中國智慧文獻對H.D.梭羅的影響

I109.4：A1671－6132（2010）05－0072－07一、引言梭羅曾在其杰作《瓦爾登湖》中寫道：“簡單化！簡單化！”但梭羅決不是一個簡單的人。許多讀者都注意到梭羅其人及其思想的復雜性和易變性。一方面他對廢奴主義條例表示強烈地支持，另一方面又對美國獨立戰(zhàn)爭前夕的總統(tǒng)選舉假裝漠不關心。一方面他為保護荒野而大聲疾呼，另一方面，他與一位朋友卻又愚蠢地讓一場大火意外燒毀了100英畝的土地。他是一個粗野的愛頂牛的人，對于別人所肯定的事情總是持相反意見；他被污蔑為一個反社會的人，但孩子們喜歡他。一個孩子在成為著名小說家后，仍親切地稱贊他為山林的精靈——潘神。他的一些鄰居認為他是一個浪子、一文不值，但他在極其有限的生命征程中努力工作，做過測量員，教師，商人，甚至職業(yè)作家。相關記錄顯示，他定期為父母的農(nóng)莊支付費用，在其父去世后，他成了農(nóng)莊主以及家庭鉛筆制造業(yè)的執(zhí)行總裁。盡管梭羅居住在瓦爾登湖畔期間被人們視為隱士，但他還是很喜歡社交，并經(jīng)常走訪家人和朋友。雖然他擁有著名大學的學位，但他寧愿花幾個小時同工人、農(nóng)民及印第安人真誠地交流，而不是端坐在豪華的客廳里與那些著裝華麗的花花公子、頭腦空虛的巴結權貴者及不切實際的社會改良家交談。梭羅有時被認為是一個粗野之人，但他既不憤世嫉俗，也不像人們認為的那樣是個鄉(xiāng)巴佬。事實上，他是美國馬薩諸塞州康科德鎮(zhèn)上最富同情心、最有教養(yǎng)、最博學多才的人之一。他的家鄉(xiāng)只有極少數(shù)人上過大學，梭羅就是其中之一，他在1837年畢業(yè)于哈佛大學。正是在哈佛大學讀書期間，這位年輕的學者如饑似渴地閱讀了大量的文學、自然科學及哲學著作，那時，美國公共讀者剛剛開始能夠接觸到這些著作。隨著世界文獻的新譯本及原文從歐洲涌入到波士頓港口，哈佛大學的師生成為美國人中最早一批接觸卡萊爾、歌德及斯塔爾夫人的人。但是大量涌入的文獻并不局限于歐洲天才人物的作品。19世紀20、30年代，翻譯成歐洲語言的東方文本第一次大規(guī)模廣泛流傳到波士頓。首次進入到美國文學界的文本包括印度神圣經(jīng)文《吠陀經(jīng)》、《薄伽梵歌》以及《法典》、《佛經(jīng)》、索羅亞斯德教和波斯文本，還有大量的中國古典著作。一些知識分子領袖如伊麗莎白·帕爾默·皮博迪、拉爾夫·沃爾多·愛默生、阿莫斯·布朗森·奧爾科特、莎拉·布拉德福德·里普利等，都汲取了這些作品的精髓。這些生動的作品拓展了19世紀新英格蘭地區(qū)狹隘的加爾文主義世界，向許多西方讀者提供了此前他們所不知的其他哲學及古代智慧。后來的學術界可能會對其中的某些翻譯和解釋的學術水平提出質疑，但其總體影響卻是西方世界自《馬可·波羅行記》后最真實、最直接的。19世紀30年代中期，梭羅與不久后成為他導師和朋友的拉爾夫·沃爾多·愛默生一同沉浸在“東方圣書”的著作中。這些著作逐漸為人所知，它們大部分被翻譯為法語和拉丁語，而這兩人均精通這兩種語言。（事實上，19世紀上半葉歐美高等教育的模式包括嚴格的法語、拉丁語及希臘語的學習，通常也會有德語及意大利語的學習）已經(jīng)有大量論述討論過印度經(jīng)文對梭羅的影響。而事實上，他自己也曾坦言，在其兩年的瓦爾登湖畔實驗生活中，一本《薄伽梵歌》一直伴隨著他。盡管梭羅在其生前出版的《康科德河和梅里麥克河上的一周》及《瓦爾登湖》兩本書中均引用了中國先哲的思想及文字，盡管在《日晷》（1843年10月號）這份影響很大的超驗主義雜志上發(fā)表了他一系列有關“四書”的摘錄，但是，中國古典智慧文獻對梭羅的影響卻很少被學術界注意。