中國哲學(xué)話語體系與未來走向（筆談）

一、中國哲學(xué)的“合法危機(jī)”是表述方式的危機(jī)，不是實(shí)質(zhì)的危機(jī)已經(jīng)過去的20世紀(jì)，既是中國哲學(xué)學(xué)科形成的世紀(jì)，也是中國哲學(xué)研究在質(zhì)疑中不斷走向繁榮、走向新生的世紀(jì)。由于作為“學(xué)科”的“中國哲學(xué)”是依照西方標(biāo)準(zhǔn)或者是歐洲標(biāo)準(zhǔn)設(shè)定的，這種設(shè)定造就了“中國哲學(xué)”這一亙古未有的“專業(yè)”，成就了一批以中國哲學(xué)教學(xué)與研究為“職業(yè)”的從業(yè)人員。由于“中國哲學(xué)”這一學(xué)科是依照“西方哲學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)而設(shè)定的，因而從其誕生起，就存在著“合法性”危機(jī)。所有的人都有權(quán)利質(zhì)問：中國有哲學(xué)嗎？中國哲學(xué)學(xué)科的存在理由充足嗎？中國哲學(xué)的存在自孔子算起已有兩千五百多年了，如果自箕子、微子、文王、周公算起，已經(jīng)存在三千多年了。三千多年來，中國哲人不斷追問人的終極意義及其價(jià)值，不斷思索世界的本質(zhì)及最終根源，從而形成了自己獨(dú)特的生存方式、生活方式以及獨(dú)特的價(jià)值觀念、思想方式，獨(dú)特的表達(dá)方式及言說系統(tǒng)。哲學(xué)，說到底是對(duì)終極智慧的考問，而中國先哲這些反省當(dāng)然是具有終極性、普遍性及超越性的智慧學(xué)。由此，我們認(rèn)為，中國哲學(xué)所謂的“合法性危機(jī)”不是實(shí)體性、存在意義上的危機(jī)，而是“表述”上的危機(jī)，即是用西方話語體系表述中國哲學(xué)時(shí)所發(fā)生的危機(jī)?？梢哉f，中國哲學(xué)的存在是真實(shí)的，然而，當(dāng)我們借助西方哲學(xué)的言說方式表述中國哲學(xué)時(shí)，鮮活的、有機(jī)的中國哲學(xué)整體往往被肢解，成為零碎的哲學(xué)資料，于是中國哲學(xué)死矣。有的學(xué)者將這一現(xiàn)象概括為“漢話胡說”，雖然有些刺激，但也不是沒有道理。中國哲學(xué)的“合法性危機(jī)”實(shí)質(zhì)上是“漢意胡表”意義下所產(chǎn)生的危機(jī)，不是實(shí)質(zhì)性的、存在意義上的危機(jī)。當(dāng)一種文明處于強(qiáng)勢(shì)，進(jìn)入另一種文明實(shí)體時(shí)，往往取一種代替主義或文化殖民主義的心態(tài)，而處于弱勢(shì)的文明實(shí)體基于自衛(wèi)的本能，往往采取比附強(qiáng)勢(shì)文明的方式以求與強(qiáng)勢(shì)文明通約和取得對(duì)方理解，為實(shí)現(xiàn)對(duì)方對(duì)自己的理解，弱勢(shì)文明往往采取將自己本民族文明的話語系統(tǒng)轉(zhuǎn)化成強(qiáng)勢(shì)文明話語系統(tǒng)的方式。因?yàn)樵谌鮿?shì)文明實(shí)體看來，只有強(qiáng)勢(shì)文明理解自己，自己的文明才有價(jià)值與意義。對(duì)弱勢(shì)文明實(shí)體言，這樣做的結(jié)果是以文化自衛(wèi)的目的始，卻以自殘乃至自殺結(jié)果終。一方面加速了本民族文明的解體，從而使自身的原有文明體系不成體系；另一方面，弱勢(shì)文明主體性失落，民族自信心受到傷害。