從實(shí)踐哲學(xué)的自由到存在論的自由

一哲學(xué)作為一門科學(xué)，它的道路是一條比較特殊的學(xué)術(shù)之路。哲學(xué)屬于人文科學(xué)，人文科學(xué)在德語里叫DieGeistwissenschafte，直譯就是“精神科學(xué)”，與“自然科學(xué)”DieNaturwisserischafte相對(duì)應(yīng)。如果說自然科學(xué)的研究對(duì)象是自然事物的話，那么，精神科學(xué)的研究對(duì)象則是精神本身以及精神在各個(gè)領(lǐng)域的展現(xiàn)—展開，比如精神在日常生活里的展開是歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)的對(duì)象，在政治領(lǐng)域的展開是政治學(xué)的對(duì)象，而精神在藝術(shù)領(lǐng)域的展開則是文學(xué)與其他門類藝術(shù)的對(duì)象。但是，從對(duì)象的角度對(duì)人文科學(xué)與自然科學(xué)的這種區(qū)分，并非絕對(duì)的。因?yàn)橐环矫?，自然科學(xué)的研究對(duì)象雖然是自然事物，但是，所有自然事物都只能在人的精神中才能展現(xiàn)出來，才能顯現(xiàn)出來，從而才能成為科學(xué)研究的對(duì)象。在這個(gè)意義上，自然科學(xué)的對(duì)象總是精神中的對(duì)象，總是與精神密切相關(guān)，而非脫離精神的自在之物。另一方面，作為人文科學(xué)對(duì)象的精神，總是借助于各種中介才展開—展現(xiàn)出來，其中，行動(dòng)與自然事物是最基本的中介，這意味著人文科學(xué)的對(duì)象也總是與自然事物聯(lián)系在一起，總與自然事物相關(guān)。所以，人文科學(xué)與自然科學(xué)既有區(qū)分的一面，又有交叉的一面。因?yàn)橛袇^(qū)分，所以有不同的方法，因?yàn)橛薪徊?，所以也有共同的方法，或共享的方法。后面這一點(diǎn)體現(xiàn)在人文科學(xué)有時(shí)可以借用自然科學(xué)的方法，比如社會(huì)學(xué)對(duì)自然科學(xué)方法（特別是數(shù)學(xué)化方式）的借用，同時(shí)也體現(xiàn)在自然科學(xué)的方法可以通過人文科學(xué)的方法加以反思。不過，在人文科學(xué)當(dāng)中，有一門學(xué)科是比較特殊的，那就是哲學(xué)。如果說其他人文科學(xué)的對(duì)象是精神在各個(gè)領(lǐng)域里的展現(xiàn)—展開的話，那么，哲學(xué)的對(duì)象則是精神本身。哲學(xué)要追問的是：精神的展現(xiàn)—展開是否有結(jié)構(gòu)？如果有，是一種什么樣的結(jié)構(gòu)？如果沒有，那么它的展現(xiàn)又是如何可能的？哲學(xué)正是通過追問精神本身來確立諸如存在論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論與世界觀等等。由于哲學(xué)的對(duì)象是精神本身，所以，哲學(xué)一方面要面對(duì)通過中介而展現(xiàn)在各個(gè)領(lǐng)域里的精神現(xiàn)象，同時(shí)又要突破各種中介而洞察到精神本身。就哲學(xué)的對(duì)象是精神本身而言，哲學(xué)所探究的對(duì)象是一切科學(xué)的基礎(chǔ)，因?yàn)橐磺锌茖W(xué)的對(duì)象，不管是自然科學(xué)的對(duì)象還是人文科學(xué)的對(duì)象，都是在精神活動(dòng)中被給予的。在這個(gè)意義上，人們常說，哲學(xué)是一切人文科學(xué)的基礎(chǔ)，也是自然科學(xué)的基礎(chǔ)。也就是說，哲學(xué)是最基礎(chǔ)的科學(xué)。最基礎(chǔ)的科學(xué)，似乎也就是最簡單的科學(xué)，最容易的科學(xué)。