本文將表明：與學術界以前的看法不同，梭羅更深地受到了中國思想的影響，尤其是受到反復出現(xiàn)在《孔子》、《孟子》、《老子》及《莊子》中圣人理想的影響。我們首先應該認真考察中國作品的各種譯本在200年前是如何進入歐洲及美國的圖書館的，考察這些譯本在梭羅青年時期是如何影響波士頓知識界的。二、中國著作向歐洲語言的翻譯本文中引用的中國著作包括：四書，即《大學》、《中庸》、《論語》和《孟子》；五經(jīng)，即《易經(jīng)》、《詩經(jīng)》、《禮記》、《尚書》、《春秋》；以及道家經(jīng)典《道德經(jīng)》和《莊子》。毫不奇怪，最早將中國古典文獻和智慧文本翻譯成歐洲語言的是傳教士，尤其是耶穌會士。1591年，第一個到中國傳教的耶穌傳教士邁克爾·魯杰里神父，翻譯了儒學四書之一的《大學》。根據(jù)蘭德貝克的記載，該書1593年在羅馬由安東尼奧·叵西維訥的西里可達圖書館出版發(fā)行。①在中國，魯杰里神父的繼任者利瑪竇神父，將整部《四書》翻譯成拉丁文字，但這些并未得到出版，僅保留了其手稿。②直至近100年后，拉丁文的儒家經(jīng)典著作才得以出版。被稱為“把中國引進歐洲”的菲利普·柏應理神父（1623—1693），是第一本完整的、已出版的、儒家教義的歐洲譯本《中國哲學家孔子》的主要編輯。此書1687年在巴黎由中國宣教的耶穌會會士出版發(fā)行。③這本著作很快被翻譯成多種現(xiàn)代歐洲語言。1691年，書中一部分著述的英文版——《孔子的道德觀》出版，④這本書根據(jù)法譯本翻譯而來。⑤此書的副本被保留在新英格蘭超驗主義大師阿莫斯·布朗森·奧爾科特⑥的圖書館里，青年梭羅或許在那里已經(jīng)閱讀過它。但我堅信梭羅早在其就讀于哈佛大學本科時就接觸到這本書。⑦正如閔福德與劉所言，這本書的語調所強調的是儒學從“自然理性的最純粹的源泉”所汲取的“無限崇高的、純粹的、理性的”特質。⑧這些特質正契合這位年輕智者的美學思想及苦行精神，他從一些圣人諸如畢達哥拉斯、塞尼加以及其他古希臘哲學家那里逐漸形成了自己的觀念。19世紀早期，漢語語法開始出現(xiàn)在西方。J.P.A.雷慕薩（1788—1832）在青年時期做藥劑師時學習過漢語，1822年在巴黎出版了其學術著作《漢語語法要素》，將法國建設為19世紀歐洲人學習漢語的中心。⑨喬舒亞·馬什曼的英文版《漢語語法》在1814年也對公眾發(fā)行。⑩文學翻譯以及后來被譽為“東方圣書”的著作，也就是本節(jié)開頭所列舉的那些古籍，在漢語語法書籍出現(xiàn)之前所見甚少。J.P.A.雷慕薩在1817年出版了“四書”之一的《中庸》（《中庸》是由孔子的孫子子思輯錄而成的）。1826年他又在法國出版了一部中國小說《玉嬌梨》。另一位享有盛譽的、將中文譯為法文的學者M.G.鮑狄埃，1831年在巴黎出版了其著作《孔子與孟子——中國道德與政治哲學的四部書》，1837年出版了“四書”之一的《大學》，1838年出版了有重大影響的道家文本《道德經(jīng)》。兩書都是在巴黎出版的。(11)他的《東方圣書》在1841年出版并于次年再版?！兑捉?jīng)》是由儒家、道家、佛教徒及無神論者共享的著作，它何時被西方人熟知是個疑問。18世紀早期，漢學家雷吉思修訂了法國馮秉正神父逐字翻譯的“五經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，并使用拉丁語首次完成了其歐譯本。(12)直到1834年，此書由德國一位頗受人尊敬的學者及翻譯家朱利葉斯·莫爾修訂編輯并在斯圖加特出版。(13)法國的學術翻譯影響了歐洲大陸的知識分子。黑格爾曾對J.P.A.雷慕薩大加評論，(14)席勒也賦了首題為“孔子箴言”的詩，如此等等。但并不是所有的翻譯都指向文學界。