20世紀(jì)中國哲學(xué)話語體系范式的轉(zhuǎn)換正是如此。三千多年來，中國哲學(xué)形成了自己的范疇體系、內(nèi)在邏輯乃至自身的演變規(guī)律，天、命、天命、天道、人道、太極、無極、形而上、形而下、名、實(shí)、道、理、德、誠、恕、中、和、禮、仁、義等等，范圍天地，包羅萬象?！熬刻烊酥H，通古今之變”是中國哲學(xué)家的追求，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”是中國哲學(xué)家的期許，而“判天地之美，析萬物之理”分析式的哲學(xué)性功夫，中國哲學(xué)家認(rèn)為雖然有可玩賞處，但不具有終極意義。中國哲學(xué)有許多名，所謂“義理之學(xué)”、“道學(xué)”、“玄學(xué)”、“理學(xué)”、“通幾”之學(xué)等等。面對(duì)西方強(qiáng)勢(shì)文明，不少人質(zhì)疑：中國有哲學(xué)嗎？卻很少有人反過來問：西方或歐洲有“義理之學(xué)”嗎？有“玄學(xué)”嗎？有“理學(xué)”嗎？乃至有“形而上學(xué)”嗎？如果以中國的義理之學(xué)、玄學(xué)、理學(xué)、道學(xué)等為標(biāo)準(zhǔn)，西方世界沒有一個(gè)民族的哲學(xué)完全合乎這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。但我們能否說西方?jīng)]有“形而上學(xué)”、沒有“道學(xué)”、沒有“理學(xué)”、沒有“玄學(xué)”呢？當(dāng)然不能。因?yàn)槲鞣秸苋送瑯佑行味系淖非?，有玄學(xué)的思考，其中有道，也有理。在今天，“中國哲學(xué)”作為一個(gè)名言，它是對(duì)“義理之學(xué)”、“玄學(xué)”、“道學(xué)”等等的通稱，而“義理之學(xué)”、“玄學(xué)”、“道學(xué)”、“理學(xué)”等等是對(duì)“中國哲學(xué)”的分殊之表現(xiàn)或特殊之展現(xiàn)。二、20世紀(jì)中國哲學(xué)話語轉(zhuǎn)換的得與失“中國哲學(xué)”學(xué)科建立不始自胡適，北京大學(xué)1915年就開設(shè)了“中國哲學(xué)門”，謝無量1916年《中國哲學(xué)史》就已出版，然而，中國哲學(xué)話語體系范式的轉(zhuǎn)換卻始自胡適。自胡適之后，中國哲學(xué)史的寫作都是“依傍”西方某種哲學(xué)主張來完成，這種主張可以是實(shí)用主義，也可以是實(shí)證主義，還可以是康德，或者是馬克思主義、存在主義等等，離開西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)、框架，中國人已經(jīng)不會(huì)寫“中國哲學(xué)”了，甚至忘卻中國哲學(xué)了。不可否認(rèn)，在這種話語體系下，產(chǎn)生了一大批中國哲學(xué)的從業(yè)人員，生產(chǎn)了數(shù)量可觀的中國哲學(xué)史著作，包括專題史、斷代史或個(gè)案研究，對(duì)挖掘中國哲學(xué)內(nèi)涵，提升中國哲學(xué)的社會(huì)影響力發(fā)揮了重要作用。當(dāng)然，這種話語體系下的中國哲學(xué)研究存在著明顯的不足：其一，砍掉了中國哲學(xué)的原典時(shí)代，使諸子之學(xué)成為無源之水；其二，“依傍西洋人的哲學(xué)史”，分解、打碎了中國哲學(xué)固有的整體性，使中國哲學(xué)由有機(jī)整體變成支離破碎的材料；其三，中國哲學(xué)自我主體性集體失憶。