從儒學(xué)視角來(lái)探討楊時(shí)思想特質(zhì),東方哲學(xué)論文楊時(shí)，字中立，宋南劍州將樂(lè)(今屬福建將樂(lè))人，后世稱(chēng)龜山先生，其生平自北宋仁宗皇佑五年(1053年)跨至南宋高宗紹興五年(1135年)。他29歲問(wèn)道二程后，始篤守二程洛學(xué)。其曾自述曰:某自抵京師，與定夫從河南二程先生游，朝夕粗聞其緒言，雖沒(méi)有能窺圣學(xué)門(mén)墻，然亦不為異端遷惑矣。［1］(卷18(與陸思仲〕，P433)楊時(shí)深得大程子之學(xué)，當(dāng)他學(xué)成歸鄉(xiāng)時(shí)，程顥有吾道南矣［2］(卷25(龜山學(xué)案〕，P944)之贊，其學(xué)也為小程贊許，南歸后他講學(xué)東南，十分是晚年仍茲茲在念整理二程著述，并傾力著(三經(jīng)義辨〕(日錄辨〕(字講辨〕，闡揚(yáng)洛學(xué)，頡頏新學(xué)，對(duì)二程洛學(xué)在東南的傳揚(yáng)發(fā)揮了重大作用，后人稱(chēng)贊道:龜山獨(dú)邀耆壽，遂為南渡洛學(xué)大宗，晦翁、南軒、東萊皆其所自出。［3］((程氏外書(shū)〕卷12，P429)足見(jiàn)楊時(shí)對(duì)南渡后東南儒學(xué)發(fā)展的影響。20世紀(jì)以降十分是90年代以來(lái)，楊時(shí)思想研究越來(lái)越遭到學(xué)者們的青睞，尤以劉京菊博士和申續(xù)璐博士的研究為代表，前者在傳統(tǒng)程朱理學(xué)框架內(nèi)以理氣觀、心性論、格物致知論等來(lái)解讀楊時(shí)的理學(xué)思想，后者則反對(duì)以朱子學(xué)框架來(lái)套解楊時(shí)理學(xué)思想，而以天道論、心性論、靜中體驗(yàn)等的問(wèn)題和話語(yǔ)為中心，突出楊時(shí)思想的特色［4－5］(P108－154)。然而這些研究并未有從儒學(xué)視角來(lái)討論楊時(shí)思想特質(zhì)，我們擬就此作考察并簡(jiǎn)論其與二程的關(guān)涉。楊時(shí)承繼程顥、程頤的儒學(xué)道統(tǒng)思想，以為儒家有著一個(gè)由堯舜湯文孔孟的儒家圣人之道宗傳的經(jīng)過(guò)體系，他講:嗚呼!道之傳亦難矣。夫由堯、舜而來(lái)，至于湯、文、孔子，率五百有余歲而后得一人焉?？鬃記](méi)，其徒環(huán)天下，然猶積百年而后孟子出。［1］(卷28(哀明道先生〕，P652)在楊時(shí)看來(lái)，唯有二程闡揚(yáng)的孔孟之學(xué)才是真正的儒家圣人之學(xué)，而真正的儒家圣人之學(xué)，是導(dǎo)引學(xué)者求道、為道的學(xué)問(wèn)。楊時(shí)和二程一樣，求道、為道的工夫?yàn)槠淙鍖W(xué)思想的核心，即使有著對(duì)道的形上性的闡釋也主要指向其求道、為道的工夫?qū)嵺`。而這一思想主要具體表現(xiàn)出在他無(wú)適而非道體驗(yàn)未發(fā)無(wú)往不直等的闡述中。一無(wú)適而非道二程洛學(xué)以為天地自然、人、社會(huì)人事由同一個(gè)宇宙生化經(jīng)過(guò)所生成，天地自然法則、人的本性、社會(huì)規(guī)范遵循著同一個(gè)宇宙普遍法則，即由同一宇宙普遍生化經(jīng)過(guò)、法則(天道)所主宰和決定，天地自然、人、社會(huì)人事一體不二;并強(qiáng)調(diào)這個(gè)形而上的天道、天理不在形而下的天地自然、人、社會(huì)人事之外，而是相即不離，而較之小程強(qiáng)調(diào)形上、形下之別，大程則極為強(qiáng)調(diào)這種形上、形下一體，提出無(wú)適而非道無(wú)所為非道的講法，他講:道之外無(wú)物，物之外無(wú)道，是天地間無(wú)適而非道。