作為關系的社會概念

B1A1002－462X（2010）04－0001－08在社會歷史研究方面，一些人強調從個人出發(fā)，通過個人活動的分析來探討社會發(fā)展的一般過程，另外一些人則強調社會總體的研究，他們試圖通過社會結構的內在分析來探究社會發(fā)展的一般規(guī)律。在這里，社會或者被理解為通過個人活動而構成的結合體，或者被理解為不同的子系統(tǒng)或結構構成的總體。社會歷史的研究就是要探索這個結合體或者總體的運動過程以及這種運動過程的內在機制①。但是，無論從個體出發(fā)還是從總體出發(fā)來研究社會的演進過程，都存在著理論上的缺陷。在這里，我們既不從個體出發(fā)，也不從總體出發(fā)，而是試圖從社會關系出發(fā)來重新解釋社會歷史的進程，重釋歷史唯物主義。一、從關系維度重建歷史唯物主義的依據如果不從關系的維度，而從人的活動維度把個人和社會結構總體結合起來建構歷史唯物主義體系，是不是也可以重構歷史唯物主義呢？實際上，現(xiàn)行教科書也試圖這樣來敘述歷史唯物主義的基本思想。馬克思的歷史唯物主義把現(xiàn)實活動著的人作為歷史的第一個前提[1]67。人類要創(chuàng)造歷史就必須能夠生活，為了生活人就必須從事物質生產活動，因此，生產物質生活本身是第一個歷史活動[1]79。這些進行物質生產活動的個人會在生產中建立一定的聯(lián)系，“發(fā)生一定的社會關系和政治關系”[1]71。顯然，馬克思在這里是從人的活動、即人改造自然的活動出發(fā)來理解社會關系的。馬克思在論述社會歷史進程的時候，首先從個人的物質生產活動出發(fā)，然后說明人在生產中建立的關系。這表明，馬克思從人改造自然的活動出發(fā)來解釋社會關系，并進一步說明經濟基礎和上層建筑的矛盾運動。因此，從個人改造自然活動出發(fā)來解釋歷史，似乎完全可以把這兩種模式結合起來，展示馬克思的歷史唯物主義的全部內容。但是，從理論上說，對馬克思歷史觀的這種理解存在著一個明顯的困難。馬克思的歷史觀認為，在人改造自然的歷史活動中，社會有可能成為一個對于個人來說完全外在的東西。人總是把社會作為一個需要處理的外在對象，用一種目的行動的方式來對待這個社會。人都要通過對社會的反思性評估來進行自己的活動，從而達到效率最大化。社會有時甚至是人必須克服的阻礙。這種做法內在地隱含著一種弱化的一切人對一切人戰(zhàn)爭命題。這種主體—客體二元對立的模式從一開始就把社會排除在人的行動之外。在這樣一種主體和客體對立的模式中，人和人之間的合作將無法得到理解。這是與馬克思所一貫倡導關于社會與個人之間密切聯(lián)系的學說相對立的。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中強調，應該避免把個人和社會對立起來，個人是社會存在物。在馬克思看來，即使個人獨立地從事某種活動，這種活動也是類活動，是社會性的活動。他說，這種個人的活動“是類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式”[2]79-80。雖然我們可以把個人的活動作為第一個歷史活動，把活動著的個人作為第一個歷史前提，但是這也并不意味著個人的活動是在脫離社會關系的前提下進行的。實際上脫離了社會關系，任何一種活動，包括生產活動都無法理解。馬克思把物質生產活動置于社會關系中來理解，他指出，“人們在生產中不僅僅影響自然界，而且也相互影響。他們只有以一定的方式共同活動和相互交換其活動，才能進行生產。為了進行生產，人們相互之間便發(fā)生一定的聯(lián)系和關系；只有在這些社會聯(lián)系和社會關系的范圍內，才會有他們對自然界的影響，才會有生產?！盵1]344在馬克思看來，只有在社會關系中，才會有生產。因此，雖然馬克思把現(xiàn)實活動的個人作為歷史的第一個前提，把物質生產作為第一個歷史活動，但是馬克思并沒有使這個活動與社會關系脫離。馬克思所反對的正是那種脫離社會關系的歷史敘述方式。