簡(jiǎn)單地說，就是“斬頭”、“肢解”、“主體性喪失”。眾所周知，先秦諸子，無論是孔子，還是老子，乃至先秦諸子，既是“流”又是“源”。對(duì)堯、舜、禹、湯、文、武、周公而言，他們都是“流”，而對(duì)秦漢以下的中國哲學(xué)言，他們又都是“源”。早在孔子或老子之前，中國哲學(xué)就已存在了。這種存在并不像蔡元培所說的那樣，“一半神話，一半政史”，至少在殷中期以后，天與人關(guān)系的討論已經(jīng)開始。在孔子、老子之前五行、陰陽、和同等觀念已經(jīng)十分成熟，而“皇天無親，惟德是輔”、“天命靡常”、“敬德保民”等思想已經(jīng)深入開明之士的人心。六經(jīng)或六藝是中國哲學(xué)最古老的元典，是華夏民族長(zhǎng)期的歷史演進(jìn)的智慧結(jié)晶，是諸子思想的直接源頭。而胡適以“扼要的手段”，“截?cái)啾娏鳎瑥睦献?、孔子講起”(蔡元培語)，將以“六經(jīng)”為代表的元典時(shí)代的哲學(xué)斬殺了。這種“斬頭哲學(xué)”雖然合乎西方哲學(xué)史的寫作規(guī)范，然而它卻不合乎中國哲學(xué)的本來面目。如此一來，孔子、老子等先秦諸子的思想好像突然從地上冒出來的，這種做法，不利于人們對(duì)中國哲學(xué)流變的理解與省察。尤為不幸的是，這種“斬頭哲學(xué)”竟成中國哲學(xué)史寫作的范式，自胡適以后，所有寫作中國哲學(xué)史的人即使不滿胡適，但其中國哲學(xué)史不是自孔子講起，就是從老子講起了，誰也逃脫不出胡適的學(xué)術(shù)魔咒了。20世紀(jì)，以胡適開始的中國哲學(xué)話語體系范式的轉(zhuǎn)換，如果說只是對(duì)中國哲學(xué)元典時(shí)代的“斬頭”的話，那么現(xiàn)在接上這個(gè)頭，就可以改變這一局面，問題似乎就解決了，但問題遠(yuǎn)不止于如此簡(jiǎn)單。因?yàn)橛葹閲?yán)重的是，20世紀(jì)中國哲學(xué)的研究者們往往根據(jù)西洋哲學(xué)的需要對(duì)中國哲學(xué)進(jìn)行“肢解”，“肢解”后再依傍西洋哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)將中國哲學(xué)拼湊起來。這樣一來，一方面扼殺了中國哲學(xué)的活的靈魂，另一方面使中國哲學(xué)研究不過是在中國發(fā)現(xiàn)西洋哲學(xué)而已。由于西洋哲學(xué)是復(fù)雜的、形式是各式各樣的，而且還是不斷發(fā)展的，如此，對(duì)中國哲學(xué)就有了多種方式肢解乃至N次肢解的可能。肢解后中國哲學(xué)已經(jīng)失去了中國哲學(xué)的原貌，同樣也失去了鮮活的生命，只剩下一堆等待組裝的材料或部件罷了。自然觀、認(rèn)識(shí)論、辯證法、歷史觀等等，乍一看，很“哲學(xué)”，可謂“標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)”，但哲學(xué)是哲學(xué)了，不過已不是“中國的哲學(xué)”，而是改換成西洋的某種哲學(xué)了?！皵仡^”、“肢解”對(duì)中國哲學(xué)而言，如果說都是“外科手術(shù)”的話，那么中國哲學(xué)研究者對(duì)中國哲學(xué)主體性群體性的健忘或失憶則摧殘著中國哲學(xué)的內(nèi)在精神。這種健忘或失憶造成了人們對(duì)中國哲學(xué)主體性的喪失。直到今天，有些學(xué)者一旦離開了自然觀、認(rèn)識(shí)論、辯證法，本體、現(xiàn)象、唯心、唯物，以及糟粕啊、精華啊等等，諸如此類的用語，幾乎不會(huì)言說中國哲學(xué)了，這是長(zhǎng)期使用西方哲學(xué)話語體系而造成的群體性失憶典型案例。