中國人的“大公平觀”及其社會運行模式

公平是人類社會所追求的共同理想。但在歷史的長河中，人們對它的認識和理解卻不相同，也造成了社會建構及其運行模式上的差異。以往對于這一問題的探討主要集中于思想史、倫理學、政治哲學、政治學當中，而在社會學方面，該學科非但沒有討論其價值內涵，反而更關注社會的不公正和不平等，并通過實證資料來獲得其理論的支持?，F實社會的不公平促使公平觀在社會進化意義上被賦予了一種進步的意味。也就是說，它通常被看作社會現代化的一個標志，即社會越進步就越應當體現公平和正義。由此作為一個坐標來反觀中國社會的特征，諸如專制、王權、等級、特權、名分等。這些概念都在表明其公平的缺失。而我這篇論文想討論的重點是，中國人在漫長的歷史長河中也有自己的公平觀，其影響力不但貫穿于整個中國歷史的進程，而且還始終居于中國文化的最核心的地位；甚至可以這樣說，中國的歷史進程，尤其是近代化以來的重大事件，在一定意義上是由中國社會自身所追求的公平觀導致的，只是過于集中于思想史方面的探討將忽略其重大的社會意義。當然，所謂中國社會的公平觀并不意味著中國自古就有一套統(tǒng)一的公平觀念體系，恰恰是不同流派的爭論所帶來的張力與融合，給中國社會的建構、運行方式及思維特征帶來了持久而深遠的影響。誠然，近代以來，西方的公平正義觀也在深刻地影響著中國，但他們似乎更多地停留于中國社會的表層與制度的設計方面，而積淀于中國文化的深層結構之中的，依然是自己的傳統(tǒng)。由于以往有關“公”或“公平”的討論大多集中于思想史、倫理學、政治學、法學、語言學與歷史學本身，其目的只在于厘清中國歷來關于“公”的言論和思想的演變，最多會觸及到制度層面，①所以本文試圖探討公平之觀念與中國社會運行是什么關系，抑或中國社會運行是如何為自己尋求正當性的。為了使這種探討能夠順利展開，我有必要對本文研究方式做一個說明與框定。第一，我認為任何思想家的言論都不能作為一種學科意義上的理論假設來看待，而不過是一家之言，只是有的言論影響大，有的影響小罷了。因此，本文所謂的公平觀不是探討哪家哪派的觀點，也不探討各家之間的爭論與矛盾，而是尋求一種張力性的或已磨合過的，對中國社會有長期影響的基本觀念。而就這一基本觀念，先秦至漢代的思想言論值得重視，后來的觀點大體是對它們的注解、發(fā)展或反動。第二，傳統(tǒng)中國人對公平觀的認識不是通過體系與邏輯展開的，但本文在討論中將用邏輯來整合它們。這就免不了一方面要放棄一些枝節(jié)上的內容，另一方面又細述一些內容，并伴有時間上的交錯；有時，為了定義上的方便，我也會提出一些常識性的看法。這些看法不屬于哪一家，哪一門，哪一派，或者說，不論是儒家的、道家的、佛家的，還是民間的，我都在常識意義上將其歸結為中國人的，屬中國人的世俗哲學。這就意味著，前述的這些各家言論將被混合在一起看待，構成了中國人“大公平觀”的整體框架，而這樣處理的本身也符合中國人思維上的一個傳統(tǒng)，比如中國人的民間信仰與行為也體現為儒道佛合一。第三，任何歷史上出現的思想和言論都會多少招致當時或后來者的爭議或反對，我們不能因為有人反對，就表明這種公平觀不成立。就思想史內部而言，有些思想者對公平觀提出過獨到的見解或激烈的批判，但回到社會層面上則不能夸大它的作用。思想只是思想，沒有對中國社會運行起到作用的，本文忽略不計。從以上三點可以看出，本文的研究重點是中國人的觀念與中國社會結構之歷史關系，是在思想、行動與邏輯之間尋求一種銜接點。它們的起點在遠古，落腳在當代。我將證明，從歷代帝王的建制到近代中國人走向共和、歷經社會主義公有制改造、人民公社、“文化大革命”，直至經濟體制改革等許多重大問題，都受到了大公平觀的重要影響。今天，有許多人喜談中國社會之變，甚至巨變，認為它變得認不出來了。