中西文化比較觀乎人文以化成天下——《周易·彖傳》主講教師：熊斌第一章導論一、教學目的與要求：通過本章的學習，了解中西方對“文化”的界定，并理解文化與文明的區(qū)別和聯(lián)系；領會大學生接受人文教育的重要性；理解在當今全球化的背景中中西文化比較的現實意義。二、教學重點和難點：文化與文明的區(qū)分；大學生需要人文精神的熏陶。三、教學手段：多媒體教學四、教學方法：課堂講解為主五、作業(yè)：1、試述文化與文明的區(qū)別與聯(lián)系。2、概要說明文化的主要特征。六、參考書目：1、馮天瑜、何曉明《中華文化史》導論部分2、徐新主編《西方文化史》第一章七、教學內容：一、文化釋義（一）中國對文化的界定1、文化的原意：“人文化成”，“以文教化”，“文治教化”，與武力征服相對應?！拔摹钡谋疽?，指各色交錯的紋理，引申為包括語言文字在內的各種象征符號，進而具體化為文物典籍、禮樂制度等；又由紋理之一導出裝飾、人為加工、經緯天地，與“質”相對稱；進一步推衍為美、善、文德教化，以與文辭、文章，與“野”對稱，或與武事對稱?！墩撜Z》：文質彬彬，然后君子“化”則有變、改、化生、造化、化育等意。歸納起來，“化”的含義是，二物相接，其中一方或雙方改變性質形態(tài)，引申為教行、遷善、告諭使人回心、化而成之等。兩者連用，最早見于《周易·彖傳》：剛柔相錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下“天文”指天道自然規(guī)律，“人文”指人倫社會規(guī)律中華之“華”，意指具有文化的民族“觀乎人文，以化成天下”指用體現道德政治倫序的詩書禮樂教化世人，與武力征服相對應。唐朝孔穎達《周易正義》：觀乎人文以化成天下，言圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當法此教以化成天下也。（二）西方對文化的界定Culture源出于拉丁文，有耕作、加工、修養(yǎng)、練習、留心、教育、禮貌等多種含義，包含著通過人為努力擺脫自然狀態(tài)的意味。Cultivate:耕作、栽培、建立、發(fā)展Cultivated:耕種的、有教養(yǎng)的Cultured:有教養(yǎng)的英國文化學者泰勒：文化或文明是一個復雜的整體，它包括知識、信仰、藝術、宗教、文化、道德、法律、風俗以與作為社會成員的人所具有的其他一切能力和習慣。（三）文化與文明的區(qū)分civization來自拉丁文civitas（城邦），法國的啟蒙學者最早使用這個詞，指對技術進步、知識進步、道德進步和社會進步的一種朦朧向往。文明與野蠻相對應，用來指一種社會進步的過程。德國人則用文化來指宗教、藝術、思想等精神方面的事物，而文明者用來指政治、經濟等社會中的現實事物。一般來說，文明是人類創(chuàng)造的偉大成果，它既有物質的，也有精神的，我們大致把文明劃分為物質文明和精神文明兩大類。而文化則較多的指人類的精神財富，如文學、藝術、宗教、哲學等。二、當代大學教育中的人文教育的迫切性人文學科(humanities)與科學（science)的區(qū)別humanities:thesubjectsofstudythatconcernedwiththewaypeoplethinkandbehave,forexample,literature,language,historyandphilosophy.science:knowledgeaboutthestructureandbehaviourofnaturalandphysicalworld,basedonfactsthatyoucanprove,foeexamplebyexperiments.人文主義與科學主義：科學能解決人生的問題嗎？當代大學教育人文教育的缺位教育的主要目的是，將學生們培養(yǎng)成獨立、自由并向善的人。也就是說，將學生們培養(yǎng)成具有“獨立之精神，自由之思想”以與富有同情心和正義感的人。在今天的教育模式下，很多學生掌握了大量的書本上的知識，但是缺乏獨立思考和批判的能力，缺乏追求自由和正義的精神。這使得學生們成為知識上的巨人、精神上的侏儒。科學昌明、實利主義的時代需要人文關懷科學的進步離不開人文精神何兆武先生回憶六七十年前的西南聯(lián)大時，發(fā)現教學自由和學術自由是其輝煌的重要原因。他說:“聯(lián)大老師講課是絕對自由的，講什么、怎么講全由教師自己掌握。”何先生還指出，今天的教育處處講求統(tǒng)一的模式、標準教科書，甚至標準答案，可是，“如果大家都按一個思路想，科學怎么進步”？