這種失憶的直接后果是導(dǎo)致研究者越來越遠(yuǎn)離中國哲學(xué)，“騎驢覓驢”即研究中國哲學(xué)卻不知中國哲學(xué)為何物已經(jīng)不是特例，而成為常見的現(xiàn)象，這是20世紀(jì)中國哲學(xué)研究的最大悲哀！這一悲劇的形成源于研究者對(duì)西洋人的哲學(xué)的過分“依傍”。蔡元培在給胡適的《中國哲學(xué)史大綱》寫的序言中指出，我們要將中國哲學(xué)編成系統(tǒng)，“古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。所以非研究過西洋哲學(xué)史的人，不能構(gòu)成適當(dāng)?shù)男问健雹?。由這種“依傍”變成“依賴”，如果說當(dāng)初“依傍”西洋人的哲學(xué)史是不自覺的、不得已的話，那么后來的“依賴”完全是自覺的，心甘情愿的事了，這就是我們今天所能見到的中國哲學(xué)史大都是西洋哲學(xué)“在中國的哲學(xué)史”的緣由。三、21世紀(jì)：中國哲學(xué)話語體系必將向自身回歸龐樸先生在本次論壇開幕式上講的一番話很有啟發(fā)性。他說：20世紀(jì)中國哲學(xué)最大的問題就是話語體系范式的轉(zhuǎn)變。本來中國有自己的話語體系，用了三千多年，后來引入了新的話語體系，說老的話語體系不行了，要與世界接軌。軌是接了，但自己卻喪失了。他還說：如果說舊的話語體系是正的話，新來的就是反，現(xiàn)在是合。這種合不是損害某一方，而是有利雙方的重建。我很贊同龐先生的觀點(diǎn)。20世紀(jì)中國哲學(xué)研究話語體系的轉(zhuǎn)變當(dāng)然有意義，不可全非，但這種意義是以喪失中國哲學(xué)的主體性為代價(jià)的，所以必須被超越，也必然被超越。超越20世紀(jì)中國哲學(xué)研究的話語體系，使中國哲學(xué)研究回歸其本身，這是21世紀(jì)中國哲學(xué)研究所面臨的重大挑戰(zhàn)。龔自珍曾言：“哀樂愛憎相承，人之反也；寒暑晝夜相承，天之反也。萬物一而立，再而反，三而如初。”②中國傳統(tǒng)哲學(xué)的話語體系是“一”，20世紀(jì)新引入的話語體系就是“再”，“再”是對(duì)“一”的反，現(xiàn)在則是“三”?！叭绯酢笔钦f“三”像“初”，“初”者“一”之謂也。如初，但不就是初，由是我們認(rèn)為，“三而如初”不是簡(jiǎn)單地回歸到“一”，而是在更高程度上回歸到“一”。如何實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)研究話語體系向“一”的轉(zhuǎn)變呢？我們認(rèn)為大致有如下諸端：首先，中國哲學(xué)研究應(yīng)該由“依傍”、“依賴”西洋哲學(xué)走向主體自覺，由西洋哲學(xué)在中國的發(fā)現(xiàn)史轉(zhuǎn)向“中國的哲學(xué)史”。哲學(xué)不是商品，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)生產(chǎn)出來的就一定有價(jià)值；哲學(xué)也不等于器物，后來者就一定居上。哲學(xué)，說到底是一個(gè)應(yīng)付生活、調(diào)適身心、安頓靈魂的最根源的智慧學(xué)，中國古圣往賢打通天人性命的本體之智，太極無極的根源之智、體道悟道的道智、說明宇宙萬象的陰陽五行之智、觀空體空悟空的般若之智等等，無不是這種智慧之學(xué)。中國哲學(xué)研究由“依傍”西洋哲學(xué)而走向主體自覺，由西洋哲學(xué)在中國的發(fā)現(xiàn)史轉(zhuǎn)換為“中國的哲學(xué)史”。