而我試圖想表達的是中國不容易變，即使變，其脈絡走向也很清晰。最后需要交代的是，我所謂的大公平觀假設的提出是想尋求一種文化上的后設理論。羅爾斯（JohnBordleyRawls）認為正義是社會制度的首要價值，也就是說，一種社會的設立需要有一套價值理念，而公平或正義是這套理念的核心內容。②由此我進一步認為，社會構建也許不是像西方社會學家試圖在邏輯上表達的那樣，是從微觀到宏觀逐步建立起來的，而是一開始就在宏觀上被假定的。一、概念與邏輯的問題探討“公平”這一概念，我們首先遇到的問題，就是有許多彼此密切相關的概念，比如正義、公正、自由、平等等，如果我們圍繞這一系列概念里來考察公平的含義，會在很大程度上陷入西方政治哲學史中去。顯然，這不是本文的目的所在。另外，我在這一連串的概念中之所以選擇“公平”作為討論的重點，是因為我以為以“公平”來延伸相關概念，更具有中國傳統(tǒng)自身的脈絡，這個脈絡似乎同“平均”、“齊平”及“公有”概念的聯系更大。③比如《荀子·王制》里有“公平者，聽之衡也，中和者，聽之繩也?！薄豆茏印ば蝿荨酚小疤旃蕉鵁o私，故美惡莫不覆；地公平而無私，故小大莫不載?！薄稇?zhàn)國策·秦策一》有“法令至行，公平無私?！北容^而言，今日所用的“正義”與“公正”更多地來自于英文justice的翻譯，大意相當于公道、公理、正當性及合法性等。其傳統(tǒng)涉及西方文化的信仰與觀念，可以追溯到幾個不同的源頭。比如，在西方文化傳統(tǒng)中，雖然幾乎任何早期的重要思想流派都會觸及到這一主題，但其中古希臘神話與哲學、基督教（希伯來傳統(tǒng)）與近代歐洲的政治哲學傳統(tǒng)，包括自然法等思想多少成為今日正義觀念的基礎。而今日的西方正義理論也相當復雜，它包含著功利主義、自由至上主義與羅爾斯正義論等之間的爭論。但不同觀點之間的爭論不意味著它們就沒有共同性，沒有探討的一致性方向和思路。那么，其總體性的共同點在哪里呢，我以為，這就是西方文化傳統(tǒng)一直在尋求人間正義的方式和方法。至于是通過宙斯及其女兒“眾神之神”狄克的“公正審判”，還是通過全能全知的上帝的“王者正義”、“義人之義”以及上帝面前人人平等；是通過法律的保障，還是通過分配原則；是通過回歸人的自然狀態(tài)，還是通過所有權、財產權的確立；是通過自由、平等、博愛，還是通過社會制度的設立等等，那是各家各派的糾葛所在。總之，西方正義論的一個中心議題，即所謂正義、公正、平等就是要通過一種理想方案來實現人世間的每個人都應享有的正當而合理的生活。雖然中國同其他所有愛好和平的民族與國家一樣，也關注公正與平等問題，但因其同其他社會所處的自然與生態(tài)環(huán)境，尤其是文化歷史上的差異，中國的相關議題有它自身的源頭。中國人對公平觀的概念性理解，首先應當從單字中來尋求原初的信息，即“公”、“平”、“正”、“義”、“均”、“齊”、“法”、“道”、“德”等，至于它們之間的不同組合，比如“公平”、“公正”、“公道”、“平均”、“均平”、“公義”等，則可以延伸出更為豐富的甚至同現代性連接起來的意涵。對于這些字的解釋，其實是相互性的，有的是在對立關系中得到理解的，有的則構成一種交錯性的互釋，也有的概念外延更大一點，可以包含若干其他的相關字的意思及思想。為了便于梳理和簡化其中的復雜性，我打算就公平觀中的“公”和“平”來展開討論。要想弄清楚中國人的公平的觀念，也許需要先理解“私”，因為眾多的思想家都把“公”定義成“無私”，可見，中國人的“私”同“不公”之間有著必然的（因果）聯系。從文字的形成過程上來看，私字的最早寫法是“厶”，而公字的構造上是在“厶”上加兩筆。有學者從象形上解釋厶是從側面上看到的鼻子，而公是正面的臉。④如果這個解釋有道理，我們可以得出的初步結論是公與正相聯系，私與側或偏相聯系。