即父子，而父子在所親;即君臣，而君臣在所敬，以致為夫婦，為長(zhǎng)幼，為朋友，無(wú)所為而非道。［3］((程氏遺書(shū)〕卷4，P73)足見(jiàn)，在大程看來(lái)，形而上的天道、天理并非是超世間的一種存在，恰恰是在世間的，倫常日用人事本身皆是天道。楊時(shí)對(duì)程顥無(wú)適而非道無(wú)所為非道的講法作了進(jìn)一步的闡釋和理解①。1．無(wú)適而非道在(答胡康侯書(shū)〕其一中楊時(shí)指出:夫盈天地之間，孰非道乎?道而可離，則道有在矣。譬之四方有定位焉，適東則離乎西，適南則離乎北，斯可離也。若夫無(wú)適而非道，則烏得而離耶?故寒而衣，饑而食，日出而作，晦而息，耳目之視聽(tīng)，手足之舉履，無(wú)非道也，此百姓所以日用而不知。伊尹耕于有莘之野，以樂(lè)堯舜之道，夫堯舜之道，豈有物可玩而樂(lè)之乎?即耕于有莘之野是已。此農(nóng)夫田父之所日用者，而伊尹之樂(lè)有在乎是，若伊尹，所謂知之者也。［1］(卷20(答胡康侯書(shū)〕其一，P475－476)楊時(shí)以為，道(天道)遍在于天地之間，道(天道)如可離，則其就有確定的所在，正如四方選定一個(gè)位置，就會(huì)往東則離西，往南則離北;假如無(wú)適而非道，即無(wú)處不是道，道普遍流行于天地間，則不會(huì)往此而離彼，寒而穿衣、饑而飲食、日出而作、日落而息、耳聽(tīng)目視、舉手投足，都是道(天道)，此道正是百姓倫常日用卻不知道的。這正和事、道初無(wú)二也，故孔子之相師亦道也［1］(卷7(王氏字講辨〕，P137)。講法一致，即道(天道)和社會(huì)人事不二，衣食、作息、視聽(tīng)、舉履都是道(天道)。而伊尹則能在有莘之野的耕作中樂(lè)堯舜之道即道(天道)，因其能知耕作人事本身即為堯舜之道即道(天道)?？梢?jiàn)，在楊時(shí)看來(lái)，堯舜之道就在衣食、作息、視聽(tīng)、舉履、耕作的百姓日用人事活動(dòng)之本身。在(答李杭〕中也楊時(shí)再次強(qiáng)調(diào)堯舜之道即道(天道)就是百姓日用活動(dòng)本身:夫圣人，人倫之至也，豈有異于人乎哉!堯舜之道曰孝弟，不過(guò)行止疾徐罷了，皆人所日用而昧者不知也。夏葛而冬裘，渴飲而饑食，日出而作，晦而息，無(wú)非道也。譬之，莫不飲食，而知味者鮮矣。推是而求之，則堯舜與人同，其可知也已。然圣人所謂性與天道者，亦豈嘗離夫?yàn)邞?yīng)對(duì)之間哉!其始也，即此而為學(xué);其卒也，非離此以為道。［1］(卷18(答李杭〕，P439)圣人只不過(guò)是到達(dá)人倫之至極(于人倫無(wú)處不合、無(wú)時(shí)不合)，與人并無(wú)不同，堯舜之道(天道)不過(guò)是行止疾徐之行，皆人平常日用卻蒙昧未覺(jué)察的，衣食、作息無(wú)不是道而人未覺(jué)察，好像人都飲食而真知到食物味道人卻少，從這個(gè)意義上言，圣人與凡人在求道、行道的途徑上是一致的，即于倫常日用活動(dòng)本身去求道和行道。圣人之道并非遠(yuǎn)離灑掃應(yīng)對(duì)日用倫常的超世間的存有，所以，為學(xué)求道、行道當(dāng)至始至終當(dāng)不離此灑掃應(yīng)對(duì)人事活動(dòng)本身。為學(xué)求道、行道不離灑掃應(yīng)對(duì)之間也具體表現(xiàn)出在其行止疾徐之間的闡述之中。