馬克思在歸納自己的歷史觀的時候，非常明確地指出，“我所得到的、并且一經得到就用于指導我的研究的工作的總的結果，可以簡要地表述如下：人們在自己生活的社會生產中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發(fā)展階段相適合的生產關系。”[3]32馬克思所凸顯的不是個人改造自然的活動，而是他們之間的關系。這里所說的生產力，也不是個人改造自然的力量，而是他們的生產力。由此可見，歷史唯物主義就是應該從社會關系出發(fā)展開全部歷史過程。當然，對于馬克思來說，在全部社會關系中，生產關系是核心，其他社會關系都在不同程度上因為生產關系的變化而變化。從這個意義上說，整個社會歷史可以被描述為以生產關系為核心的社會關系結構變遷的歷史。二、社會概念的兩種理解要理解社會歷史發(fā)展過程首先就要理解社會，對社會和社會運動過程進行解釋。任何一種社會歷史理論，首先是對社會進行解釋的理論。傳統(tǒng)的社會理論都是從個人或者社會這兩種實體出發(fā)來解釋社會。從現(xiàn)代社會理論的研究成果看，無論從個人還是從社會總體出發(fā)來理解社會歷史都會面臨許多困難。從個人出發(fā)來理解社會，在社會學上，一般屬于行動者理論。用歷史觀的術語來說，這就是現(xiàn)實的個人及其活動的理論。它通過對個人行動的理解來研究社會的構成和運動。在馬克思主義歷史觀的研究中，學者們探討了個人歷史活動的前提，這種活動中結成的社會關系等。在社會學中，社會學家們對于行動者的行動進行解釋。這種解釋包括，行動者的動機、行動者如何借助于符號進行互動，行動者如何受到社會化，行動者在社會中如何進行調節(jié)和適應等。現(xiàn)代社會學的著名代表人物吉登斯還深入分析了行動者的反思調節(jié)機制。這就是行動者始終對于自己的活動進行“理論性的理解”，他會對自己的行為進行預測，進行反思調節(jié)等[4]。傳統(tǒng)上的行動者理論的主要缺點是，孤立地從個人行動和他的動機出發(fā)對社會進行解釋。它脫離了社會的宏觀結構，脫離了社會的政治、經濟和文化前提來考察人的活動。雖然馬克思也是從個人出發(fā)來探討整個社會歷史過程，但是馬克思卻力圖把人放在社會的宏觀結構來考察。他說：“社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的?！盵1]101-102后來的行動者理論為了避免這種缺陷而試圖從人際互動的角度或者個人和社會結構關系的角度來說明個人的行動。前一種理論的代表人物就是米德的符號互動理論。這個理論的最主要的特點就是把“他人”，甚至“泛化的他人”納入個人的行動范圍之中[5]137。這就是說，每個人在行動的時候都要考慮到其他相關人的反應，甚至要考慮所有其他人的反應。米德的最可貴之處就在于，他把他者的視角納入到社會行動的氛圍之中，甚至從所有他者的視角即社會的共同知識來看待自己的行動[5]137。在這樣的情況下人際協(xié)調就成為可能了。吉登斯試圖打破社會學傳統(tǒng)上對個人與社會、行動與結構之間的二分法，而試圖解構個人與社會、行動與結構的二元論[6]56。他提出了一種“結構化理論”。按照他的結構化理論，社會的結構是人通過自己的能動的行動建構起來的，而這個結構又是人的行動前提。個人的活動是以社會結構為中介的，這種活動又會對社會結構發(fā)生作用，使社會結構重新被建構起來。應該說，這種結構化理論在一定程度上破除傳統(tǒng)社會學在個人和社會、行動和結構上的二元對立。但是，行動者理論從方法論上來說總是建立在行動主體和客體的二元對立的基礎上的。這種行動者理論總是一種以行動者主體為中心來看待其他人或者社會結構。當行動者始終從他自己出發(fā)來看待其他人和社會結構的時候，其他人和社會結構始就看做客體，看做需要改造的對象。只要社會理論不能克服主體和客體的二元對立，那么以主體為中心來看待其他對象的立場就無法改變。在主體為中心的視野中，其他人和社會都是被物化了。薩特在考察他者的注視的時候就指出，在他者的注視中，我被物化了，我個人的自我塑造的多種可能性被否定了[7]336。