許多新教會的傳教士譯員利用他們的翻譯技巧向公眾呈現(xiàn)中國文獻，并不總是以客觀的方式。例如，大衛(wèi)·科利曾將“四書”翻譯成英文?？评邱R六甲海峽英華學院的校長，他的著作于1828年由使命書局出版。科利在書的序言中說，他希望通過“四書”的翻譯可以引導中國人學習英語，“以深刻反思他們最著名的圣賢說教的致命錯誤”。他宣稱，他希望他的譯本可以“通過神圣的賜福，對那些讀過此書的、受人蠱惑的異教徒有所幫助”。他的譯本充滿了大量豐富、生動的腳注。且看一例：讓我們祈禱吧！什么樣的道德革新才能清除那明顯的謬誤對信仰者的影響？清除這些赤裸裸的謊言對于讀者們的思想影響？是上帝在這樣欺騙人們么？……正是模仿古代圣人，今天的中國人通過說謊而將自己區(qū)別開來。不是這樣嗎？(15)1843年4月，梭羅在超驗主義雜志《日晷》上總結介紹了儒家經(jīng)典著作。他引用的是喬舒亞·馬什曼的譯本。喬舒亞·馬什曼的《孔子的著作》1809年在塞蘭坡出版。在引用科利1843年10月的譯本時，他有意省略了腳注。(16)三、從歐洲到馬薩諸塞州的圖書館和書店可以確信的是，梭羅求學于哈佛大學的本科期間（1833—1837）就有機會讀到J.P.A.雷慕薩、紀堯姆·鮑狄埃和其他翻譯大師的譯著。他主要通過兩個圖書館閱讀這些著作，保守的哈佛大學圖書館及更具包容性的哈佛學院圖書館。(17)從哈佛大學畢業(yè)后，他仍繼續(xù)從圖書館的朋友奧爾科特及愛默生那里借閱書籍。從巴黎、倫敦到波士頓，這些譯著無處不在。它們不僅收藏在學院及私人圖書館里，同時出現(xiàn)在伊麗莎白·帕爾默·皮博迪所擁有的波士頓第13西街的書店里。皮博迪是一個教育家，他創(chuàng)立了世界上第一個幼兒園；他同時也是一個翻譯家。其譯著包括我們以后將要看到的影響深遠的佛教經(jīng)文《蓮花經(jīng)》。(18)事實上，歐洲出版商在美國為其書找到了一個現(xiàn)成的市場。拿英國舉例來說，甚至在美國革命戰(zhàn)爭前，其書籍發(fā)行最多的地方也是在其殖民地而不是歐洲。(19)在即將進入19世紀之際，在美國市場所有的外文書籍中，法譯本占了近1／8。在本科學習階段，梭羅通過歷史文獻及期刊里的參考書目第一次接觸中國古典智慧文獻。梭羅在哈佛大學期間的閱讀書目包括《鳳凰》(20)（《鳳凰：古代奇文拾遺集》），《鳳凰》被認為是“收集自古以來罕見碎片”的一部著作，其中包括《孔子傳》、《孔子的道德觀》，由R.F.殷鐸澤及卡普里特神父根據(jù)中文文本翻譯而來。還有一個關于孔子著作的注釋摘引自亨利·埃利斯的《阿穆斯特的中國大使》，該書于1835年在紐約出版。(21)很快成為梭羅終身朋友及導師的愛默生——盡管他們并不總能和諧相處——曾在他的文章中引用《鳳凰》所提供的資料信息。(22)采用殷鐸澤及卡普里特《孔子的道德觀》部分資料的英譯本在1691年出版，梭羅在《鳳凰》中所看到的正是此書的版本。同一些普遍流行的觀點（包括我自己在內(nèi)）相反的是，梭羅第一次讀到的中國古典智慧文獻是英譯本的，而不是法語譯本或拉丁文譯本。這些鮮活的思想可以很自如地用他自己的語言表達出來，而且科利的“教會”版本延后出版，梭羅便通過《與本源更接近的一代》閱讀儒家經(jīng)典著作，這個譯本就是早先所提及的法文及拉丁文版本。在閱讀了大量卡普里特、科利及馬什曼的英文譯著后，他開始準備好閱讀雷慕薩、鮑狄埃及其他譯者的譯著。附帶說一下，值得注意的是，愛默生在1836年從波士頓文庫館藏圖書館借閱馬什曼研究孔子的著作達兩周之久，并在1865年梭羅去世后再次借閱。(23)在19世紀30年代后期及40年代早期，無論是作為一名哈佛大學的在校學生，還是在畢業(yè)以后，梭羅一如既往地閱讀、翻譯、引用及學習中國典籍，直到1845年他決定移居到瓦爾登湖畔之際。