?？梢?類概念是進(jìn)行推類的基礎(chǔ),而要保證推類結(jié)果的有效性就要對類概念進(jìn)行準(zhǔn)確把握,構(gòu)成正確的同類或類同觀。由于中西文化方面的差異,中國古人對類的關(guān)凝視角不同于西方。西方分類,注重的是類的本質(zhì)屬性和大、小類之間的包含關(guān)系。考察本質(zhì)屬性,就構(gòu)成了本質(zhì)定義的邏輯方式方法;考察類的包含關(guān)系,就構(gòu)成了詞項邏輯三段論。而中國古人在關(guān)聯(lián)性思維②的影響下,中國古代關(guān)注更多的是類概念間的關(guān)系。這種關(guān)系主要包括類概念間的同異關(guān)系、互相作用的關(guān)系或?qū)α⒔y(tǒng)一的關(guān)系。華而不實,尤以類概念間的同異關(guān)系最為普遍,而類概念間的關(guān)系是對事物間同異關(guān)系的反映。先秦諸子幾乎都對事物間的同異問題有過一定的闡述。魯勝在(墨辯注序〕中談道:是有不是,可有不可,是名兩可。同而有異,異而有同,是之謂辯同異。至同無不同,至異無不異,是謂辯同辯異。同異生是非,是非生吉兇,取辯于一物而原極天下之污隆,名之至也。可見,辯同異與辯同辯異的名辯論爭貫穿整個先秦時期。(論語〕中類只出現(xiàn)了一次:有教無類。((論語衛(wèi)靈公〕)。根據(jù)吳建國先生的研究,此類相當(dāng)于族類。固然儒家創(chuàng)始者孔子沒有明確提出類的范疇,但他在教學(xué)經(jīng)過中,首先根據(jù)學(xué)生智能的高低進(jìn)行分類,然后針對不同類的學(xué)生采取不同的教學(xué)方式方法:中人以上,能夠語上也;中人下面,不能夠語上也。((論語雍也〕)這種因人而異的教學(xué)方式方法就初步具體表現(xiàn)出了孔子對事物的辯證認(rèn)識,是其樸素辯證思維的詳細(xì)具體表現(xiàn)出。孟子以為事物區(qū)分為大大小小的類別,是事物的本來面目和性質(zhì)。他講:夫物之不齊,物之情也。不齊,即不是整潔劃一的,而是有各種類的差異不同的。在這里,孟子已經(jīng)意識到事物間同中有異、異中有同這個問題。繼而,他又列舉了兩個例子來講明這個道理。比方:今夫麰麥,播種而耰之,其地同,樹之時又同,浡然而生,至于日至之時,皆孰矣。雖有不同,則地有肥蹺、雨露之養(yǎng)、人事之不齊也。((孟子告子上〕)不管是優(yōu)質(zhì)大麥還是劣質(zhì)大麥,它們都屬于大麥這一大類,但二者仍存在本身質(zhì)量上的差異,各屬不同的小類。再如,圣人與我同類者。((孟子告子上〕)麒麟之于走獸,鳳凰之于飛鳥,太山之于丘垤,河海之于行潦,類也。圣人之于民,亦類也。((孟子公孫丑上〕)圣人和普通人都屬于人這一類,而二者的差異不同就在于圣人屬于出乎其類,拔乎其萃的出色人物一類,而普通人則屬于普通老百姓一類。荀子對類概念的認(rèn)識是通過對名的邏輯分類表現(xiàn)出來的。他在(荀子正名〕篇中講道:故萬物雖眾,有時而欲偏舉之,故謂之物。物也者,大共名也。推而共之,共則有共,至于無共然后止。有時而欲偏舉之,故謂之鳥獸。鳥獸也者,大別名也。推而別之,別則有別,至于無別然后止。也就是講,他把名分為大共名共名別名大別名,并以此動態(tài)地展示了事物間的不同類的附屬關(guān)系。馮契以為:荀子也用形式邏輯的種屬包含關(guān)系講名的規(guī)定、概括,但著重要揭示出限定與概括(別名與共名)的辯證推移運動;他講統(tǒng)類,則顯然已超過了形式邏輯的界線。墨子和后期墨家更為明確地對類概念的同異問題進(jìn)行了講明。(經(jīng)下〕:一法者之相與也盡,若方之相召也,講在方。(經(jīng)講下〕:一方貌盡。俱有法而異,或木或石,不害其方之相臺也。盡貌猶方也,物俱然。假如以方形為分類標(biāo)準(zhǔn),那么像方形的東西都能夠歸為一類,簡稱為方類。但即便同在方類之中的事物相互之間仍有差異,或為木,或為石。