如果我們從社會學的視野中來理解這個觀點的話，那么行動者在對自己的行動進行“理論性的理解”的時候考慮了他人的動機、社會結構的狀況，但是，他的這種考慮都是把他人的動機固定化了，把社會結構固定化了（物化和對象化了）。他不可能全面考慮到他人的動機或者社會結構變化的所有可能性。因此，要超越行動者的思路就必須把他者的視野包括進來，把社會結構（所有其他人）的視野包括進來。而吉登斯的反思監(jiān)控理論實際上也是把社會結構作為個人預測和思考的對象來看待，他并沒有能夠完全避免這種主體和客體對立的二元論方法。對社會總體進行解釋的社會理論，主要有結構主義和功能主義。結構主義，特別是列維—施特勞斯的結構主義認為，社會具有語言的性質，并致力于對社會進行結構分析。按照索緒爾的語言學，語言和言語是不同的，言語是人用來進行交流的話語，而語言則是話語賴以發(fā)生的背景。語言在一定的意義上是超時空的。如果把這種結構主義的語義學方法移植到社會領域，那么社會行動的意義完全是結構所決定的，而與行動主體的自我理解無關。在這種結構主義中，社會行動的主體被看做完全由社會結構所決定。從斯賓塞到帕森斯的功能主義，“總是以描述的和很大程度上未經省察的方式使用‘結構’；正是‘功能’被要求承擔這種解釋性角色。”[6]223涂爾干從功能的角度來解釋社會要素之間的關系，把歷史的維度和功能的維度割裂開來，從而無法解釋社會變遷。帕森斯把涂爾干的這個理論進一步發(fā)展。他們都把社會與有機體類比。他們所分析的重點是社會要素之間的功能關系，而忽視了一個要素對其他社會要素發(fā)揮功能所經歷的時間維度。同時，當功能主義把社會理解為有機體的時候，社會就被設想為一個自動平衡的有機體，而社會的沖突和矛盾被忽視了。要把社會沖突和矛盾納入到功能主義的社會概念之中，就必須破除功能主義的那個模糊的結構概念，把社會活動的主體重新納入社會解釋系統(tǒng)之中。三、從關系的角度理解社會和人社會和人都是一種關系性的存在。馬克思在談到人建立的關系與動物所建立的關系之間的差別時指出，“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的；動物不對什么東西發(fā)生‘關系’，而且根本沒有‘關系’；對于動物來說，它對他物的關系不是作為關系存在的。”[1]81動物與自然之間的關系是自然發(fā)生的，動物依靠自己的天性和本能和自然發(fā)生關系，人通過自己的有意識的活動和自然發(fā)生關系。這種關系是人建立起來的。因此要理解人就是要理解人所建立起來的各種關系。我們就憑借人所建立起來的各種關系而認識人的特性、能力。哲學史上對人的各種規(guī)定，比如人是社會的存在物，人是政治動物，人是會使用工具的存在物，人是文化的存在物，人是創(chuàng)造性的存在物，都是從人與周圍世界所發(fā)生的關系角度來說的。傳統(tǒng)哲學從實體的角度來理解人，力圖把握人的共同天性（nature）。費爾巴哈就是其中的典型。馬克思在批評他的時候指出，“他只能把人的本質理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性。”[1]60這是從實體的角度來理解人的必然結果。對于馬克思來說，把人和動物區(qū)分開來的一個基本點是人會能動地、有意識地建立各種關系。人不僅會在實踐中建立各種關系（無論一個人是否意識到自己所建立的關系，這種關系都是存在的），而且他又會反過來受到關系的約束。人是在這些關系中不斷地展開自我。從可能性上來說，人所能夠建立的關系是無限的；而從現(xiàn)實性上來說，人所建立起來的各種關系是有限的。這是因為，人的生產是在各種關系下發(fā)生的。馬克思指出，“以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關系和政治關系?！盵1]71個人的生產活動是在社會關系中展開的，受到社會關系的制約，而在生產中社會關系又會被重新生產出來。社會關系既是生產的條件又是生產的結果。