2．行止疾徐之間孝弟仁義的堯舜之道在灑掃應(yīng)對(duì)人事活動(dòng)本身，就在人的行止疾徐間，此道在世間的，而非超越世間生活的，其并非平常百姓不可知、不可求的;同時(shí)，常人雖日用堯舜之道卻沒(méi)有能覺(jué)察它，而不知求、不知行，更不得盡，唯圣人能知而能盡，此為凡人與圣人之別。所以楊時(shí)言:堯舜之道豈遠(yuǎn)乎哉?孝弟罷了矣。弟不弟，乃在乎行止疾徐之間，人病不求耳。伊尹樂(lè)堯舜之道，即耕于有莘之野是已。寒而衣，饑而食，日出而作，晦而息，無(wú)非道也?？鬃又鄮熞嗟酪玻傩杖沼枚恢?，知之則無(wú)適而非道也。［1］(卷8(經(jīng)解孟子解〕，P168)夫道豈難知難行哉，雖行止疾徐之間，有堯舜之道存焉，世之人不知自個(gè)求之，道之所以難知難行也。［1］(卷21(答練質(zhì)夫〕，P514)堯舜之道并不遠(yuǎn)，只是人倫孝悌，就在行止疾徐的倫常日用本身，問(wèn)題是人不知求，日用倫?；顒?dòng)皆是道，百姓日用而不知，如知之則無(wú)處不是道，行止疾徐的倫常日用即為堯舜之道，因人不知自個(gè)去求，所以道才難知難行。楊時(shí)還將此與禪宗神通并妙用，運(yùn)水與般柴相類(lèi)比，他講:如龐居士云:神通并妙用，運(yùn)水與般柴。此自得者之言，最為達(dá)理。若孟子之言，則無(wú)適不然，如許大堯舜之道，只于行止疾徐之間，教人做了。［1］(卷13(語(yǔ)錄四蕭山所聞〕，P355)楊時(shí)以為，禪宗以運(yùn)水與搬柴這些日常小事皆為禪、fo的神通妙用，就如孟子講無(wú)處不是道、堯舜之大道就在做這些行止疾徐間的小事一樣，突出求道、行道就在灑掃應(yīng)對(duì)的倫常日用。楊時(shí)還以此對(duì)fo教出家求道的思想學(xué)講進(jìn)行了劇烈的批判，他講:今夫所謂道者，無(wú)適而非也，況君臣、父子、夫婦乎?故即君臣而有君臣之義，即父子而有父子之仁，即夫婦而有夫婦之別，此吾圣人所以無(wú)適而非道也。離此而即彼，則取舍之心多矣，以取舍之心求道，則其分于道也不已遠(yuǎn)乎?彼其君臣、父子、夫婦且不能容之，則其為道也，不已隘乎?［1］(卷18(與陸思仲〕，P433)在楊時(shí)看來(lái)，我們所講的道是無(wú)處不是，何況君臣、父子、夫婦這樣重要的人倫關(guān)系呢?在君臣間則講君臣之義，父子間講父子之仁，夫婦間講夫婦之別，這些便是圣人所講的無(wú)適而非道。既然無(wú)處不是道，fo教徒離君臣、父子、夫婦之人倫而出家去求fo道，顯然取舍分別之心就多了，以取舍之心求道，則離道已經(jīng)很遠(yuǎn)，當(dāng)然不能求得道，再者從行道言，連君臣、父子、夫婦之人倫都容不下，其不是太狹隘啦，當(dāng)然也不能行道?？梢?jiàn)，楊時(shí)突出儒學(xué)殊勝于fo教的一大特點(diǎn)就是在儒家圣人之道就在君臣、父子、夫婦這樣的在世的詳細(xì)的倫常日用，在世間而可實(shí)現(xiàn)。不過(guò)值得注意的是，楊時(shí)同時(shí)又強(qiáng)調(diào)道是個(gè)整全，任何在倫常日用中所求得的詳細(xì)的人事原則都只是這個(gè)整全的一個(gè)展現(xiàn)的角度，并未完全窮盡這個(gè)整全，他講:道固有仁義，而仁義缺乏以盡道，則仁知者，乃道之一隅，果缺乏以盡道也。［1］(卷17(答吳仲敢書(shū)〕，P423)綜上觀之，楊時(shí)以天道不離灑掃應(yīng)對(duì)之間，強(qiáng)調(diào)求圣賢之道，不過(guò)只是要人們?cè)趥惓Ｈ沼弥杏X(jué)察整全完具仁、義、禮、智的天道，行道不過(guò)于倫常日用盡此天道罷了。