公私作為一對概念雖然不能在甲骨文中看到其意，但配合使用至少在春秋戰(zhàn)國以前就已經出現。⑤比如《詩經·小雅·大田》中有“雨我公田，遂及我私”，《書·周官》：“以公滅私，民其允懷。”一直到今天的大公無私、公而忘私、公私兼顧、假公濟私等均為對立使用的關系。但我們不能僅僅滿足于對這種對立關系的理解，而需要進一步討論它們如何對立以及對立的關系是什么。對此，《韓非子·五蠹》中有句話顯得十分重要，他說：“古者蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公。公私相背也，乃蒼頡固以知之矣?！弊原h(huán)似乎來自甲骨文、金文的象形寫法，又被解釋成“自營”。而我理解的“自環(huán)”是給自己的領屬劃界，指個體劃出的與自己相關的或自己擁有的那部分，比如家人、自己人，就是與自己有關的群體；私人財產就是與自家人有關的物品，比如院落或田地，可以用圍墻或地標確立，即所謂私人宅第或私田。反之，如果不屬于個人相關界定范圍的，就是公?？梢?，中國人在定義公的時候是通過私的反面來加以認識的。它們的邏輯是A與非A的關系，而不是A與B的關系。其差異在于A或B均是可以確定的概念，而非A是不確定的概念。不確定的概念往往沒有自身獨立性，它只能依附于確定性上加以理解。這將意味著，在中國，公的含義隨著私走，泛指那些不歸于私的部分，我稱其為“無歸屬性”。相較于日本詞語的“公”，它則符合邏輯中的B的確定性，指首長代表的共同體，比如國家或天皇，進而使其“公”的意思指官屬、官方。⑥公的不確定很容易造成中國人對“公”的“共同性”或“共有性”的理解，其思維模式是“不屬于哪個人的，便屬于大家的”?！稄V韻·東韻》：“公，共也?！薄稘h書·毋將隆傳》：“武庫兵器，天下共用?！薄逗鬂h書·安帝紀》：“公田假于貧民?！钡榷加羞@個意思?！秴问洗呵铩べF公》說：天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。伯禽將行，請所以治魯，周公曰：“利而勿利也?！鼻G人有遺弓者，而不肯索，曰：“荊人遺之，荊人得之，又何索焉？”孔子聞之曰：“去其‘荊’而可矣?！崩像趼勚唬骸叭テ洹恕梢印！惫世像鮿t至公矣。天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其澤、得其利，而莫知其所由始，此三皇、五帝之德也。但問題的復雜性在于中國人的私并沒有形成隱私權、所有權、產權這些概念，上述私有的界定或歸屬只是一種范圍的劃定、一種標志或象征。這點既可能導致私屬范圍隨著境況的改變而擴張，也就是，有歸屬對無歸屬的占有，也容易導致以公的名義克扣、侵犯或沒收個人財富（所謂“充公”）。可見，中國人的公私的對立是在動態(tài)或變化中的對立，而非在確定中的分立。通常，私有性的擴張在中國人的思維中可以擴得很大的，所謂“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣?！保ā对娊洝ば⊙拧け鄙健罚┻@就會引起中國人對天下歸屬的設問，即“誰的天下”或者誰的“家天下”。這點是很可怕的，進而導致即使歸屬于官府，也需要爭論是公還是私，由此而發(fā)生了超越于官府之上的更為宏大的崇公抑私或立公棄私的思想史，直到明代才出現了公開的反對派，為私的正當性正名。無論是儒家把公同“義”、“禮”或“德”聯系起來，還是道家把公同“道”聯系起來，抑或法家把公同“法”聯系起來，都想表明，崇公是國泰民安的政治和心理基礎，正所謂：“昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣。平得于公。