從社會關系角度來說，人既不是客體也不是主體，而是主體和客體的統(tǒng)一。在這里，社會關系塑造了人，而人又在建立和改造社會關系中展示自己的多種可能性。人所建立的社會關系是多樣的。在這里既存在著直接關系又存在著間接關系，既存在著物質關系也存在著精神關系，既存在著現(xiàn)實關系又存在著虛擬關系，既存在著穩(wěn)定關系又存在著偶發(fā)關系。每個具體的人是這些關系中的關節(jié)點。如果這些關系的性質不同，這些關系節(jié)點中的人的作用也會不同。在某些關系中，一個人的建構力量更大些，在另一些關系中，人的受制約因素大一些。在這里，個人和社會完全融合在一起。馬克思在談到個人和社會的關系的時候，特別指出：“應當避免把‘社會’當作抽象的東西同個人對立起來。”[2]79那種把人和社會作為兩種獨立的實體來研究的社會理論必然會把社會作為抽象的東西與個人對立起來。一個人可以通過各種途徑和其他許多人發(fā)生這樣或者那樣的關系，社會中的每個人都是如此，都是他們自己所建構起來的關系網中的節(jié)點。他和其他許多人發(fā)生現(xiàn)實的或者潛在的關系。他所建立起來的關系實際上也顯示了他在社會空間中的位置。從靜態(tài)上來說，我們可以把社會設想為一個三維空間，所有的人都在這個三維空間中占據一個位置。我們甚至可以把社會設想為一個球體，在這個球體中，一些人距離球體的核心位置更近一些，另外一些人距離球體的中心更遠一些。處于球體中心的人屬于社會的核心，而處于球體的邊緣的人則屬于社會中的邊緣人物。所有的人都因為自己所建立的社會關系而在社會空間中占據一定的位置，他的這個位置也是由社會關系所決定的。他就是在這個位置上而與其他人發(fā)生關聯(lián)。如果我們按照布迪厄的方式把人所建立的各種社會關系進一步簡化，那么，我們可以說，每一個人在社會生活中都擁有一定量的“社會資本”、“經濟資本”和“文化資本”[8]40。每個人所擁有的資本數(shù)量和結構決定了一個人在社會空間中的位置。而他的資本總量和資本的結構是在社會關系的網絡中得到評價的。每個人在社會空間中的活動就是要通過各種交往關系來增加自己的資本總量或者改變資本的結構。由此可見，社會就是那些為改變自己的社會空間中的位置相互競爭而又相互合作的人們構成的社會關系叢。在這個關系叢中，沒有嚴格的個人和社會之間的對立。個人是一個社會關系網中的存在，是社會存在物。他作為社會關系網絡中的節(jié)點本身就構成了一個微型社會。社會本身也不是固定的，而是隨著人際關系的不同結合而構成不同形式的社會。一個人可能同時處于許多不同的社會，社會也由于人際關系的變遷而不斷地發(fā)生變化。社會關系的形式不同，社會的存在形式也不同。一些人由于共同居住地的聯(lián)系而構成一個社會，一些人由于某種親緣關系而構成一個社會，一些人由于一種共同的活動比如生產活動、學習活動而構成一個社會。一些人由于馬路上的紅綠燈而構成了一個短暫的小社會，一本書的讀者群體構成了一個虛擬社會。因此有些社會是相對固定的，有些社會是短暫的，而有些社會甚至是虛擬的。網絡世界的出現(xiàn)使這種虛擬的社會關系顯得更加突出。吉登斯在討論社會概念時指出，人們對于社會有兩種不同的理解，一種理解是把社會理解為一個具有特定界限的結合體。對于社會的這種理解與幾種有害的假定聯(lián)系在一起的。其中一個假定就是社會是一個系統(tǒng)，甚至是生物系統(tǒng)。第二種假定就是社會結構的主要特征是內生的，或者說，社會僅僅由于其內部機制而發(fā)生變化。第三種假定就是把社會理解民族國家。而他自己則主張，社會應該被理解為社會交往，或者社會互動[4]264-265。我們則認為，社會應該被理解為關系的存在，因為互動和交往強調人們之間的實際的相互影響和相互作用，而社會關系卻包含了各種非直接、虛擬關系。例如國際社會，在這里人和人之間存在著一種虛擬的關系，盡管這個社會的人們之間不存在直接的互動或者交往。人際關系的形成是通過一定的媒介而實現(xiàn)的。使人發(fā)生聯(lián)系的媒介是多樣的。