盡管楊時(shí)極為突出由人事活動(dòng)來(lái)求道、行道，但是在楊時(shí)的思想世界，和二程一樣同樣強(qiáng)調(diào)天地自然、人的本性、社會(huì)人事的一體不二。正是在這個(gè)意義上，楊時(shí)將天道界定為遵循著人內(nèi)在的道德本性而行，天道離人并不遙遠(yuǎn)，行道不過(guò)是人遵從人的道德本性而作倫常日用之行，他講:性、命、道三者一體而異名，初無(wú)二致也。故在天曰命，在人曰性，率性而行曰道，特所從言之異耳。所謂天道者，率性是也，豈遠(yuǎn)乎哉!［1］(卷14(答胡德輝問(wèn)〕，P359)同時(shí)，楊時(shí)也強(qiáng)調(diào)人性、物則(物性)的一體不二，所謂:以己與人、物，性無(wú)二故也。［1］(卷21(答練質(zhì)夫〕，P514)顯然，從楊時(shí)以上對(duì)形上論的闡述來(lái)看，面向天地自然規(guī)律(命)、人的德性(性)、人事活動(dòng)經(jīng)過(guò)及其原則(天道、道)、物則諸向度努力皆可探求到這個(gè)宇宙普遍生化經(jīng)過(guò)及其法則，但自我道德本性的探求則最為便捷和有效。但問(wèn)題是唯有那些生而知之、性而行之的圣人，方可盡此道德本性而能求道、行道作出符合道德規(guī)范的行為，而對(duì)于圣人下面的普通人，雖有此道德本性，然因受困心性流弊，則無(wú)法展現(xiàn)其道德本性，需要作為學(xué)的工夫。楊時(shí)言:夫舜圣人也，生而知之，無(wú)事乎學(xué)可也，自圣人而下，則未有能夠不學(xué)者也。［1］(卷25(與陳傳道序〕，P586)故工夫成為楊時(shí)儒學(xué)思想的主體和核心。二體驗(yàn)未發(fā)楊時(shí)在為學(xué)的工夫次〕中所闡述的通過(guò)識(shí)仁工夫而求得仁者與物渾然一體精神境界的經(jīng)過(guò)。這從楊時(shí)將體仁工夫與體驗(yàn)未發(fā)的工夫一致性的闡述中能夠看出來(lái)。楊時(shí)強(qiáng)調(diào)求仁之體而體仁的思想，語(yǔ)錄載:李似祖、曹令德問(wèn):何以知仁?曰:孟子以惻隱之心為仁之端，平居但以此體究，久久自見(jiàn)。因問(wèn)似祖、令德?常怎樣講隱?似祖云:如有隱憂(yōu)，勤恤民隱，皆疾痛之謂也。曰:孺子將入于井，而人見(jiàn)之者必有惻隱之心。疾痛非在已也，而為之疾痛，何也?似祖曰:出于自然，不可已也。曰:安得自然如此。若體究此理，知其所從來(lái)，則仁之道不遠(yuǎn)矣。二人退，余沉著問(wèn)曰:萬(wàn)物與我為一，其仁之體乎?曰:然。［1］(卷11(語(yǔ)錄二京師所聞〕，P257)在楊時(shí)看來(lái)，人能夠通過(guò)體究人的惻隱之心，由人之生發(fā)的自然情感上(仁之端)去體究仁體，如能體究到這個(gè)仁體，即人與萬(wàn)物自然感通為一，這個(gè)體驗(yàn)到感通為一即體仁。那么，人究竟該怎樣去體究而得仁之體呢?楊時(shí)提出徧觀而熟味之，而后隨之于心而安的觀點(diǎn)，即超然默會(huì)以身體之，以心驗(yàn)之的方式方法。他講:學(xué)者求仁罷了，行則由是而之焉者也。其語(yǔ)類(lèi)似，無(wú)足疑者。世儒之論仁，不過(guò)乎博愛(ài)、自愛(ài)之類(lèi)。孔子之言則異乎此，其告諸門(mén)人可謂詳矣，然而猶曰罕言者，蓋其所言皆求仁之方罷了，仁之體未嘗言故也。要當(dāng)徧觀而熟味之，而后隨之于心而安，則庶乎有得，非言論所及也。