嘗試觀于上志，有得天下者眾矣，其得之［必］以公，其失之必以偏（凡主之立也，生于公）。故《鴻范》曰：‘無偏無黨，王道蕩蕩；無偏無頗，遵王之義；無或作好，遵王之道；無或作惡，遵王之路。’”（《呂氏春秋·貴公》）由于歷朝歷代知識分子在價值上的倡導，中國人習慣衡量和判斷一個事件的價值標準就揣測其公心還是私心，朱子說：“凡一事便有兩端：是底即天理之公，非底乃人欲之私”，“將天下正大底道理去處置事，便公，以自家私意去處之，便私”（《朱子語類》卷十三），由此在思維方式上造成“出于公心還是私心”是判斷是非的出發(fā)點。不過，思想上的尚公未必是事實上的作為。我們在現實中感受到，中國人的生活史其實是一部擴大其私欲（域）的歷史。所謂擴大私心就是費孝通所謂的“差序格局”，而公私關系也在擴大中體現出來。當私擴大一圈的時候，我們可以說擴出來的部分是公，但外圈的人仍認為這是私，然后可以再擴大下去，圈里的人認為這部分是公了，更外圈的人仍然認為這還是私。⑦可見思想與現實的沖突，也從側面證明了中國人的公私關系是動態(tài)的相對性概念。這種相對性導致中國人公私標準的雙重性和公私領域不分，假公濟私、損公肥私、中飽私囊、公報私仇等現象時常發(fā)生；同樣舍己為公、顧全大局、公而忘私、大公無私、克己奉公、一心為公等也大有人在。這些現象的共同點都是公私關系的轉換，而非公是公，私是私?！肮鹿k”在中國始終是一個貶義詞。隨著私的擴張與轉化，我們看到“公”也部分地有歸屬性的意味，這就是官府、朝廷，比如“公上”、“公人”、“公車”、“公門”、“公務”、“公事”、“公費”。但我們仍然不能誤以為公屬范圍的確定就可以回到上述邏輯B的范疇中去。因為公的無歸屬性特征，處于官府中的人在非A的邏輯中還是在尋求其私心的擴張，而他們的權力導致了他個人及其家人的優(yōu)先占有之可能。今日公共知識分子討論公共權力、公共資源私有化、公信力等問題，既是現代現實社會的實情，也是中國思想史傳統(tǒng)的延續(xù)。同樣，也正因為這種優(yōu)先占有性的存在，中國人才在其中發(fā)展出了道德和自律的楷模，也就是說，不拿公家東西、不占公家便宜，不利用職務之便、或者把屬于自己的時間、能力或錢財投入于公家等行為在中國被看作很高的做人品質，因為并沒有一種制度來限定可以還是不可以。與公緊密聯系，甚至可以同義的一個詞是“平”?！墩f文》：“公，平分也?！逼椒炙坪跬肮餐薄ⅰ肮灿小庇嘘P，由于公表示沒有歸屬性，因此人們就可以對其任意占有，只是如果任意占有被個別人優(yōu)先或他人有自己沒有的話，就會引起不公平感。因此為了維持住公平、均等、平均的特性，公的維持就需要一種占有上的力量制衡，這就是所謂齊平，即人人共享，人人有份。一種人人共享之事，反過來講也是要求人人共擔、人人均攤，這就牽涉到了分配制度。從分配的角度來看，公平往往等同于平分、平均，它在實際上成為一種操作化的、量化的公正和公平的手段。⑧中國家庭中的分家、組織勞動中的大鍋飯、修路筑橋中的攤派等等都是從這一角度出發(fā)的。還有一個相關的概念是“太平”，意思是大和平、大公平，康有為說：“孔子之于天下，不言治而言平，而于《春秋》三世進化，特以升平、太平言之也”（《大同書·丙部》）。平還有齊的意思，《管子·國蓄》：“萬民之不治”，“貧富之不齊”，可見，齊平是要治理才可能的，由此引申出相關的日常詞匯，叫“扯平”、“擺平”。它們似乎在表達，當平均分配或對等交換不能實現的時候，人們心理上會有不公平感，而這個時候如果可以通過一種方式，比如重新分配、武力威脅、重設規(guī)矩等，來改變這種局面，那么就恢復齊平了，實現了改變的老百姓就成了齊民。由于“平”通“公”，于是平可以用來表示一種實現了公的狀態(tài)，比如和平、清平；如果社會不安寧，那么“平”作為動詞也可以表示為人人、大家、為人類作和平、平安、平等上的努力，比如平定、平息、平天下。