作為哲學(xué)的對(duì)象，精神本身是我們每個(gè)人之為人的本質(zhì)，應(yīng)當(dāng)是離我們最近的，它就在我們身上。然而，離我們最近的東西，在認(rèn)識(shí)上卻是離我們最遠(yuǎn)的東西。因?yàn)榍∏∈且ㄟ^離我們最遠(yuǎn)的東西與較遠(yuǎn)的東西來認(rèn)識(shí)離我們最近的東西。如果說精神本身是離我們最近的東西，那么精神的展現(xiàn)與自然事物，則分別是離我們較遠(yuǎn)的東西與最遠(yuǎn)的東西。但是，我們首先認(rèn)識(shí)的卻是自然事物與社會(huì)—?dú)v史現(xiàn)象，透過對(duì)自然現(xiàn)象與社會(huì)—?dú)v史現(xiàn)象的反思，我們才能認(rèn)識(shí)或理解精神本身。這意味著，就對(duì)象而言，哲學(xué)雖然是最基礎(chǔ)的科學(xué)，在認(rèn)識(shí)上卻又是“最后的”科學(xué)：要透過其他人文科學(xué)與自然科學(xué)的對(duì)象，才能觸及哲學(xué)的對(duì)象，即精神本身。因而，這種最后的科學(xué)，也是“最抽象”的科學(xué)，因?yàn)樗竭^具體的自然事物與精神現(xiàn)象，從而遠(yuǎn)離這些具體事物。因其最抽象而最難以把握，因其“最后”而最難以進(jìn)入。所以，哲學(xué)這門最基礎(chǔ)的科學(xué)卻不是像看起來的那樣，是最簡單、最容易的科學(xué)，倒恰恰是最為艱難的科學(xué)。所以，我要說，哲學(xué)是一項(xiàng)最為冒險(xiǎn)的事業(yè)：你很可能為哲學(xué)付出了一輩子的努力，卻仍然徘徊在哲學(xué)的門外，而沒有真正觸到到哲學(xué)的對(duì)象本身，沒有真正領(lǐng)會(huì)精神本身的自由本質(zhì)。在哲學(xué)上，我們通常說，科學(xué)起源于好奇與驚訝。這種好奇與驚訝在根本上也就是一種困惑。如果說自然科學(xué)是開始于對(duì)自然現(xiàn)象的困惑，那么人文科學(xué)則是開始于對(duì)精神現(xiàn)象與精神本身的困惑。如果沒有對(duì)精神本身的困惑，那么，也就不會(huì)有哲學(xué)。換句話說，我們對(duì)精神本身的困惑是我們走進(jìn)哲學(xué)的最基本的切入口。而對(duì)精神本身的困惑，在根本上也就是對(duì)我們自身存在的困惑，包括對(duì)我們自身處境與生存的困惑。對(duì)我來說，曾有兩個(gè)切身的生存困惑。一個(gè)是饑餓的困惑：為什么遭受饑餓的人恰恰是身邊生產(chǎn)糧食的人？第二個(gè)是恐懼的困惑：為什么有人竟然有權(quán)力去損害、踐踏別人的尊嚴(yán)，而且是以國家的名義？二實(shí)際上，這兩個(gè)困惑涉及的問題可以歸到一個(gè)問題上，那就是個(gè)人與國家的關(guān)系問題。更具體地說，就是個(gè)人權(quán)利與國家權(quán)力之間的關(guān)系問題?？梢哉f，這個(gè)問題是近代以來的政治哲學(xué)與政治學(xué)說關(guān)注和討論的核心問題。就近代哲學(xué)來說，一切實(shí)踐理論最后要解決與落實(shí)的一個(gè)基本問題就是國家的制度安排，而這個(gè)問題又取決于立國的基本原則，即根據(jù)什么最高原則來進(jìn)行制度安排，以便建立一個(gè)正當(dāng)、合理的國家。就近代以來的政治學(xué)說而言，國家的制度安排問題涉及兩個(gè)基本方面：即國家權(quán)力與公民權(quán)利。對(duì)于近代政治學(xué)理論來說，一個(gè)國家的正當(dāng)性不僅與國家權(quán)力的來源問題相關(guān)，而且更與國家權(quán)力同公民權(quán)利之間的張力關(guān)系相關(guān)：一個(gè)正當(dāng)?shù)膰遥幢闼荒軌蚴亲詈玫?，至少也能夠是最不壞的），也即有合法性根?jù)的國家，其正當(dāng)性與合法性首先在于，它的一切權(quán)力都必須是來自于組成這個(gè)共同體的全體公民讓渡和委托出去的權(quán)利（如保障人身安全、財(cái)產(chǎn)安全的權(quán)利，以及維護(hù)與共同體中所有他人一樣的利益即公共利益的權(quán)利）。