［1］(卷14(答胡德輝問(wèn)〕，P363)然嘗謂君子之學(xué)，求仁罷了。夫求仁之方，孔子蓋言之詳矣。然而親炙之徒，其講猶有未聞?wù)?，豈孔子有隱于彼歟。猶之大匠能誨人以規(guī)矩，不能與之巧。故言之在我，聞不聞?wù)咴诒?，雖圣人亦不能進(jìn)其不及也。后世之士，未嘗精思力究，妄以膚見(jiàn)臆度，求盡圣人之微言，分文析字，寸量銖較，自謂得之，而不知去本益遠(yuǎn)矣。夫至道之歸，固非筆舌能盡也，要以身體之，心驗(yàn)之，雍容自盡于燕閑靜一之中，默而識(shí)之，兼忘于書(shū)言、意象之表，則庶乎其至矣。反是，皆口耳誦數(shù)之學(xué)也。［1］(卷17(寄翁好德書(shū)〕其一，P426－427)正因仁體(道體)是全，道之至處即宇宙的普遍法則是用語(yǔ)言文字講不盡的，所以孔子對(duì)此也罕言，此仁體之得非語(yǔ)言文字之議論能獲得，不是通過(guò)分文析字能夠把握的，當(dāng)要深思熟慮遍求，而后以心驗(yàn)之而安，即是要訴諸超然默會(huì)以身體之，以心驗(yàn)之的工夫，這樣才能求得仁之體，這就是體仁。楊時(shí)以為，體驗(yàn)未發(fā)和體仁而得中、知仁，即是知至、見(jiàn)道、窮理、明善，知道了進(jìn)學(xué)的目的和根據(jù)，這只是致知工夫的完成，而并非為學(xué)的終了，還須知止而至，即將此目的和根據(jù)成就于倫常日用中。因而，他講:知其所之，則知止矣，語(yǔ)至則未也。知止而至之，在學(xué)者力行罷了，非教者之及也。［1］(卷21(答呂秀才書(shū)〕，P507)譬之適九達(dá)之衢，未知所之，六經(jīng)能指其攸趣罷了，因其所指而之焉，則庶乎其有至也。［1］(卷20(答胡康侯書(shū)〕其二，P477)固然楊時(shí)有著知為先的思想，然而楊時(shí)則更為強(qiáng)調(diào)知行一體，真知力行。楊時(shí)極為強(qiáng)調(diào)踐履在為學(xué)中的價(jià)值，以為學(xué)與習(xí)一體。他講:大概必踐履圣人之事，方名為學(xué)習(xí)。［1］(卷11(語(yǔ)錄二京師所聞〕，P266)傳而不習(xí)，非尊其所聞也，口耳之學(xué)難與進(jìn)德矣。［1］(卷5(經(jīng)筵講義論語(yǔ)〕，P83)在楊時(shí)看來(lái)，作為圣人之言和天理所載的經(jīng)典，沒(méi)有不能夠踐履實(shí)踐的，沒(méi)有不能夠見(jiàn)之行動(dòng)的。他講:講經(jīng)義至不可踐履處，便非經(jīng)義。若圣人之言，豈有人做不得處?［1］(卷11(語(yǔ)錄二京師所聞〕，P267)將致知所達(dá)至的知之極致、道、理、善、仁體、中在詳細(xì)行為中實(shí)現(xiàn)出來(lái)，在楊時(shí)看來(lái)，要力行(廣義上講，守和執(zhí)也是行)。楊時(shí)言:然古之為此道者，果何求哉?亦曰無(wú)迷其方，無(wú)毀其質(zhì)，慎守之，力行之罷了，反是而求所謂仁其庶幾者，非吾所敢知也［1］(卷25(楊仲遠(yuǎn)字序〕，P599)無(wú)迷其方則是致知而明確所求之方向，此當(dāng)為知，無(wú)毀其質(zhì)，慎守之則是需要內(nèi)涵修養(yǎng)的工夫而不要損傷人道德天性、天資而慎重保持住，廣義言此也是行，力行之則為力行于事，自當(dāng)是行?？梢?jiàn)，在楊時(shí)看來(lái)，為學(xué)不僅要有知的工夫，使人無(wú)迷其方，還須有行的工夫，使人無(wú)毀其質(zhì)，慎守之，力行之。