這些意思如同《玉篇·虧部》的解釋：“平，均也；齊等也。”《易·乾》：“云行雨施，天下平也”，孔穎達疏：“其言天下普得其利而均平不偏頗?！边@都等于從另一個角度在談“公”的意思了。又由于“公”總是同人人相聯系，于是公在中國社會還可以解釋為大家的，天下人的、眾人的，構詞上也有“公益”、“公害”、“公意”、“公器”、“公眾”、“公開”等說法。綜上所述，在中國人看來，公的含義雖有時也指公家、官府，但根本上還是指無歸屬性的事物，或指“無邊界的全體”，而公平的含義是，凡沒有歸屬的事物應當為個個有份和人人均享，大家可以平等地獲利。有了這樣的觀念，即使再回到有歸屬性的范圍內，比如國家、組織、家庭等，也都可以以此類推地在內部遵循人人分享，人人獲利，人人分攤的原則。這里順便比較一下日本家庭和企業(yè)傳承模式，他們還是堅守著A與B邏輯的邏輯關系里，因為日本采用的不是諸子均分制，而是單子繼承制，即家庭財富為一人所繼承。⑨二、大公平觀的文化預設在上述的公平定義中，我們始終可以看到公與私之間的一種張力和變換，其相互關系既符合中國傳統(tǒng)的辯證思維，正如同歷來爭論不休的“義利之辨”，也符合中國思維上的疊加法（聚私為公），⑩前者如“修身、齊家、治國、平天下”，及今人喜歡說的“只要人人都獻出一點愛，世界將會變成美好的人間”以及“人人為我，我為人人”。后者如顧炎武說的：自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗為之禁，非惟弗禁，且從而恤之。建國親侯，胙土命氏，畫井分田，合天下之私以成天下之公，此所以為王政也。至于當官之訓，則曰以公滅私。然而祿足以代其耕，田足以供其祭，使之無將母之嗟、室人之謫，又所以恤其私也。此義不明久矣。世之君子必曰：有公而無私。此后代之美言，非先王之至訓矣。（《日知錄》卷三）。但這種將公私做辨證的或疊加法的危險性在于，由此連環(huán)推導下去，一種不糾纏于私的公是沒有的，這就等于說任何公的構成都離不開私，都擺脫不了私，最終也就被私所吞并，乃至于公私一體。為了尋求到一個真正的無私的公，中國早期思想家走上了一條將公推向至極性的理路，這就是：天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也，行其德而萬物得遂長焉。（《呂氏春秋·去私》）在這樣一種無極性的公平的狀態(tài)下，社會會成為什么樣子呢？《禮記·禮運》中有一段著名的話：孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己。力，惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。”我們無法證明這句話是否是孔子本人說的，但作為有重要歷史影響的名段，透露出中國人建立公平社會的兩個特征：一是天下是為公的，即使個別人在個人意志上想把天下占為己有，但陽光、雨露、季節(jié)變換給所有人帶來的好處并不以個人意志為轉移，這就是至極性的公。有了這樣的公，也就等于告誡人們，無論你的私心有多大，野心有多大，雄心有多大，想霸占天下總是不可能的?？涤袨樵凇洞笸瑫分羞M一步構想到，如果能把人世間所有的“界”（“自環(huán)”）都去掉，就是“大同”。但明代思想家呂坤在《呻吟語·治道》中卻看到，公平之“平”的意思不是讓社會沒有差異，而是各就各位：“平之一字極有意味，所以至治之世，只說個天下平?；蜓裕骸疅o高下，一經流注，無不得平。’曰：‘此是一味平了。世間千種人、萬般物、百樣事，各有分量，容有差等，只各安其位，而無一毫拂戾不安之意，這便是太平。如君說則是等尊卑貴賤小大而齊之矣，不平莫大乎是！’”