其次，國家這個(gè)來自于公民委托而產(chǎn)生的公共權(quán)力機(jī)構(gòu)，除了必須擔(dān)當(dāng)起維護(hù)與保障每個(gè)公民沒有讓渡出去的那些權(quán)利外，還不能反過來損害乃至剝奪每個(gè)公民不可讓渡的這些權(quán)利，諸如言論自由、思想自由、出版自由、結(jié)社自由、遷徙自由、信仰自由等等這些自由權(quán)利。這些基本的自由權(quán)是不可讓渡、不可替代、不可剝奪的。它們之所以構(gòu)成每個(gè)人的基本權(quán)利，不是因?yàn)樗鼈冏畛橄?，倒是因?yàn)樗鼈冏罹唧w：如果這些自由權(quán)得不到維護(hù)與保障，那么，人們的任何其他權(quán)利與利益也不可能得到保障。換句話說，如果人們失去了這些基本自由權(quán)，那么，失去其他權(quán)利與利益也就是自然的事情。比如，今天沒有B市戶口的人是不可能享受到B市市民的各種待遇，包括子女上學(xué)的權(quán)利，雖然他可能一直在B市生活、工作。導(dǎo)致這個(gè)結(jié)果的原因，就是戶籍制度實(shí)際上限制了人們的自由遷徙權(quán)。而言論自由權(quán)與其他自由權(quán)的喪失，則不可避免地導(dǎo)致沉默的大多數(shù)完全缺失表達(dá)與訴求正當(dāng)利益的機(jī)制，其直接的結(jié)果就是，沉默的大多數(shù)的利益可以長期在神不知鬼不覺當(dāng)中被肆無忌憚地犧牲，其間接的社會(huì)問題就是腐敗橫行與貧富懸殊。所以，這些基本自由權(quán)，雖然看起來是非常抽象的，好像只停留在憲法文本當(dāng)中，但是，實(shí)際上，它們與每個(gè)人的切身利益密切相關(guān)！它們不僅是每個(gè)公民能否從國家那里獲得人身安全與財(cái)產(chǎn)安全的保障的前提，也是每個(gè)公民能否公平地分享國家發(fā)展帶來的機(jī)會(huì)與福利的前提。在根本上說，這些自由權(quán)的實(shí)現(xiàn)、落實(shí)就是每個(gè)人的尊嚴(yán)所在，也是每個(gè)人的機(jī)會(huì)與福利所在。只當(dāng)人們真正享有那些不可讓渡的自由權(quán)，人們才真正享有人應(yīng)有的尊嚴(yán)。為什么說，人們真正享有基本自由權(quán)才意味著生活得有尊嚴(yán)呢？因?yàn)檎嬲碛谢咀杂蓹?quán)，首先意味著人們真正可以自由選擇自己的生活，每個(gè)人可以作為他自己而生活，而不受任何制度性歧視。比如，自由遷徙權(quán)的實(shí)現(xiàn)，農(nóng)民選擇城市生活將不再受到制度性的歧視待遇。其次，基本自由權(quán)的實(shí)現(xiàn)與落實(shí)，意味著人們可以有正當(dāng)而暢通的渠道參與社會(huì)的規(guī)劃與發(fā)展，同時(shí)也有正當(dāng)而暢通的渠道分享社會(huì)發(fā)展帶來的好處，真正成為社會(huì)發(fā)展的主人，成為社會(huì)發(fā)展的真正受益者。比如，如果結(jié)社自由，那么人們就可以通過社團(tuán)、利益共同體等自由組成的社會(huì)組織參與、影響社會(huì)的規(guī)劃和發(fā)展方向，從而避免人們對(duì)自己生活、工作的城市或地方的發(fā)展方向毫無發(fā)言權(quán)，甚至連知情權(quán)都沒有。今天，生活在一個(gè)優(yōu)美海濱城市的居民，第二天醒來很可能發(fā)現(xiàn)，自己曾經(jīng)為之自豪的旅游勝地卻變成了一座化工城市。第三，也是最根本的，基本自由權(quán)的實(shí)現(xiàn)與落實(shí)，意味著作為國家權(quán)力的一切公權(quán)力得到了有效限制。因?yàn)槿绻珯?quán)力不受到有效限制，那么，基本自由權(quán)就不可能真正得到實(shí)現(xiàn)與落實(shí)。