這講明,事物的類之間是同中有異、異中有同的客觀存在。這一點可以以從(墨子非攻〕篇里得到講明,墨家反對攻戰(zhàn),卻贊成征伐暴君,但這并不是矛盾的。由于攻戰(zhàn)和征伐都是戰(zhàn)爭,但攻戰(zhàn)是不義的行為,而征伐卻是以有義征不義,是合義的行為,分屬不同的小類,不可混為一談。除此之外,(墨辯〕更是提出了同異交得放有無的思想。所謂同異交得放有無是主張仿照辨析有無的方式方法辨析同異,在比擬中構(gòu)成對事物同異的認(rèn)識。這就構(gòu)成了自個考察事物之間的同異關(guān)系的指導(dǎo)性原則。名家惠施關(guān)于類的同異問題的思想主要具體表現(xiàn)出在大同而與小同異,此之謂小同異;萬物畢同畢異,此之謂大同異這一命題中。萬物畢同畢異就是講,萬物都是物,均有共性,是畢同;萬物又各自獨立為物,均為個性,是畢異。這是對事物同異關(guān)系的辯證認(rèn)識。公孫龍在斷定事物同類問題上,也有類似的觀點。羊有角,牛有角,牛之而羊也,羊之而牛也,未可。是俱有而類之不同也。((公孫龍子通變論〕)一方面,從當(dāng)代動物學(xué)分類上看,牛羊都是偶蹄類哺乳動物,可歸為一類;另一方面,羊牛雖在有角這一點上是共通的,但它們之間仍有不同點,人們不能簡單地根據(jù)某一外表特征的偏有和偏無,作為它們能否為同類或異類的標(biāo)準(zhǔn),而必須根據(jù)類之所以為類的特有屬性之偏有和偏無來判定類之同異,實則是要求人們要進(jìn)行深切進(jìn)入地分析,學(xué)會辯證地考慮。老子沒有直接使用類這個概念,也沒有明確闡述事物的同異關(guān)系,但莊子認(rèn)識到了事物間同與異的辯證關(guān)系。他以為:合異以為同,散同以為異。((莊子則陽〕)這就講明事物間都存在有一樣點和相異點,也就是同中有異,異中有同的關(guān)系,不存在絕對的同與異。綜上所述,能夠看出,先秦諸子對事物間的同異關(guān)系都有一定的闡述。固然表述不同,但本質(zhì)意思都是一樣的,即事物間的同和異不是孤立存在的,而是同中有異、異中有同的矛盾統(tǒng)一體。這就要求人們應(yīng)該辯證地看待類概念,要在比擬、觀察類的同異的基礎(chǔ)上得出結(jié)論。黑格爾曾經(jīng)講過:類推可講是理想的本能。但同時他又以為:但須知類推可能很淺薄,可以能很深澈。對于那些忽視事物的相異性,只根據(jù)外表現(xiàn)象就做出推論的很壞的類推,黑格爾以為是徒有空疏的類推的外在形式,實際上卻只是一種無聊的把戲罷了。因而,為保證推類結(jié)果的有效性,就必須以辯證法作為指導(dǎo)思想。正所謂:只要它(辯證法)才能為自然界所發(fā)生的發(fā)展經(jīng)過,為自然界中的普遍聯(lián)絡(luò),為從一個研究領(lǐng)域到另一個研究領(lǐng)域的過渡提供類比,并進(jìn)而提供講明方式方法。先秦諸子對類概念同異的辯證分析,為推類的進(jìn)行奠定了較好的基礎(chǔ)。三、對推理前提的辯證考察權(quán)的思想辯證思維對推理的研究,重在形式與內(nèi)容的辯證統(tǒng)一。即,不僅確保推理形式的有效性,而且對推理前提的正確性也做考察。一切推理就其本質(zhì)來講都是關(guān)于一定對象的推理,而任何對象都是處于發(fā)展變化之中的,因而,關(guān)于對象的知識(推理的前提所表示出的也就是這種知識)也應(yīng)當(dāng)是發(fā)展變化的。假如不顧及對象及關(guān)于對象的知識的發(fā)展變化,僅僅把知識看作是既成的、給定的,并以此作為推理的前提來進(jìn)行推理,那當(dāng)然就難于正確反映發(fā)展變化中的對象的實際情況及與其一定的相關(guān)條件之間的真實關(guān)系,因此,也就難于保證推出正確的結(jié)論來。因而,恩格斯才在肯定了遵守形式邏輯的推理規(guī)則就能夠必然從真前提獲得真結(jié)論以后,補(bǔ)充指出:這種情形幾乎從來沒有,或者只是在非常簡單的運算中才有。