可見，無差別的大同不切合實際，社會不是“均等”，而是“差等”（我們在后面將會看到從大同到差等之間的張力及其爭論是我們下面理解中國社會運作框架的基礎）；二是天下為公的前提是“大道”的運行。所謂大道或天道無私，是一種超越于人世間之上的宇宙秩序，任何帝王面對這樣的順序，不是為所欲為的，而是必須順從的。溝口雄三在比較日本“公”的觀念時看到了這一點。他說：談起這一點，腦海中便浮現出中國的情形。在中國，皇帝不僅不被直接稱呼為“公”，有時甚至反被稱為“一姓一家之私”。皇帝家這樣被視為私，在國家與皇帝之上更存在著超越它的天、天下的上位概念。如果把天、天下奉為絕對的、公平的概念，那么如皇帝或一個王朝只能是私，而且這里所謂私還不是領域性的私，而是私天下，亦即“奸邪”系列的私。在這里，所謂皇帝、朝廷、國家穿越了首長共同體的公而通于更上位的原理性的公。就是說，并沒有象日本那樣將天皇、朝廷、國家置于最高位或終極地位。(11)中國古人在宇宙觀意義上建構社會，且不論這樣的超越性是否過于沒有邊際和玄乎，它一旦被認可，就可以抑制帝王的一己之心，成為一套為蒼生而立的、有惠于每個人的最高法則，與此同時，貫徹和實施這個法則，也成為帝王和士大夫統(tǒng)治和維護江山的正當性所在，再者，公平性越是走向超越，人人享的原則也越加可行?；谶@些認識，我認為，“大公平觀”之所以大，是因為它具有超人世間的特征，是由“天道觀”演化出來的一套社會公平法則，所謂“人法地、地法天、天法道，道法自然”（《道德經·第二十五章》）?！肚f子·在宥》：不明于天者，不純于德；不通于道者，無自而可；不明于道者，悲夫！何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣。在農耕文化的環(huán)境中，天道觀作為一個重要的思想傳統(tǒng)也許不獨屬哪個思想門派，傳統(tǒng)各家大都比較認同。當然從它的根源上看，道家是源泉。老子《道德經·第十六章》：致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久。歿身不殆。將天道與人道相通，并強調以天道來制約人道，造就了儒家的董仲舒的天譴論，他把天道觀、天命觀和道德觀合而為一，作關聯性比附，讓許多人事成了天事，天事也成了人事，造成天人之間相互參和?！洞呵锓甭丁るx合根》上說：天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。故為人主法天之行，是故內深藏，所以為神；外博觀，所以為明也；任群賢，所以為受成；乃不自勞于事，所以為尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。故為人主者，以“無為”為道，以“不私”為寶。立無為之位而乘備具之官，足不自動而相者導進，口不自言而擯者贊辭，心不自慮而群臣效當，故莫見其為而功成矣。此人主所以法天之行也?！疤烊撕弦弧弊罱K在宋代之后形成了“天理人情”、“天地君親師”，這都將影響到中國社會的建構和運行。董仲舒在《春秋繁露》中也多處追問天和人的原初，使用了“元”、“本”的概念，這勢必還得回到道家的觀點中來。莊子說：古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。（《莊子·齊物論》）莊子的意思似乎在說，天地萬物的原初都可歸為“無”，沒有限定、界限、是非，所謂善惡、美丑、愛憎、規(guī)矩等都是從無到有、無中生有出來的，它們一旦出現，這個道就被污染了。從公的角度上講，公的最大化就是“齊物”，即萬物都沒有區(qū)分，一旦一個事物的屬性被確定，那么它的公平性就會喪失，其特征或私性就會得到發(fā)揚。