從學(xué)理上來說，如果公權(quán)力沒有受到有效限制，那么，不僅意味著公權(quán)力必然可以隨意損害乃至剝奪公民的基本自由權(quán)，而且意味著公權(quán)力不可避免地會(huì)經(jīng)常放棄對(duì)保障公民生命安全與自由這一責(zé)任的擔(dān)當(dāng)，甚至成為公民生命安全與自由的兇手。在公權(quán)力沒有有效限制的情況下，公權(quán)力成為公民的殺手并不是什么意外的事件。前幾年發(fā)生在廣東的“孫志剛事件”，就是一個(gè)典型例證。孫志剛僅僅因?yàn)闆]有隨身攜帶身份證，就被強(qiáng)力部門強(qiáng)行帶回收容所審訊，并不明不白地死在了收容所。這一事件之所以引起了強(qiáng)烈的社會(huì)反響，就在于它把國人在缺乏限制與監(jiān)督的公權(quán)力面前的高度危險(xiǎn)性暴露無遺：在這種公權(quán)力面前，每個(gè)人隨時(shí)都可能面臨失去生命的危險(xiǎn)——就像孫志剛那樣的命運(yùn)！所以，要讓國人過上有尊嚴(yán)的生活，要讓國人真正享有那些基本的自由權(quán)，對(duì)公權(quán)力進(jìn)行有效限制是至關(guān)重要的。近代實(shí)踐哲學(xué)與政治理論有關(guān)國家權(quán)力的分權(quán)理論，其根本目的就在于探討如何對(duì)公權(quán)力進(jìn)行有效限制，以便防止這種本是來自公民委托的公權(quán)力反過來損害公民的權(quán)利。在這個(gè)意義上，對(duì)于近代實(shí)踐哲學(xué)來說，國家的制度安排問題在根本上就是如何保障與維護(hù)屬于每個(gè)公民個(gè)人那些不可讓渡的絕對(duì)權(quán)利。因此，我們也可以說，個(gè)人的權(quán)利法則，即個(gè)人不可讓渡的那些基本自由權(quán)利是神圣不可侵犯的，實(shí)際上構(gòu)成了近代主流政治學(xué)的一條立國原則。不管是主張民主政體還是共和政體，個(gè)人的權(quán)利法則都是人們所主張的政治制度的唯一合法性源泉。三但是，現(xiàn)在馬上要問：個(gè)人的這些絕對(duì)的權(quán)利是來自什么地方呢？人們可能會(huì)說來自憲法呀，是憲法賦予我們這些基本自由權(quán)的。但是，我們要問，憲法又來自什么地方？憲法規(guī)定這些權(quán)利的根據(jù)是什么？如果我們對(duì)人的權(quán)利進(jìn)行劃分，那么人有兩類權(quán)利，一種是自然的權(quán)利，即那些先于一切法律契約關(guān)系的權(quán)利；另一種就是獲得性的權(quán)利，即通過法律契約得到的權(quán)利。那些基本的自由權(quán)就屬于自然的權(quán)利。憲法只是以明確的條文確認(rèn)了這些自然權(quán)利，而不是賦予這些權(quán)利，相反，對(duì)這些自然權(quán)利的確認(rèn)倒是構(gòu)成了憲法本身的正當(dāng)性的根據(jù)。既然這些基本的自由權(quán)不是來自于憲法，那么來自哪里呢？從哲學(xué)上來說，這一問題的唯一答案只能是：每個(gè)個(gè)人這些絕對(duì)的自然權(quán)利就來自他的自由存在。這里我們首先要簡要澄清一下的是自由本身與自由權(quán)的區(qū)別。這是我們?cè)谌粘ＵZ言中經(jīng)常會(huì)搞混的兩個(gè)不同層次的概念。當(dāng)我們說，每個(gè)人都有言論自由、遷徙自由等等自由時(shí)，我們實(shí)際上是指每個(gè)人在政治生活層面上的自由權(quán)利，而不是自由本身。所謂自由本身，則是指每個(gè)人擁有的“自由意志”或“自由理性”，也就是通常所謂存在論或形而上學(xué)意義上的“自由存在”。如果說自由權(quán)是人們進(jìn)入社會(huì)關(guān)系時(shí)擁有的一種權(quán)利，那么自由本身則是人們進(jìn)入關(guān)系前的一種存在方式，一種關(guān)系前的本原身份。這種關(guān)系前的本原身份卻是一切人間關(guān)系的前提。