先秦諸子對權(quán)的思想的闡述深入具體表現(xiàn)出了這一點。權(quán)是相對于經(jīng)而存在的,關(guān)于經(jīng)與權(quán)的詳細(xì)含義問題,先賢們多有闡述。(孟子趙岐注〕:權(quán)者,反經(jīng)而善者也。漢代韓嬰在(韓詩外傳〕中講:常謂之經(jīng),變之謂權(quán),懷其常經(jīng)而挾其變權(quán),乃得為賢。唐代柳宗元在(斷刑論〕中也講:經(jīng)也者,常也。權(quán)也者,達(dá)經(jīng)者也;皆仁智之事也。離之,滋惑矣。經(jīng)非權(quán)則泥,權(quán)非經(jīng)則悖。知經(jīng)而不知權(quán),不知經(jīng)者也。知權(quán)而不知經(jīng),不知權(quán)者也。馮友蘭先生講:經(jīng)是原則性;權(quán)是靈敏性。靈敏性,在外表上看,似乎是違背原則性,但本質(zhì)上正是與原則性相合。楊國榮先生:所謂經(jīng),著重的便是義的至上性與絕對性所謂權(quán),便是指道德原則在詳細(xì)情景中可合理的變通。李澤厚先生講:經(jīng)與權(quán)是孔學(xué)一大問題。我以為譯為原則性與靈敏性最貼切。可見,權(quán)是指隨著境遇的改變而采取適宜的處事方式方法,并不固執(zhí)于以往慣用的方式方法,具有一定程度的靈敏性和自主選擇性,更容易具體表現(xiàn)出處理者的個人智慧和創(chuàng)造力。具體表現(xiàn)出在推理上,權(quán)則是針對不同的情況而適時改變推理的前提,進(jìn)而為行動提供恰當(dāng)方式方法的一種辯證思維方式方法。(論語子罕〕記載:可與共學(xué),未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權(quán)?？鬃訉⒁粋€人的求知境界依次分為學(xué)、道、立、權(quán)四個層次。他以為一起學(xué)習(xí)的人,未必都能學(xué)到道;能夠?qū)W到道的人,未必能夠堅守道;能夠堅守道的人,未必能夠?qū)W會權(quán)變?？梢?孔子把權(quán)變置于更為重要的地位,推崇的是辯證思維。(孟子〕一書中記載了很多行權(quán)的的事例,例如:淳于髡曰:男女授受不親,禮也?孟子曰:禮也。曰:嫂溺則援之以手乎?曰:嫂溺不援是豺狼也。男女授受不親,禮也;嫂溺援之以手者,權(quán)也。曰:今天下溺矣,夫子之不援,何也?曰:天下溺,援之以道;嫂溺,援之以手。子欲手援天下乎?((孟子離婁上〕)淳于髡以為男女之間不親手交換東西,這是禮制的規(guī)定。孟子以為嫂嫂掉在水中,必須用手去援救,否則就是豺狼。在這里,孟子認(rèn)可的嫂溺則援之以手的做法并沒有違背一般的禮制。由于,前后兩種狀況并沒有發(fā)生在同一溝通語境中,前者是就一般情況而言,后者則是針對特殊情況而講的。在特殊情況下就應(yīng)該改變常規(guī)的推理前提。再如,(孟子弟子)陳臻問曰:前日于齊,王饋兼金一百而不受;于宋,饋七十鎰而受;于薛,饋五十鎰而受。前日之不受是,則今日之受非也。今日之受是,則前日之不受非也。夫子必居一于此矣。孟子曰:皆是也。當(dāng)在宋時,予將有遠(yuǎn)行,行者必以贐,辭曰:饋贐。予何為不受?當(dāng)在薛也,予有戒心,辭曰:聞戒,故為兵饋之。予何為不受?若于齊,則未有處也,無處而饋之,是貨之也,焉有君子而能夠貨取乎?((孟子公孫丑下〕)面對弟子的二難詰問,孟子似乎在必居于一此的是非對立前很難堪,但孟子并沒有被這一二難推理所難倒。很顯然于齊于宋于薛不是同一的地方,不屬于同一的語境,因而,不必遵循同一的處事方式。而是必需要根據(jù)齊宋薛地方的詳細(xì)情況作詳細(xì)的分析。不顧詳細(xì)實際一概而論顯然不是辯證思維方式的具體表現(xiàn)出。孟子對于認(rèn)識發(fā)展中的事物、確定是非對錯的條件性有著敏銳的認(rèn)識,構(gòu)成了一種明確的辯證意識。