最能體現(xiàn)梭羅熱忱及學識的是這樣一個短暫時期，即他在《日晷》雜志上編輯并為“各民族經(jīng)典”欄目撰稿期間?！度贞小冯s志是由愛默生、瑪格麗特·富勒及其他一些知名的超驗主義理論家創(chuàng)辦的季刊。將梭羅的閱讀年表同他一生的紀事年表關聯(lián)起來并不困難。兩者交點之一在于他越來越多地參與到愛默生雜志的編輯出版工作中來。自1840年《日晷》雜志創(chuàng)辦以來，梭羅投稿最為頻繁，并在1843年春天將其稿編輯成書。此書包括他節(jié)選的、由馬什曼翻譯的2頁孔子語錄。在1843年10月的版本中，梭羅從科利翻譯的《四書》中輯錄了10頁孔子語錄。（與此同時，對梭羅影響最大的愛默生，也閱讀并在他的文章中引用了儒家經(jīng)典。這與沃爾多對待中國文學的態(tài)度相去甚遠。沃爾多在19世紀20年代是輕視中國文學的，他寫道“中國人的神學觀念是異常的”，并指出中國是一個“愚笨的民族”）。就其語境來說，梭羅為《日晷》雜志選擇中文譯本的活動出現(xiàn)在1839年夏末之后，也就是梭羅與他哥哥約翰在康科德河及梅里馬克河的著名旅行之后的幾年里，但在他寫作《康科德河和梅里麥克河上的一周》來紀念此次游記之前。事實上，他寫這本游記是在1845—1847年間靜居在瓦爾登湖畔時期，距離其游記已有六到八年光景了。在此期間，梭羅一直閱讀、翻譯和擷取中國典籍的精華。這些中國典籍不僅包括“四書”及其參考的道家及儒家的道德觀，也包含有若干佛經(jīng)。我們已經(jīng)提到了關于皮博迪由法文翻譯而來的《蓮花經(jīng)》。表面上看，梭羅可能完全沉浸在《孔子》及《大學》傳統(tǒng)之中，但事實并非如此。他對每一個教派都深入了解：道教、佛教及儒教，以此去探尋亞洲人的真理觀。據(jù)賽特米耶所言，梭羅在他的主要作品中引用中國文本時，他使用的是自己對鮑狄埃譯本的翻譯。這些作品主要包括《康科德河和梅里麥克河上的一周》、《旅行散記》、《瓦爾登湖》、《改革論集》以及他的一些期刊文章和第一本《梭羅日記》。(24)盡管鮑狄埃翻譯的圣賢之書的后期版本中確實包含了《易經(jīng)》、《道德經(jīng)》及《莊子》等原始資料，但梭羅是否閱讀了這些經(jīng)典尚未確定。顯然，梭羅閱讀和思考中國文獻的渠道很多：期刊、英文譯著及其改編、拉丁文及法語譯著、從圖書館借閱的材料及從朋友那得來的一些收藏，等等。在閱讀過程中，給梭羅留下深刻印象、并促使他在一生都從事中國思想研究的，并非那些新穎奇特的中國視點。中國神圣文本有一個尤為突出的特點吸引著他、甚至使他癡迷，正如他所接觸到的印度及希臘古典文學一樣。這將是本篇論文的焦點。四、盡你所能自我完善并不是福利工業(yè)的現(xiàn)代創(chuàng)造。史前時期，人們不僅思索“為什么我在這里？”，同時也思索“我怎么才能成為一個更優(yōu)秀的人？”今天，這種沖動經(jīng)常采用如下形式：花幾個小時在健身房鍛煉，吃健康的豆制品。但是，在其最早的記載中，對自我發(fā)展的渴求比體育文化更深刻。這種沖動產(chǎn)生了大量相關但又獨特的超人觀、英雄觀和圣人觀。梭羅在就讀哈佛大學期間及畢業(yè)后的學習研究中，廣泛接觸了所有這些獨特思想。在歷史長河中，超人的出現(xiàn)有多種方式。在印度《奧義書》、尤其是在《吠檀多經(jīng)》中有這樣一種信仰：我們最內(nèi)在的存在可以達到神圣。我們只有除卻幻想的面紗，才能展現(xiàn)這不朽的超靈。超人理論出現(xiàn)在19世紀德國超驗主義時期，但可能因為產(chǎn)生時期太晚而沒有影響學生時代的梭羅。尼采的詩意想象視超人為人類進化的終極點，打破了我們傳統(tǒng)界定人類世界的原型。當然，在過去一個世紀的納粹德國，這種思想對人們造成了極大的災難。