從哲學(xué)上說，形而上學(xué)層面上的自由，也即作為人的本原身份的自由存在，是每個(gè)人的自由權(quán)的基礎(chǔ)與前提。換句話說，只是因?yàn)槊總€(gè)人是自由的存在者，他才擁有那些基本的自由權(quán)。那么，如何理解人的這種自由存在？于是，對(duì)個(gè)人權(quán)利問題的思考把我引向了對(duì)自由問題的思考?？梢哉f，自由問題是這十多年來我思考最多的一個(gè)問題，我甚至認(rèn)為，它是哲學(xué)中最核心、最基礎(chǔ)的一個(gè)問題：它不僅是一個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的問題，而且也是一個(gè)存在論的問題。首先，作為實(shí)踐哲學(xué)里的問題，自由首先就指，我們每個(gè)人都具有這樣一種潛在的能力，這就是能夠完全從我們自己的理性出發(fā)，決斷我們自己的意志，從而決斷我們自己的行動(dòng)。換句話說，我們擁有這樣一種純粹理性能力，這種理性能力能夠成為我們自己的行動(dòng)的最后原因。這樣一種純粹理性能力，也就是我們通常所說的“自由意志”。我們擁有純粹理性，在根本上說，就是我們擁有自由意志（把純粹理性與自由意志溝通、結(jié)合起來，這是康德在哲學(xué)上的一個(gè)重要貢獻(xiàn)）。純粹理性這種能力之所以是一種自由意志，就在于，它使我們能夠從一切自然的因果關(guān)系中跳出來，能夠中斷、擺脫一切自然的因果必然性，而只從意志本身出發(fā)，給出行為的最后根據(jù)，給出行動(dòng)的最后原因，也就是給出自由因。簡單說，純粹理性使我們每個(gè)人都能成為自己行動(dòng)的主人，成為獨(dú)立自主的自由人。自由是什么意思？在行動(dòng)—實(shí)踐意義上，自由就是能夠獨(dú)立自主地行動(dòng)。這種實(shí)踐意義上的自由擁有兩種否定性力量：一種是能夠拒絕一切外在的強(qiáng)制性要求（包括自然因果性發(fā)出的必然性要求與他者發(fā)出的服從要求），也就是能夠?qū)σ磺蟹牡囊笳f“不”，包括對(duì)上帝的命令說“不”，像亞當(dāng)與夏娃一樣，對(duì)上帝的禁令說不。對(duì)于上帝我們都可以說“不”，對(duì)誰我們不可以說“不”呢？自由的這種否定性力量正是人類在存在位格上的偉大所在。另一種否定性力量就是能夠抗拒一切誘惑，能夠?qū)σ磺姓T惑說“不”，不管這誘惑是多么強(qiáng)大迷人。我們每個(gè)人時(shí)刻都會(huì)面臨著聲色貨利、安閑逸樂的誘惑，但是，我們的純粹理性，我們的自由意志，使我們有能力抵抗住這些誘惑，盡管我們也時(shí)常屈從于誘惑，但是在根本上，我們本來是能夠不投降的。自由的這種否定性力量，是人類在道德實(shí)踐上的全部高貴品性的前提，沒有這種否定性力量，人類將不可能有任何道德品性。自由的這兩種否定性力量，使我們擁有一種積極的、肯定性力量，那就是能夠無視一切因果性關(guān)系，無視一切外在的強(qiáng)制性因素，而只從我們自身的純粹理性即自由意志本身出發(fā)，給我們自己頒布普遍法則，并堅(jiān)守這些普遍法則。所有這些由純粹理性或自由意志本身給自己頒布的普遍法則，也就是人類的一切普遍的道德法則。換句話說，我們一切真正的道德法則，都是出自于我們的理性或即自由意志本身，而不來自于任何其他地方?？梢詿o視一切因果性關(guān)系，無視一切外在的強(qiáng)制性因素，并獨(dú)自給出一切普遍法則，這是我們的純粹理性即自由意志在實(shí)踐領(lǐng)域的全部力量所在。正是自由的這種實(shí)踐力量，使我們?nèi)祟惸軌蛉淌芤磺锌嚯y而堅(jiān)守信仰，能夠承受一切不公而仍堅(jiān)守正義，能夠面對(duì)強(qiáng)大暴力而仍堅(jiān)定地?fù)?dān)當(dāng)起真理與道義。自由的這種實(shí)踐力量，就是一種超越性力量。正是自由使我們?nèi)祟惈@得了一種能夠在擔(dān)當(dāng)?shù)懒x與明德的行動(dòng)中不斷自我超越的偉大而神圣的力量。孟子的偉大，就在于他深切意識(shí)到我們個(gè)體在實(shí)踐人格上具這種超越性力量。