這種辯證意識要求人的認(rèn)識要隨著事物存在狀況的變化而變化,是非的斷定要依詳細(xì)情況而定,行事的策略也應(yīng)根據(jù)詳細(xì)條件的變化而適時改變,拘泥于某一種方式方法是行不通的。只要用辯證的思維規(guī)范自個對發(fā)展中事物的認(rèn)識,才能不斷修正自個對事物情況的斷定,進(jìn)而構(gòu)成恰當(dāng)?shù)耐评泶笄疤?最終得出合宜的結(jié)論以指導(dǎo)行動。荀子根據(jù)德性高低把人分為五個等級,分別是通士、公士、直士、愨士和小人。他講:上則能尊君,下則能愛民,物至而應(yīng),事起而辨;若是則可謂通士矣((荀子不茍〕)擅長應(yīng)物的人為通士,而擅長應(yīng)物的標(biāo)準(zhǔn)就在于能夠在詳細(xì)境遇中選擇最為適宜的方式方法,而不固執(zhí)于常規(guī)的解決方式方法。這個闡述表現(xiàn)了荀子對境遇中詳細(xì)權(quán)變的注重。繼而,荀子又從君臣關(guān)系、親子關(guān)系的角度闡述了忠孝原則的可變通性。從命則親危,不從命則親安,孝子不從命乃衷;從命則親辱,不從命則親榮,孝子不從命乃義;從命則是禽獸,不從命則修飾,孝子不從命乃敬。((荀子子道〕)根據(jù)孝的道德原則,子女應(yīng)當(dāng)順從父母,然而在某些特定的條件下,遵循父母之命往往會導(dǎo)致不利于父母的結(jié)果,而不從命則有益于父母。一旦身處這種情境,則不必拘于從親之命的一般律令,而應(yīng)根據(jù)境遇分析對道德原則作出適當(dāng)變通。關(guān)于事君以忠,荀子比孔子講得更詳細(xì):比干、子胥忠而君不用,仲尼、顏淵知而窮于世。劫迫于暴國而無所辟之,則崇其善,揚其美,言其所長,而不稱其所短也。((荀子大概〕)這就是教人怎樣在身陷暴國、面對暴君的情況下明哲保身的辦法。根據(jù)一般道德原則,臣應(yīng)當(dāng)事君以忠,而忠則意味著對君的失當(dāng)之處加以規(guī)諫,但在某些條件下則不必履行一般的臣子之義,而應(yīng)首先考慮怎樣避免與暴君的沖突,以便身處暴國而能獲得平安。除此之外,荀子以為推理前提的改變必須建立在主體的理性考察之上,不能隨意更改。欲惡取舍之權(quán),見其可欲也,則必前后慮其可惡也者;見其可利也,則必前后慮其可害也者;而兼權(quán)之,熟計之,然后定其欲惡取舍。如是則常不失陷矣。凡人之患,偏傷之也。見其可欲也,則不慮其可惡也者;見其可利也,則不慮其可害也者。是以動則必陷,為則必辱,是偏傷之患也。((荀子不茍〕)也就是講,必需要前后慮兼權(quán)熟計,然后才能行權(quán),否則可能偏傷。后期墨家在進(jìn)行推理論證的經(jīng)過中,對推理前提的把握也有其獨到體會。他們以為,不能抽象地、一般地議論什么是利、什么是害,而要結(jié)合詳細(xì)語境來談,要根據(jù)實際情況區(qū)別對待。正所謂:于所體之中,而權(quán)輕重之謂權(quán)。權(quán),非為是也,非非為非也,權(quán),正也。斷指以存腕,利之中取大,害之中取小也。害之中取小也,非取害也,取利也。其所取者,人之所執(zhí)也。遇盜人,而斷指以免身,利也;其遇盜人,害也。((大取〕)權(quán)既不是正確的,也不是錯誤的,而是恰當(dāng)?shù)?重在強(qiáng)調(diào)標(biāo)準(zhǔn)不是永遠(yuǎn)恒久不變的,而是隨事物內(nèi)容的改變而改變的。繼而,(墨經(jīng)〕作者提出了這樣一個問題:斷指是利還是害?對此問題不能簡單地回答是利還是害,而是要詳細(xì)問題詳細(xì)分析。這主要具體表現(xiàn)出為下面兩個簡單的三段論推理:第一,一般情況下,但凡傷害身體的行為都是害的。斷指是傷害身體的行為,因而,斷指是害。第二,特殊情況下,傷害身體但是保命的行為是利的。斷指是傷害身體但保命的行為,因而,斷指是利。