一本書、一句話、一盞紅綠燈、一個事件、一架飛機、一項社會活動都可能使人發(fā)生聯(lián)系，并構成一定形式的社會。傳統(tǒng)社會學對這些不同的社會形式的研究仍然不夠充分。人們關注的重點是宏觀社會，而對于各種形式的微觀社會重視不夠。當社會中的某個突發(fā)事件引起群體性事件的時候，這樣的社會才得到應有的重視。社會關系賴以形成的最普遍的交往媒介是語言、貨幣和權力。人們借助于這些媒介進行相互交往。如果說一本書、一句話、一盞紅綠燈、一個事件、一架飛機、一項社會活動可以成為形成人際關系的媒介的話，那么語言、貨幣和權力則是人際交往的普遍媒介。在這里，人們通過語言協(xié)調行動，通過貨幣來調整利益，通過權力來組織行動。人的每個社會行動都具有一定的意義。由此，人在社會行動中所建立起來的關系也具有一定的社會意義。社會歷史的研究就是要理解人際關系的意義。從這個意義上來說，社會歷史的研究具有解釋學的特點。這里也存在著解釋學循環(huán)。一個人要理解某個獨立的社會關系，那么他就必須把由此所建立的關系放在更復雜的社會關系體系中來理解，而要理解社會關系體系，人們就必須解讀每項社會關系的意義。而要理解每項社會關系的意義，一些人沿著實證社會學的道路，力圖對人的行動的動機進行心理學上的重構。一些關于人的心理、動機因素的問卷調查就是這種社會學思路的表現(xiàn)。他們試圖通過心理的重建來理解社會關系的意義。而結構主義則認為，一種社會行動以及這種行動所建立的社會關系的意義是由其他各種社會關系所決定的。這就如同結構主義語言學對于意義的理解一樣。實際上，這兩種研究思路都有問題。在這里，維特根斯坦的語用學成果對我們具有啟發(fā)意義。按照維特根斯坦的看法，意義即用法。人們在不同的情況下使用字詞，字詞就有不同的意義。同樣，人們對于社會關系的“用法”不同，社會關系的意義就不同。一項社會關系的“用法”既不是由建立關系的個人心理所決定的，也不是由社會關系結構所決定的。如果一個人按照規(guī)則來建構社會關系，并運用社會關系，那么我們就能夠按照規(guī)則來理解社會關系，但是如果他沒有按照規(guī)則來建立社會關系，并使用這種關系，那么這是“私人關系”（類似于維特根斯坦的“私人語言”），它在社會生活中不發(fā)揮作用。這就意味著，一個人可以用自己的特殊方式來建立和使用社會關系，而社會將按照規(guī)則來理解這種關系。因此，這里就涉及個人對于他自己所建立的社會關系的理解與其他人對于這種社會關系的理解是不是存在著共同“生活形式”（社會結構）的問題，是不是有關這個結構的共同知識的問題。四、社會關系的生產和再生產社會關系雖然是個人建立的，但是個人所建立的社會關系又受到其他社會關系的約束。在這里，我們有必要研究各種關系之間的關系，從而揭示社會關系的生產和再生產的內在機制。社會關系是在個人行動中建立的。個人行動中所建立的關系又會在時間維度上進一步擴展開來，并引發(fā)一系列新的社會關系，這種新的關系又會引發(fā)其他新的關系。個人在新的關系發(fā)生之后，又會根據社會關系的新情況調整自己的行為，從而調整社會關系。我們把一種社會行動所引發(fā)的社會關系系列按照結構主義語言學的方法稱為社會關系中的“橫組合關系”。同時，一種社會關系發(fā)生的時候，還會受到其他已經存在著的社會關系的影響。而這些既定的社會關系，體現(xiàn)出一定社會關系的結構。我們把它稱為“縱聚合關系”。吉登斯在談到社會關系的這兩種特征時指出，“在考察社會關系的時候，我們不得不同時考慮到橫向的組合向度和縱向的聚合向度：前者即社會關系在時空里的模式化，它包含了處于具體情境中的實踐的再生產；后者則指不斷重復體現(xiàn)在這種再生產中的某種‘結構化方式’的虛擬秩序。”[4]79這就是說，一種社會關系的產生會引發(fā)其他社會關系在時空序列中發(fā)生，而其他社會關系在時空序列中是否發(fā)生以及如何發(fā)生卻受到社會中虛擬存在著的秩序的影響。這種虛擬存在著的社會關系的秩序，在一定的意義上可以被說成是社會關系結構。