英雄在神話傳說及歷史記載中是常見的人物形象，他不一定是特別有天賦的人，但首先是一個膽量非凡的人，或者是身體本身所具有的勇氣，譬如沖進一幢失火的房子去救出房子的主人；或者是具有智力及道德上的勇氣，比如冒著被監(jiān)禁及死亡的危險而努力幫助被奴役者獲得自由。梭羅在《伊里亞特》中讀到了許多英雄人物，該書是他靜居在瓦爾登湖畔時珍藏在其小木屋中為數(shù)不多的幾本書之一。毫無疑問，古希臘文學作品中的英雄人物阿喀琉斯，東印度文學作品中的英雄人物阿朱那，深深地吸引住了這個年輕的理想主義者。但是，梭羅首先是一個注重實際的人。在送他到哈佛大學就讀時，他的家人認為他是一個有手工技能、自力更生的人，建筑、雕刻、鑄補及工藝制作就是他的第二天性。我認為，正是這種注重實際的性格傾向，才使得中國思想家對梭羅產(chǎn)生了如此難以抗拒的魅力。梭羅從“四書”中的圣人身上發(fā)現(xiàn)了一種理想，這種理想使他覺得非常有意義。印度苦行僧的極度簡樸的禁欲生活，戰(zhàn)場上英雄不顧犧牲的英勇精神，最終沒有促使他形成自己的世界觀。相反，中國的圣人模式才是他——事實上，所有的人——所向往和追求的。圣人與現(xiàn)實世界聯(lián)系密切：如自然界與科學世界、家庭與社會、秩序與公正的法律世界等。它促使人們根據(jù)自己的主張去發(fā)展自己，而不是依靠那些神秘的、看不見的以及不可知的世界。本文的讀者對于圣人的特征是非常熟悉的。但在這里我還是做一個簡單的介紹。要知道，對于在封閉的清教徒社會里長大的梭羅來說，這是一個未被外界侵擾的國度，一個全新的、可以使人們從他所厭惡的宗教正統(tǒng)觀念的牢籠中解脫出來的世界。作家林語堂的英語著作在70年前的美國頗為盛行。他曾寫過一本題名為《生活的藝術》的著作。該書的標題暗示，中國古典智慧文獻的焦點是生活的藝術，尤其是“五經(jīng)”之一記錄相關儀禮的《禮記》。梭羅在就讀于哈佛大學期間從未間斷過對中國著作及其評注的閱讀，這些審慎的、自覺的、良好的生活理念極易引起他的共鳴。梭羅自我生命的意義以及他自己的“生活的藝術”，都反映在這些古代作品所描述的圣人的特征上。我認為，在所有描述中國古代圣賢特征的英文概要中，最好的莫過于《孔子的道德觀》這本書了。這本書于1915年出版，作者邁爾斯·米南德·德森是美國的一個律師兼計算員，他對世界文獻中的倫理學特別感興趣。這本書可以在谷歌圖書網(wǎng)在線閱讀，或在sacred-網(wǎng)站及其他網(wǎng)站瀏覽。一些學者也許會爭辯說，德森并非漢學家，但是為了了解梭羅對于中國思想的回響，我們必須明確的是，梭羅思想的形成，并非總是依賴于閱讀那些當今被人們認為是最具代表性的中國著作。雖然距離梭羅有50年之遙，但我堅信，德森的詮釋與從《瓦爾登湖畔的哲人》一書中所獲悉的理解是非常接近的。德森寫道：“孔子的核心思想是：每一個普通人都應希求成為一個卓越之人?！?25)那么，試想，所有這些被德森提取出來的圣人的特征，都可與一生都在進行個人勇氣的追尋、環(huán)境保護及致力于獻身整個人類社會的梭羅相媲美。特別是想象他“兩年、兩月、又兩天”瓦爾登湖畔的靜居生活。充分體現(xiàn)了他的圣人特征：宗旨：“君子學以致其道?！保ā墩撜Z·子章篇》19.7）姿態(tài)：“君子思不出其位?！保ā墩撜Z·憲問篇》14.26）自足：“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛(wèi)靈公篇》15.21）認真：“君子無所不用其極。”（《大學》2.4）周全：“君子務本，本立而道生?！保ā墩撜Z·學而篇》1.2）真誠：“君子必誠其意?！保ā洞髮W》6.4）“君子胡不慥慥爾？”（《中庸》13.4）真實：“君子與其言，無所茍而已矣。”