中國哲學(xué)的固有價(jià)值不因與西洋哲學(xué)相同而提高，也不因與西洋哲學(xué)不同而降低；不因受到某些西人的贊譽(yù)而升值，同樣也不會(huì)因某些西人的指斥而貶值?？傊?，中國哲學(xué)是獨(dú)特的哲學(xué)形態(tài)，沒有必要為迎合他人的好惡而涂沫自己、改變自己。體貼中國古圣往賢的心意，扣住他們的思想脈動(dòng)，發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)獨(dú)特的表達(dá)方式，將中國哲學(xué)的“一貫之道”呈現(xiàn)出來，這可能是完成中國哲學(xué)主體自覺，實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)研究話語體系再轉(zhuǎn)變的必由之路。其次，中國哲學(xué)是有生命的、生機(jī)勃勃的有機(jī)整體，“斬頭”、“肢解”中國哲學(xué)使之成為材料的研究方法已不可取，更不可效法?！皵仡^”當(dāng)然是“依傍”西方哲學(xué)而行，因?yàn)槲鞣绞澜珉m然有《荷馬史詩》和赫希奧德的《神譜》，但從《荷馬史詩》到米利都學(xué)派是斷裂的。西方世界沒有堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子這樣一個(gè)譜系，由“六經(jīng)”到孔子的繼承性是十分鮮明的。米利都學(xué)派的代表人物如泰利士沒有著作，阿那克西曼德著作失傳，阿那克西美尼著作失傳，留有殘篇。研究這些哲學(xué)家主要依據(jù)后人尤其是亞里士多德在《形而上學(xué)》、《物理學(xué)》等著作中對(duì)他們的記述?！傲?jīng)”(《樂經(jīng)》亡佚，只存五經(jīng))不僅影響先秦諸子，而且影響中國哲學(xué)發(fā)展至深、至巨、至遠(yuǎn)，中國哲學(xué)不從“六經(jīng)”這個(gè)元典時(shí)代講起，那么不僅無法理解先秦諸子思想的淵源，甚至無法理解兩漢以下兩千多年中國哲人的心態(tài)。對(duì)中國哲學(xué)進(jìn)行“斬頭”當(dāng)然無法容忍，而“肢解”中國哲學(xué)，使活生生的中國哲學(xué)有機(jī)體成為任意組裝成西方某種哲學(xué)框架的材料或部件則是對(duì)中國哲學(xué)的大不敬。告別肢解，還中國哲學(xué)的有機(jī)整體，去發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)中的“實(shí)質(zhì)的邏輯系統(tǒng)”，可能是實(shí)現(xiàn)新話語體系轉(zhuǎn)變的重要方式。再次，我們主張中國哲學(xué)研究回歸其自身，回歸主體性，不含有排外主義，更不意味著中國哲學(xué)研究中的一元主義，恰恰相反，我們的主張是反哲學(xué)獨(dú)斷主義或研究中的單一模式。我們反對(duì)用西洋哲學(xué)框架去規(guī)范、肢解中國哲學(xué)，但并不是說西方哲學(xué)對(duì)中國哲學(xué)研究沒有意義。我們認(rèn)為，西方哲學(xué)、印度哲學(xué)乃至人類一切有創(chuàng)造性的哲學(xué)思想對(duì)中國哲學(xué)研究都有意義。這種意義至少表現(xiàn)在兩方面：一、西方哲學(xué)系統(tǒng)乃至人類一切哲學(xué)系統(tǒng)都是中國哲學(xué)研究的參照對(duì)象，借助這些參照物對(duì)中國哲學(xué)的原貌、本質(zhì)可以看得更加清楚；二、西方、印度等哲學(xué)