按照吉登斯的具有后現(xiàn)代主義色彩的解釋，“結構的特性在這里并不是在場的某種模式化，而是在場與不在場的相互交織；得從表面的現(xiàn)象中推斷出潛在的符碼?！盵4]79在這里我們特別要注意，這里的所謂社會關系結構是我們邏輯地建構起來的，被設想為社會中的一種穩(wěn)定的秩序。而在現(xiàn)實中，它總是在動態(tài)的被建構起來的。如前所述，社會關系的結構既是人在活動中建構起來的。而這種建構又是在相對穩(wěn)定的社會關系結構中進行的。可以說，社會關系結構既是社會人們結構活動的前提，又是這種建構活動的結果。馬克思在談到社會關系和人的生產之間的關系的時候指出：“生產本身又是以個人彼此之間的交往［Vekehr］為前提的。這種交往的形式又是由生產決定的?！盵1]68任何一種生產本身也是一種交往關系的生產，這種交往關系的生產是以一定的交往關系為前提的，而交往關系的生產本身又會把這種交往的前提再生產出來。這是為什么呢？馬克思本人沒有回答這個問題，但是，馬克思關于環(huán)境的改變和人的改變的一致的思想在一定程度上回答了這個問題。人是關系的存在，社會關系塑造了人，并把這種穩(wěn)定的社會關系內化到人的活動中?？梢哉f，人在建構社會關系的過程中又把穩(wěn)定的社會關系再生產出來。吉登斯也表達了類似的思想。他說：“相對個人而言，結構并不是什么‘外在之物’：從某種特定的意義上來說，結構作為記憶痕跡，具體體現(xiàn)在各種社會實踐中，‘內在于’人的活動，而不像涂爾干所說的是‘外在’的?！盵4]89社會關系結構的特征已經被內在化了，于是人們在社會活動中會自覺不自覺地把這種關系再生產出來。布迪厄通過研究人的行為特征來說明說明社會關系的再生產。按照他的說法，人在社會的訓練過程中形成一種“慣習”（Habitus）。從人的慣習中，我們可以發(fā)現(xiàn)不同人的行為細微差別，而這些細微差別反映了人們之間的社會關系。對于飲食、對于不同的體育用品之間的不同偏好顯示了社會等級之間的差別。雖然所有的社會關系都是在人的社會關系建構中發(fā)生的，但是相對于個人來說，社會關系的體系卻超出了個人的控制范圍之外。于是，在社會關系建構的過程中，人們必須對關系的建構可能產生的影響而個人又無法控制的要素進行反思，并在反思中調節(jié)社會關系結構。在這種反思中社會關系作為一種認識對象被“物化”了。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中多次指出這種外在的物質條件對人的活動的制約，并把這種制約理解為異化。人們的合作勞動中會產生一定的力量，“這些力量本來是由人們的相互作用產生的，但是迄今為止對他們來說都作為完全異己的力量威懾和駕馭著他們?！盵1]90正是由于社會關系所呈現(xiàn)出的這種外化力量使人們認為社會結構是獨立于人的，并試圖描述這種具有第二自然特征的結構。資產階級思想家把這種物化的社會結構看做社會中的必然規(guī)律，把這種異己的力量看做社會之必然。馬克思則致力于批判這種所謂第二自然。后來在《資本論》中他所批判的商品拜物教也具有類似的特征：人和人之間的關系以物的形式出現(xiàn)了。從原則上來說，馬克思的歷史觀從方法論上來說是反對用客觀的方法來描述社會關系以及這種社會關系的結構的。然而，我們的教科書中的歷史唯物主義實際上就是描述了這種客觀結構。而人對這種結構的創(chuàng)造活動被忽視了。那么我們究竟應該如何理解這里的所謂社會“結構”呢？吉登斯認為，結構是指“規(guī)則”和資源。而這里所謂的規(guī)則“體現(xiàn)著社會互動中的‘方法性程序’”[4]81。他還強調，規(guī)則在一方面與意義的構成聯(lián)系在一起，另一方面則牽涉到對各種類型社會行為的約束[6]81。在吉登斯看來，人們之間所進行的互動關系既構成了結構又受到結構的制約。在這里，結構和互動之間進行了相互的轉換，在這種轉換中存在著一個模式化的東西（模態(tài)）。而他所說的資源是指一些模態(tài)（modalities），按照這些模態(tài)“轉換關系借助于它們真正地融入社會實踐的生產和再生產?！