所謂“貧賤不能移，威武不能屈，富貴不能淫”，在根本上說的就是，不管你身遭何種對(duì)待，也不管你身在何種處境，都必須有所擔(dān)當(dāng)，直至殺身成仁，也在所不辭。這意味著，正是自由使我們?nèi)祟惸軌虺删统绺叩娜烁?，成就圣潔的德行，成就一切高貴的品性。實(shí)際上，從上面的討論中，我們可以看到，在實(shí)踐—行動(dòng)領(lǐng)域，人的自由構(gòu)成了我們?nèi)祟惖囊磺械赖路▌t的前提與基礎(chǔ)。一切道德法則都是一種禁令或勸令，它們都以“你應(yīng)當(dāng)如何如何”或“你不應(yīng)當(dāng)如何如何”這樣的表達(dá)形式向人們下命令。但是，如果人不是自由的，因而也就是說，人的一切行動(dòng)都是按前因后果這種因果性關(guān)系必然發(fā)生的，那么，一切禁令與勸令都將變得毫無意義而立即瓦解。因?yàn)榧热蝗说囊磺行袆?dòng)都是必然要發(fā)生的，那么向他下命令說“你應(yīng)當(dāng)如何如何”或“你不應(yīng)當(dāng)如何如何”，就無異于對(duì)一塊石頭說“你在水里不應(yīng)當(dāng)往下沉淪”一樣荒謬。所以，一切道德法則都必須以人的自由為前提。不僅如此，一切道德法則也都必定是來自于人的自由意志本身而以人的自由為基礎(chǔ)。因?yàn)橐磺械赖路▌t之所以能夠作為道德法則，都必須具有普遍性，即它的命令與要求適應(yīng)于所有處境中的所有人。道德法則的這種普遍性不可能來自任何經(jīng)驗(yàn)事物與個(gè)人愛好，而只能來自我們每個(gè)人都擁有的純粹理性即自由意志，因?yàn)橹挥羞@種每個(gè)人都擁有的純粹理性才能夠保證這種普遍性。我們每個(gè)人擁有的純粹理性或自由意志是普遍的，同時(shí)卻又是相互獨(dú)立的。我們知道，我們的整個(gè)人類生活都是建立在一系列倫理—道德法則之上，沒有這些倫理—道德法則，我們的生活都將瓦解而陷入混亂。我們井然有序的共同體生活表明，我們的一系列倫理—道德法則，直至一系列法律規(guī)則，都是客觀有效的。而它們?cè)谖覀內(nèi)粘Ｉ钪械目陀^有效性表明，倫理—道德法則具有客觀實(shí)在性：它們可以落實(shí)、體現(xiàn)在我們的行動(dòng)中，落實(shí)并體現(xiàn)在我們的日常生活中。既然一切倫理—道德法則都以我們的自由為前提和基礎(chǔ)，那么，倫理—道德法則的存在及其客觀實(shí)在性則反證了我們的自由存在，反證了我們擁有純粹理性即自由意志這種超越性能力。也就是說，倫理道德的存在表明，我們是自由的。我們因擁有純粹理性而是自由的，因賦有純粹理性而成為自由的存在者。不管這種理性是被理解為來自上帝，還是來自于大自然，我們都因被賦予了這種理性而被賦予了自由。如果說我們被賦予純粹理性即自由意志是由不得我們自己的，那么，這實(shí)際上是說，我們是自由的，這一點(diǎn)是由不得我們自己的。我們是被拋入自由的，我們不得不自由。我們是自由的，這一點(diǎn)是不自由的。四但是，我們要進(jìn)一步問：我們是自由的，這在根本上意味著什么呢？我們是自由的，首先意味著我們每個(gè)人都是一個(gè)自由存在者。也就是說，自由者是我們每個(gè)人的第一個(gè)身份。也就是前面所謂的本原身份，我稱之為本相。每個(gè)人之為每個(gè)人自己，就在于他首先是作為這個(gè)不可替代、不可讓渡的本相而存在。相對(duì)于這個(gè)本相，每個(gè)人的其他任何身份都只是臨時(shí)的、可替代的角色，并且都以他的本相即自由者為前提。這意味著，人與人之間的關(guān)系，首先是自由者之間的關(guān)系。因此，自由者之間的關(guān)系法則理應(yīng)是人世間一切法則的基礎(chǔ)與尺度。于是，這里我們要追問：自由者之間有什么樣的基本法則呢？從每個(gè)人是自由的，我們可以推導(dǎo)出表明人類個(gè)體存在之絕對(duì)性的三大絕對(duì)法則：首先是絕對(duì)的權(quán)利法則。