三無(wú)往不直在楊時(shí)道學(xué)視域中，求得此中、道德本性、仁體、道體和理，只是使人有能自覺(jué)行善為道的良好基礎(chǔ)和條件，而要使人保持心本然狀態(tài)，應(yīng)事接物而發(fā)用出來(lái)心仍中正不偏，而能自覺(jué)為善行道，發(fā)必中節(jié)，從心不逾矩，這個(gè)還需要慎守和力行的行的工夫。1．執(zhí)中楊時(shí)強(qiáng)調(diào)在體驗(yàn)未發(fā)(即體中)的基礎(chǔ)上還要繼續(xù)作工夫，要對(duì)此中、道德本性、仁體、道體和理執(zhí)而勿失，無(wú)人欲之私，于喜怒哀樂(lè)已發(fā)后能得所謂和。他講:(中庸〕曰:喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。學(xué)者當(dāng)于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之際，以心體之，則中之義自見(jiàn)。執(zhí)而勿失，無(wú)人欲之私焉，發(fā)必中節(jié)矣。發(fā)而中節(jié)，中固未嘗亡也?？鬃又畱Q，孟子之喜，因其可慟可喜罷了，于孔孟何有哉。其動(dòng)也，其喜也，中固自如也。［1］(卷21(答學(xué)者〕其一，P501)他又講:此須是于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之際能體所謂中，于喜怒哀樂(lè)之后能得所謂和。致中和，則天地可位，萬(wàn)物可育，其于平天下何有?［1］(卷12(語(yǔ)錄三余杭所聞〕，P299)楊時(shí)強(qiáng)調(diào)在體驗(yàn)未發(fā)而求得中、性、仁體(道體)的基礎(chǔ)上，執(zhí)守住不走樣，并保持它不喪失而沒(méi)有人欲之私，人就能夠到達(dá)一個(gè)接物應(yīng)事無(wú)所不合時(shí)宜、情感自然流露無(wú)不得當(dāng)?shù)木辰?。人體驗(yàn)到中，把握住了道心，而在行為實(shí)踐中執(zhí)守住、不走樣，則人就會(huì)自覺(jué)去為善行道。不過(guò)值得注意的是，在這里經(jīng)過(guò)中，要執(zhí)守住不走樣，保持它不喪失而沒(méi)有人欲之私，楊時(shí)以為需要精一的工夫。他講:道心之微，非精一，其孰能執(zhí)之?［1］(卷14(答胡德輝問(wèn)〕，P370－371)(書(shū)〕云:惟精唯一，允執(zhí)厥中。執(zhí)中之道，精一是也。時(shí)中之義自見(jiàn)，非精一，烏能執(zhí)之?［1］(卷20(答胡康侯書(shū)〕其一，P475)守之宜篤，無(wú)使力淺而易奪。［1］(卷37(勸學(xué)〕，P638)道心即中、性、仁體(道體)為本然本體，隱微幽深，人難以把握，而人心往往有著外誘動(dòng)心和自私舞智之弊端，心有絲毫之弊則將失去此本然本體之狀態(tài)，亦就無(wú)法實(shí)現(xiàn)應(yīng)事無(wú)不合時(shí)宜的境界，故需要有精一(精心專(zhuān)一)的工夫，沒(méi)有精一(精心專(zhuān)一)的工夫則不能持守道心。精一的執(zhí)中工夫不是執(zhí)一不變，而是要有時(shí)措之宜，這就是楊時(shí)所謂的行藏須信執(zhí)中難，時(shí)措應(yīng)容道屢遷［1］(卷42(和陳瑩中了齋自警六絕〕其二，P932)。即以為內(nèi)心所藏和外在之行信實(shí)而為一，其困難在怎樣執(zhí)中，執(zhí)中不是執(zhí)一不變，而是因地、因時(shí)而容許道可適其所宜。