（《論語·子路篇》13.3）思想行動的純潔性：“君子必慎其獨也?！保ā洞髮W》6.2）熱愛真理：“君子謀道不謀食?！薄熬討n道不憂貧?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公篇》15.31）處世之道：“君子周而不比，小人比而不周?！保ā墩撜Z·為政篇》2.14）“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！保ā墩撜Z·里仁篇》4.10）正直：“君子懷德，小人懷土?！保ā墩撜Z·里仁篇》4.10）“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁篇》4.16）“君子義以為質?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公篇》15.17）謹慎：“君子欲訥于言而敏于行。”（《論語·里仁篇》4.24）鎮(zhèn)定自若：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”（《論語·述而篇》7.37）“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《論語·衛(wèi)靈公篇》15.2）無畏：“君子不憂不懼。”（《論語·顏淵篇》12.4）“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”（《論語·顏淵篇》12.4）“求仁而得仁，又何怨？”（《論語·述而篇》7.15）安適莊嚴：“君子泰而不驕，小人驕而不泰?！保ā墩撜Z·子路篇》13.26）“君子矜而不爭?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公篇》15.22）堅定：“不降其志，不辱其身?！保ā墩撜Z·微子篇》18.8）“君子貞而不諒?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公篇》15.37）“君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲?！保ā墩撜Z·子張篇》19.9）謙遜：“君子和而不同，小人同而不和?！保ā墩撜Z·子路篇》13.23）不諂媚：“吾聞之也：君子周急不繼富?！保ā墩撜Z·雍也篇》6.4）成長：“君子上達，小人下達。”（《論語·究問篇》14.24）“君子病無能焉，不病人之不己知也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公篇》15.19）才能：“君子不可小知而大受也。”（《論語·衛(wèi)靈公篇》15.34）開放性：“君子之過也，如日月之食焉：過也，人皆見之；更也，人皆仰之?！保ā墩撜Z·子張篇》19.21）仁愛：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是?！保ā墩撜Z·顏淵篇》12.16）胸懷博大：“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能?！保ā墩撜Z·子張篇》19.3）“君子不以言舉人，不以人廢言。”（《論語·衛(wèi)靈公篇》15.23）仁德：“能近取譬，可謂仁之方也矣?！保ā墩撜Z·雍也篇》6.30）適度：“君子依于中庸。”（《中庸》，11.3）中庸：“忠恕違道不遠。施諸己而不愿，亦勿施于人。”（《中庸》13.3）儲備力量：“君子之所不可及者，其唯人之所不見乎?！保ā吨杏埂?