因?yàn)槊總€(gè)人是自由的，因此他賦有這樣一種權(quán)利空間，那就是：他必須被允許根據(jù)他自己的意志生活、行動(dòng)，只要他的行動(dòng)不妨礙、反對(duì)他人同樣的行動(dòng)。這樣的權(quán)利空間，也就是必須被允許的行動(dòng)空間（這里要注意的是，這里的“必須”是對(duì)允許者的強(qiáng)制性要求，而不是對(duì)被允許者的強(qiáng)制性要求。簡單說，這里的“必須”是權(quán)利主體的權(quán)力，而不是對(duì)他的要求）。每個(gè)人只要是在這個(gè)權(quán)利空間內(nèi)行動(dòng)，那么他的一切行動(dòng)都是正當(dāng)?shù)?、合理合法的，別人不能干涉的。對(duì)這樣的行為空間的否定或限消，也就是對(duì)一個(gè)人的自由存在的否定。由于每個(gè)人天生就是一個(gè)自由的理性存在者，因而他天生就擁有這樣一種按自己意志行動(dòng)的自由權(quán)利空間。不過，這里要特別強(qiáng)調(diào)的是，我們因自由而擁有的這種權(quán)利空間是有他者維度的行動(dòng)空間，因而是有限度的行動(dòng)空間，而不是可以為所欲為的無界限的行動(dòng)空間。因?yàn)檫@個(gè)權(quán)利空間一方面是必須被允許的，也就是有權(quán)要求被誰允許的。被誰允許呢？被所有其他自由存在者允許，也就是說，每個(gè)人都可以強(qiáng)制性地要求他人允許、承認(rèn)他的權(quán)利空間；但是，同時(shí)另一方面，每個(gè)自由存在者有權(quán)強(qiáng)制性要求他人允許與承認(rèn)的，只是這樣一種權(quán)利空間，他在其中的一切行動(dòng)不能反對(duì)、損害他人同樣的行動(dòng)，否則，他的行動(dòng)就不是必須被允許的。簡單說，每個(gè)人因自由而擁有的權(quán)利空間以不妨礙、不損害他人同樣的行動(dòng)為界限。換言之，每個(gè)自由存在者的權(quán)利空間以他的可普遍化的行動(dòng)為界限。在這個(gè)界限內(nèi)，一切行動(dòng)都是允許的。這一權(quán)利空間是每個(gè)人的一切自然的權(quán)利即那些先于法律契約關(guān)系的權(quán)利與一切獲得的權(quán)利即通過法律契約得到的權(quán)利的全部根據(jù)。也就是說，一個(gè)人享有的任何權(quán)利，不管是自然的權(quán)利——比如，作為世界公民，每個(gè)人都有權(quán)利要求周游列國并與陌生人建立合法關(guān)系；而作為一個(gè)國家的公民，每個(gè)人在這個(gè)國家里都享有諸如言論—出版自由、結(jié)社自由、信仰自由、遷徙自由等不可剝奪的權(quán)利（除非他的行為損害了他人的這些權(quán)利）——還是獲得的權(quán)利，都只有從他天生擁有的這一權(quán)利空間那里得到最后說明。每個(gè)人的自由的絕對(duì)性使他的權(quán)利空間具有絕對(duì)性，由此使他擁有的那些基本的自然權(quán)利具有絕對(duì)性，是任何他者不能剝奪的。這就是作為自由者的個(gè)人的權(quán)利的絕對(duì)性，也就是絕對(duì)的權(quán)利法則。同時(shí)，因?yàn)槊總€(gè)人是自由的，因此，他自己就是他自己存在的目的，而不允許被僅僅當(dāng)作工具或手段。把一個(gè)人僅僅當(dāng)作工具或手段，也就意味著否定了他的自由。作為目的本身而存在，而不僅僅作為工具而存在，是一個(gè)人的絕對(duì)尊嚴(yán)所在。這意味著，人因是自由的而具有絕對(duì)尊嚴(yán)。這就是絕對(duì)的尊嚴(yán)法則。它意味著每個(gè)人的存在是不替代、不可代理的，因而具有獨(dú)一無二的絕對(duì)價(jià)值。出自自由的第三個(gè)絕對(duì)法則，就是絕對(duì)的責(zé)任法則。因?yàn)槊總€(gè)人都是自由的，這意味著他的行動(dòng)最后都是出自他自己的意志決斷，因而他自己就是他的一切行動(dòng)的最后原因，因此，他必須自己承擔(dān)起自己的一切行動(dòng)。