能夠看到,根據(jù)不同的推理前提會得出截然相反的結(jié)論。因而,任何結(jié)論的得出都要認(rèn)真考察推理前提的詳細(xì)內(nèi)容,要在分清詳細(xì)情況的前提下,選擇適當(dāng)?shù)耐评砬疤帷９倘辉谄匠Ｇ闆r下斷指和丟掉性命都是取害。但在特殊情況下,如遇上盜賊時,斷指而免丟掉性命則是可取的,是利。這是兩害相權(quán)取其輕的靈敏策略,也是清醒、理智、富有辯證意義的謀略。恩格斯講:辯證法不知道什么絕對分明的和固定不變的界限,不知道什么無條件的普遍有效的非此即彼。講的就是這個道理。上述事例清楚表示清楚,辯證思維推理的原則是要聯(lián)絡(luò)對推理前提的詳細(xì)內(nèi)容的研究,不能僅僅知足于純粹外在形式的邏輯推演。而且,要把推理的各種知識看作是發(fā)展變化的,是隨歷史條件的變化而轉(zhuǎn)移的,而不能僅僅局限于現(xiàn)成的知識?？偲饋碇v,辯證思維要求在推理時,不能知足于停留在抽象的邏輯推演上,必須把推理活動與人們變化著的詳細(xì)實踐和在這一詳細(xì)實踐中變化著的推理的詳細(xì)對象聯(lián)絡(luò)起來。只要如此,才能成為把握詳細(xì)真理的有效邏輯工具。四、代結(jié)論人類在進(jìn)行邏輯考慮的時候,形式思維和辯證思維是共同起作用的。形式思維習(xí)慣于使用固定范疇,追求概念的邏輯確定性。辯證理性習(xí)慣于使用流動范疇,追求概念的流動性。這里,辯證思維不是不要求確定性,而是要求不能把確定性固定化、絕對化。從形式思維的角度對中國古代邏輯思想的研究是必要的,但亦不能忽視辯證思維對中國邏輯思想發(fā)揮的作用。這也得到了諸多學(xué)者的認(rèn)可。汪奠基以為:中國邏輯史,就是研究所有留在舊中國哲學(xué)和一定的科學(xué)思想范圍內(nèi)的、有關(guān)形式邏輯及辯證法方面的思維形式法則及思維理論認(rèn)識的發(fā)生和發(fā)展的歷史包括西藏因明與自唐以后翻譯的外國邏輯。在(中國邏輯思想史〕一書中,他在論及中國邏輯史的對象問題時,更明確指出:不應(yīng)該把我們的邏輯史限制在所謂形式邏輯范圍;或者講,所謂邏輯史,根本就不只是什么形式邏輯史的問題,而是必須包括形式邏輯及其方式方法與辯證思維認(rèn)識,或古代有關(guān)辯證法歷史的邏輯思想對象在內(nèi)的問題。孫中原以為,對于中國邏輯史的研究對象,除研究先秦提出的邏輯理論之外,還要把對象、范圍放寬一些,包括秦漢以后在哲學(xué)和科學(xué)運用中所表現(xiàn)出來的邏輯思想的發(fā)展(不僅包括普通邏輯方面的內(nèi)容,還包括總結(jié)有關(guān)辯證思維方面的材料),并把古印度和西方邏輯學(xué)在中國的傳播、影響也考慮在內(nèi)。并強(qiáng)調(diào)運用形式邏輯和辯證邏輯相結(jié)合的方式方法研究中國邏輯史。他在論文(略論〈墨經(jīng)〉中關(guān)于同和異的辯證思維〕中也談道:我以為有關(guān)辯證思維或辯證邏輯的內(nèi)容(包括其胚胎、萌芽)是更值得花功夫研究的。由于辯證邏輯對于今天的實踐活動和科學(xué)研究是更為重要的思維工具和方式方法。歐陽中石以為,對于中國邏輯史中的中國,我們必須以在中國這塊土地上來理解。對于中國邏輯史的研究范圍,他強(qiáng)調(diào):凡在這塊土地上發(fā)生、發(fā)展、流傳、構(gòu)成過影響的邏輯,都應(yīng)包括在內(nèi)。即便是舶來的,也必然有個輸入、接收、流傳,甚至有融合以及發(fā)展的問題,凡此種種,也都應(yīng)在我們國家邏輯思想史的研究范圍之中。同時,他還以為,我們一定要把國產(chǎn)突出地單獨提出,與舶來的區(qū)分開來,把它放在中國邏輯思想史的主體位置。這充分具體表現(xiàn)出了歐陽中石開闊的學(xué)術(shù)胸襟和科學(xué)辯證的研究態(tài)度。對于究竟什么是邏輯,歐陽中石也提出了自