盵4]80如果我們用喬姆斯基的語言學觀點來分析的話，吉登斯所說的社會結構相當于喬姆斯基的深層結構，日常行動就具有“表層結構”的特征。而他所說的資源就相當于結構中所隱藏著的轉換機制。實際上，吉登斯對于其結構二重性的解釋，引入了諸多心理學的要素。這種分析使他的分析忽視了先在的社會生活方式、實踐方式的制約。馬克思指出，人們是如何表現(xiàn)自己生活的，“它們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件?！盵1]68在這里，我們試圖以馬克思思想為基礎來重新闡釋吉登斯的結構化理論，從而進一步解釋社會關系結構的生產和再生產。每一個社會關系的參與者都會發(fā)現(xiàn)，雖然各種社會關系紛繁復雜，但是，它們又都會以相對穩(wěn)定的形式重復出現(xiàn)。人們要致力于發(fā)現(xiàn)這些復雜的社會關系背后所存在的隱秘的“結構”，對這些結構進行解釋。當然這種結構是在現(xiàn)實人的活動與各種社會條件的結合中生產出來的。因此，人們“解釋”社會結構的過程也是創(chuàng)造社會結構的過程。或者說，人是用自己的行動來詮釋社會結構的。在人的行動中，每個人都有自己的詮釋方式。這種詮釋方式就相當于吉登斯所說的模態(tài)。每個人的詮釋方式既是社會化的結果又是社會化的媒介。在這種社會化中，人獲得了一定的知識、智慧和能力，并用這些知識、智慧和能力來處理自己所面對的社會現(xiàn)實。每個人的詮釋模式就隱藏在這種知識、智慧和能力中。各種新的社會關系就是在這種知識、智慧和能力中被再生產出來。我們在這里所說的知識主要是人目的行動中的知識，我們所說的智慧主要是指調節(jié)人際關系中的智慧（亞里士多德意義上的道德德性），以及人的自我表達的能力。在這里，通過知識、智慧和能力，人和人之間建立了生產關系，政治道德關系以及情感關系。在這里，對于社會關系結構的理論詮釋，既是人們所獲得的關于社會的知識，又是促使人們社會行動的內在激發(fā)機制。因此，在社會關系的生產和再生產的過程中，所有的人都要依賴于自己對社會結構的詮釋和理解。雖然每個人都有自己的詮釋和理解，但是這種理解又是受到內化社會結構制約的，因此這種理解具有共同性。它構成了人們的共同的知識背景。吉登斯認為，這里存在著共同知識，舒茨稱為知識庫存[4]64。馬克思強調，人對于社會結構的解釋形成一定的社會知識，而這種社會知識是從社會結構的認識中獲得的（社會存在決定社會意識）。吉登斯和舒茨強調了知識庫對于人的社會認識的作用，而馬克思則強調社會存在的作用。他認為社會存在的結構塑造了人的社會知識。從原則上說，一個人對于社會的解釋受到他所處的社會經濟狀況以及其他客觀狀況的制約。這是毫無疑問的，但是如果進一步深入思考其中所包含的內容，那么其中當然包含社會現(xiàn)實中的知識庫，包括傳統(tǒng)留下的知識庫。從傳統(tǒng)中所獲得的知識庫會在人改造社會關系的現(xiàn)實活動中發(fā)生變革。哈貝馬斯從人和人之間的話語交往來說明這種知識庫的變革。他更注重人在生活世界背景上所發(fā)生的各種話語交往，強調這種話語交往構成了人的行動中的理性動機[9]。在這里，人們通過話語的交往而獲得了關于社會的共同知識，并在這種知識的基礎上協(xié)調自己的行動。應該說，哈貝馬斯對于人的行動的理性動機的思考，為我們理解社會關系的再生產提供了一個理性的依據。這就意味著，人在社會行動中把社會關系再生產出來的時候，雖然每個人都有自己的動機，但是這些動機都是在理解該社會的知識庫、社會客觀條件的基礎上發(fā)生的。當然，每個人對于知識庫的理解會不同，對于客觀社會狀況的理解會不同，但是他們的行動都會建立一種社會關系，而在這種關系中，他們都必須相互協(xié)調。在這種協(xié)調中人際之間的話語交往具有重要的作用。如果我們把吉登斯和哈貝馬斯結合起來的話，那么我們可以說，每個人在實踐意識層面上對自己的行動進行反思監(jiān)控，這就是每個人會依據自己對于知識和社會現(xiàn)實的理解而