因此，我認為，從文化的后設性來看，中國的理想社會不是在確定性上，也不是在歸屬性上運行的。安樂哲（RogerT.Ames）、郝大維（DavidL.Hall）看到了這其中的奧妙，他們說：“道”作為展開的經驗域是萬物不匯總的總體。它之所以不可匯總是因為它是沒有邊界的，只能從這個或那個視角來認識。沒有一個單一秩序的整體，也沒有外在于它的視角。在反映自身生動活潑、不斷轉化的各種關系上，建構經驗域的每一個焦點整體上都是全息式的。(12)或者說，從形而上來講，“無”、“非”、“否”等在中國人的思維中要比確定、占有、肯定等重要得多，中國人的許多思考是在“非”中的思考，比如，道可道，非常道，名可名，非常名；又比如，我們不知道什么是“仁”和“義”，但卻知道什么是不仁不義；我們不確定“禮”的限定，但卻知道“非禮勿視、非禮勿聽”；我們不能確認君子的內涵，但能確知“君子不器”；更不要說中國人“大愛無言”、“大義無聲”、“沉默是金”、“無欲則剛”、“無理取鬧”、“無事生非”的本領；就連“愛”也是無限地愛；就是活，也要長生不老。中國人是在“無”中戰(zhàn)勝“有”的，在“不是”中知道“是”的。所謂君子健，自強不息；謀事在人，成事在天；生死由命，富貴在天；人不可貌相，海水不可斗量；天無絕人之路；山外有山，天外有天；把有限的生命投入到無限的為人民服務中去；摸著石頭過河；跟著感覺走等，都是這一思維的體現。在這里，自強、成敗、生死、富貴、范圍、服務、總有路可走等都是無窮的、不確定的、不可測的、不限制的或不可控的。三、大公平觀的運行方式從以上的論述中，我們發(fā)現，道家的“無為”與儒家的“大同”之間有相當吻合之處?！疤煜聻楣睂χ袊囊粋€思想傳統(tǒng)而言都是可以接受的。但這樣的社會在哪里，《禮記》中關于“大同”幾句話，被康有為在糅合了西方的人道主義、天賦人權、自由、平等、博愛等之后，形成了一個蔚為壯觀的世界新體系，即使今天讀起來還讓人覺得那么超前和遙遠。因為面對形形色色的利益的驅使，一種對自己無好處，只對世界有好處的事不知道由哪一種人來做，這倒不是說一定不能做，而是做了反而不公平。形象一點講，面對一個利欲熏心的人，只要人人都對他或她獻出一點愛，這個世界不但不美好，反倒很滑稽或很無恥；這里的滑稽或無恥面對的還只是一個人，如果是上百、上千、上萬的人的話，這個社會就禮崩樂壞了?！跋Ｍこ獭痹谥袊霈F很多問題，就是因為那些熱衷于此的人不知道他們獻出來的愛，流到哪里去了。?？顚Ｓ迷谥袊闪藛栴}，就因為我們在思維上有一種意識，認為公家的錢，大家的錢，不用白不用。結果，儒家想的是，與其給當權者們灌輸不現實的大同理想，還不如給他們多灌輸一些治國的理念和君王之道，而道家則堅守自己的大道，這就免不了走到反智論上去了。(13)它對儒家搞得那一套痛加諷刺與批判，于是有如此言論：不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民不亂。是以圣人之治也，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。恒使民無知無欲也。使夫知不敢弗為而已。為無為則無不治矣。（《道德經·第三章》）故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚，而不局其?。痪悠鋵崳痪制淙A。故去彼取此。（《道德經·第三十八章》）莊子對儒家也是連諷刺帶挖苦：駢拇枝指出乎性哉，而侈于德；附贅縣疣出乎形哉，而侈于性；多方乎仁義而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。是故駢于足者，連無用之肉也；枝于手者，樹無用之指也；多方駢枝于五藏之情者，淫僻于仁義之行，而多方于聰明之用也。（《莊子·駢拇》）道家的退守當然