，33.2）(26)盡管如此，令國際讀者感到吃驚的是，梭羅在美國并未受到普遍好評，而且在他1862年去世后，梭羅并未被大多數(shù)讀者所認可，一些批評也曾經(jīng)將矛頭指向梭羅。批評意見主要有：提出了一些不可能實現(xiàn)的高標準來要求自己及其周圍的人；蔑視有組織的宗教，即新英格蘭社會的道德基礎；是一個冷漠的人，與其周圍親近的人沒有感情聯(lián)系；將他大量的天賦浪費在毫無意義的活動上，愛默生曾一度輕視他為“黑果木晚會的領隊”；(27)生活范圍太過狹窄，不通過廣泛的旅游或與知識淵博的人交談以擴大自己的視野；例如，小說家羅伯特·路易斯·史蒂文森在1880年《康希爾雜志》上針對此點及其他顯而易見的缺陷，對梭羅進行了嚴厲抨擊。(28)相對于人類而言，他似乎更關注動物、石頭和樹等環(huán)境。事實上，這些批評也是無可厚非的。梭羅確實在一定程度上脫離了社會，只關注他為自己所設立的人生準則。但是，鑒于他早年的閱讀及學習，這些特征證明了他對于審慎的生活的熱愛，對于自我提高的熱愛。這些熱情基于他對于孔子、孟子與其他中國先哲學習。對于他的批評者來說，梭羅的冷漠其實是一種自我省察，也就是一種為道家所稱道的自我人格的修養(yǎng)，其目的是為了使自己成為一個更好的人，一個對社會更有意義的人。梭羅所謂的節(jié)制情感是他實踐《中庸》理論的結果：在一切事情中保持平衡。正如我們用150年后的眼光看問題，對自然世界之愛，事實上是在人們認識到自然是種可消耗的資源時對環(huán)境保護和對環(huán)境負責的一種呼吁。指責梭羅缺乏社會責任感顯然是不恰當?shù)模核罅_是廢奴運動的領袖，不顧自身安危幫助奴隸獲得自由，敢于強烈反對社會的不公正。他用生動的文筆寫了一本書《論消極反抗》來反映公民的不服從。梭羅通過以上行動，來追隨中國先哲的著述及他們的所作所為。中國先哲告誡我們要寬容，要最大限度地去開發(fā)自己的潛能。我們不僅要對我們血緣家族成員關愛及負責，同時也要對整個人類家族、整個自然世界關愛及負責。正如我們西方人早年從圣·弗朗西斯那里所了解的一樣，石頭和樹木也應被視為我們的兄弟姐妹。事實上，梭羅對于遍及全球的環(huán)境保護運動的發(fā)展及壯大有著不可估量的貢獻，這深深地植根于中國先哲對整個自然之愛、尤其是對于整個人類自然之愛的基礎之上，而且中國先哲的智慧使自然最大限度地發(fā)揮了其性能。梭羅曾預言未來文明將在西方世界找尋，那么我們?nèi)绾问怪c這些啟示相調和？他經(jīng)常說，“朝西行進”，“我是被迫向東行進的，而向西走卻可輕松自由。我必須朝向俄勒岡州而不是歐洲”。我想，當他向西方行進的時候，他的視野遠遠超過了太平洋海岸而到達了中國。正是在那里，圣人“天人合一”的思想觀念，是未來個人及文明發(fā)展的基礎。在那里，我們可以發(fā)現(xiàn)未來生態(tài)學的基礎：尋求自我發(fā)展，尊重他人，擁抱自然。通過學習圣人，梭羅自己也成了一個智者：一個在有生之年，極富熱情及創(chuàng)造性地發(fā)表了大量文章的智者。他是“圣人參與模式”的體驗者，是一個我們所有人為應對不可想象的全球性挑戰(zhàn)的榜樣。或許，現(xiàn)在正是我們每個人用“四書”來清除我們心靈灰塵的時候了：用“四書”來裝備我們，以便為我們的生活而戰(zhàn)斗。收稿日期：2010－03－17注釋：①SeeKnudLundbaek,“TheImageofNeo-ConfucianisminConfuciusSinarumPhilosophus,”JournaloftheHistoryofIdeas,Vol.44,No.1(Jan.-Mar.,1983),pp.19-30,UniversityofPennsylvaniaPress.參考克努德·蘭德貝克，“哲人孔子的新儒學形象，”《思想