就像他不可能在自己的意志之外找到自己的行動(dòng)的最后原因一樣，他也沒有任何理由在自己之外找到其行動(dòng)的最終承擔(dān)者。確認(rèn)并擔(dān)當(dāng)起自己的行動(dòng)，這是每個(gè)人絕對(duì)的責(zé)任。出自于自由的這三大法則是自由者之間基本的關(guān)系法則，也就是說，自由者之間的關(guān)系首先是建立在這些法則基礎(chǔ)之上。這表明，我們每個(gè)人作為自由者是攜帶著絕對(duì)性進(jìn)入關(guān)系的，具體說，我們每個(gè)人是攜帶著絕對(duì)權(quán)利、絕對(duì)尊嚴(yán)、絕對(duì)責(zé)任進(jìn)入各種社會(huì)關(guān)系而構(gòu)建各種共同體，而不是從社會(huì)關(guān)系與共同體中獲得這種絕對(duì)性。這在根本上是說，任何社會(huì)關(guān)系，任何共同體，包括國家這種特殊共同體，都必須以尊重、保障和維護(hù)每個(gè)個(gè)人存在的絕對(duì)性為前提，才是正當(dāng)?shù)?、合法的。作為自由者，人們攜帶著絕對(duì)性首先進(jìn)入的是一種倫理—道德的共同體，或者說首先進(jìn)入的是一種倫理—道德的關(guān)系。在這種倫理共同體中，包含著對(duì)權(quán)利保障、尊嚴(yán)保障、責(zé)任保障的強(qiáng)制。在這里，對(duì)生命安全保障和財(cái)產(chǎn)安全保障的強(qiáng)制，被包含在對(duì)權(quán)利保障與對(duì)尊嚴(yán)保障的強(qiáng)制里面。因?yàn)閷?duì)一個(gè)人的權(quán)利空間的保障與對(duì)他作為目的存在的保障，也就包含著對(duì)他的生命安全與財(cái)產(chǎn)安全的保障。在這種情況下，這種倫理共同體完全是一個(gè)自由者之間相互保障、相互強(qiáng)制的自治共同體，一個(gè)還沒有第三方的共同體。在這種共同體內(nèi)，我—你關(guān)系是共同體的主軸，我—他關(guān)系是輔軸。隨著人們把對(duì)生命安全保障與財(cái)產(chǎn)安全保障的強(qiáng)制性權(quán)利委托給一個(gè)第三方，也就產(chǎn)生出了一個(gè)新的共同體，這就是國家。這意味著，國家的最初領(lǐng)域就是公共安全，即強(qiáng)制性地保障共同體內(nèi)所有成員的生命安全與財(cái)產(chǎn)安全。但是，隨著作為第三方的國家的成熟與強(qiáng)大，國家的領(lǐng)域也隨之?dāng)U大：由公共安全領(lǐng)域擴(kuò)大到公共利益領(lǐng)域。而現(xiàn)代國家則進(jìn)一步擴(kuò)大到對(duì)共同體內(nèi)成員的基本權(quán)利的保障。但是，現(xiàn)代國家雖然擴(kuò)大了領(lǐng)域而要承擔(dān)起保障公民基本自由權(quán)的責(zé)任，卻不是強(qiáng)化了國家的權(quán)力，恰恰是限制了國家的權(quán)力。因?yàn)橹挥型ㄟ^對(duì)國家權(quán)力的限制，才能真正使國家承擔(dān)起維護(hù)與保障公民自由權(quán)的責(zé)任。不過，不管國家的領(lǐng)域如何擴(kuò)大，這個(gè)第三方永遠(yuǎn)都只是第三方，它不可能取代自由者之間的倫理共同體。這個(gè)倫理共同體永遠(yuǎn)是一個(gè)自治領(lǐng)域；而不能成為由第三方管理與控制的領(lǐng)域。不管國家的領(lǐng)域延伸多遠(yuǎn)，它都不能延伸到倫理共同體領(lǐng)域。否則，就是對(duì)自由的侵犯與踐踏。任何國家權(quán)力對(duì)倫理自治領(lǐng)域的干涉，都是對(duì)所有人的自由的粗暴侵犯。五上面我們主要討論了作為實(shí)踐領(lǐng)域里的自由問題。但是，自由不僅是實(shí)踐領(lǐng)域里的問題，同時(shí)更是存在論里的問題。當(dāng)我們說，人是自由的時(shí)，實(shí)際上等于說，我們不是現(xiàn)成的存在者，不是