顯然，這種使內(nèi)外合一、有時(shí)措之宜的精一(精心專(zhuān)一)的工夫需要克制人之私的努力，楊時(shí)主要以其無(wú)往不直的工夫來(lái)實(shí)現(xiàn)的。2．無(wú)往不直楊時(shí)強(qiáng)調(diào)無(wú)所往而不用直，以為直能使人心得正，君子治心養(yǎng)氣、接物應(yīng)事，只要直接遵從本心本性就能夠了，直接遵從本心本性則不人為造作而自然行事，這即是無(wú)往不直。他講:人之生也直，是以君子無(wú)所往而不用直。直則心得其正矣。［1］(卷12(語(yǔ)錄三余杭所聞〕，P273)他又講:君子之治心養(yǎng)氣，接物應(yīng)事，唯直而已。直則無(wú)所事矣。［1］(卷10(語(yǔ)錄一荊州所聞〕，P254－255)什么是直?直何以能使人心無(wú)私而有所偏系，發(fā)必中節(jié)?楊時(shí)在就(易〕敬以直內(nèi)的詮釋中指出:夫盡其誠(chéng)心而無(wú)偽焉，所謂直也。(易〕曰:君子敬以直內(nèi)，義以方外。夫盡其誠(chéng)心而無(wú)偽焉，所謂直也。若施之于事，則厚薄隆殺，一定而不可易，為有方矣。敬與義本無(wú)二。所主者敬，而義則自此出焉，故有內(nèi)外之辨。其實(shí)義亦敬也。故孟子之言義，曰行吾敬罷了。［1］(卷11(語(yǔ)錄二京師所聞〕，P263－264)他又講:然而夫守一之謂敬，無(wú)適之謂一。敬足以直內(nèi)罷了，發(fā)之于外，則沒(méi)有能時(shí)措之宜也，故必有義以方外。［1］(卷21(答呂居仁〕其二，P509)敬則致一而心不為外物所遷而無(wú)所偏系，能夠?qū)崿F(xiàn)直內(nèi)，然而其缺乏以使內(nèi)心發(fā)之于外而無(wú)不中節(jié)，有時(shí)措之宜，所以還要義以方外(分殊事理而依此而行則為義)，這樣仍有著內(nèi)外之分。而楊時(shí)提出盡其誠(chéng)心而無(wú)偽焉的直的工夫，這樣直盡本心，自然心無(wú)私無(wú)所偏系，施之于事則厚薄親疏各適其宜，而心一而不易，敬義一體，徹上徹下，內(nèi)外合一。在楊時(shí)看來(lái)，這個(gè)直依本心應(yīng)事接物而自然生發(fā)情感而行之直，也就是公正對(duì)待天下的好惡而不以一己之好惡為好惡。他講:直則心得其正矣。以乞酰證父為直，不得其正者也。古之于幼子，常示毋誑，所以養(yǎng)其直也，其養(yǎng)之也有素。如此，以怨報(bào)怨，以德報(bào)怨，皆非直也。所謂直者，公天下之好惡而不為私焉耳。曰:如是，則以德報(bào)德，何以辨之?曰:所謂德，非姑息之謂也，亦盡其道而不為私焉耳。若姑息，則不能無(wú)私矣。曰:人有德于我，不幸而適遇所當(dāng)施之者非吾意之所欲，能不少有委曲，如庾公之斯之于子濯孺子，不亦可乎?曰:然。［1］(卷11(語(yǔ)錄二京師所聞〕，P273)直接由本心應(yīng)事接物，情因物由本心自然生發(fā)，而心仍正而不偏，假如以微生髙乞鄰酰與人和父子相暴惡這樣非由本心而發(fā)的情為直，則心當(dāng)不正。古時(shí)對(duì)于幼子經(jīng)常警示他不要欺誑，來(lái)培養(yǎng)他真誠(chéng)無(wú)偽的品質(zhì)。然后楊時(shí)指出以怨報(bào)怨，以德報(bào)怨，皆非直也，有所怨則心遷于怨而不正，以此報(bào)怨當(dāng)然不能公正無(wú)私，因有報(bào)德于己而心有所偏而不正，以此報(bào)怨自然也不能公正無(wú)私，直則是公天下之好惡而不為私，心