經濟全球化的趨勢凸顯人文教育的重要性1、中華民族的偉大復興歸根結底是文化的復興GDP數量的增長并不表示綜合國力的增長，奧運金牌的第一也并不表示中國已經是體育強國。2、對青年一代來說，我們更需要的是獨立而靈動創(chuàng)造性思維、深厚的文化底蘊、健康向上的自由意志無論是父母還是教師，都不應當教育孩子只去適應當下的社會，為了適應而被迫改變自己，甚至放棄高遠的目標和理想?？档略浿赋?，對孩子們的教育不應以人類的當前狀況，而應以人類將來可能的更佳狀況----即合乎人性的理念。他告誡說:“父母在教育孩子時，通常但實際上他們應該把孩子教育得更好，這樣才可能在將來出現一個更佳的狀態(tài)。”三、中西文化比較的當代意義（一）中國在近代遭遇“兩千年未有”之變局“：”同化相承“的古老文明遇到了挑戰(zhàn)。中國近代化的歷程就是中國被動學習西方、融和西方文化的過程。西方文化的特點是”融合更新“。1、太平天國運動標志著中國傳統(tǒng)儒家文化的衰落《儒林外史》、《聊齋志異》、《紅樓夢》2、器物引進：洋務運動（李鴻章、曾國藩、張之洞、魏源）“師夷長技以制夷”---魏源甲午戰(zhàn)爭宣告洋務運動失敗3、制度引進戊戌變法（康有為、梁啟超、譚嗣同）-------效仿日本明治維新辛亥革命（章太炎、孫中山）-------形式上成功、實質上失敗4、國民性改造---五四新文化運動（陳獨秀、李大釗、魯迅、胡適）魯迅：什么是中國文化？就是奴才侍奉主子的文化。胡適：在一個遍地都是奴才的國度，是無法建立起一個真正自由民主的共和國的。（二）中國對西方文化的學習融合是一個長期的過程1、五四新文化運動并沒有完成啟蒙的任務主體性原則與民主、科學觀念（文藝復興、宗教改革、啟蒙運動）中國文化：同化相承（米亞得現象）--循環(huán)、輪回西方文化：融和更新---進步、直進2、當代中國的現代化進程與西方近代文明的反差法制觀念的缺失價值觀體系的重建（三）中西文化差異舉例趙承熙與馬家爵的不同境遇第二章人類文明的曙光---中西文化尋根一、教學目的與要求：通過本章的學習，了解雅斯貝爾斯關于文化的“軸心時代”說；了解中西文化形成的地理基礎以與由于這種基礎而形成的農業(yè)文明與工商業(yè)文明的差異。二、教學重點和難點：中西方的自然差異地理；由于地理差異而導致文化類型的差異；農業(yè)文明與工商業(yè)文明的本質差別。三、教學手段：多媒體教學四、教學方法：課堂講解為主五、作業(yè)：1、試析自然條件對中西方文化形態(tài)形成的影響。六、參考書目：1、馮天瑜、何曉明《中華文化史》第一章“文化生態(tài)”解說。七、教學內容：一、人類文化的起源--“軸心時代”雅斯貝爾斯的“軸心時代”說公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間,是人類文明的“軸心時代”.“軸心時代”發(fā)生的地區(qū)大概是在北緯30度上下,就是北緯25度至35度區(qū)間。這段時期是人類文明精神的重大突破時期。在軸心時代里，各個文明都出現了偉大的精神導師———古希臘有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼，中國有孔子、老子……他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統(tǒng)，也一直影響著人類的生活。雖然中國、印度、中東和希臘之間有千山萬水的阻隔，但它們在軸心時代的文化卻有很多相通的地方。在那個時代，古希臘、以色列、中國和印度的古代文化都發(fā)生了“終極關懷的覺醒”。換句話說，這幾個地方的人們開始用理智的方法、道德的方式來面對這個世界，同時也產生了宗教。它們是對原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同類型決定了今天西方、印度、中國、伊斯蘭不同的文化形態(tài)。那些沒有實現超越突破的古文明，如巴比倫文化、埃與文化，雖規(guī)模宏大，但都難以擺脫滅絕的命運，成為文化的化石。而這些軸心時代所產生的文化一直延續(xù)到今天。每當人類社會面臨危機或新的飛躍的時候，我們總是回過頭去，看看軸心時代的先哲們是怎么說的。二、中西文化形成的地理基礎黑格爾：助成民族精神的產生的那種自然的聯(lián)系，就是地理的基礎?！覀儼阉ㄗ匀坏穆?lián)系）看作是“精神”所從而表演的場地，它也就是一種主要的、而且必要的基礎?！覀円栏髅褡逅紦耐恋氐淖匀活愋秃蜕L在這土地上的人民的類型和性格有著密切的聯(lián)系。我們不應該把大自然估量得太高或太低：愛奧尼亞明媚的天空固然大大地有助于荷馬詩的優(yōu)美，但是這個明媚的天空決不能單獨產生荷馬。而且事實上，它也并沒有繼續(xù)產生其他的荷馬，在土耳其的統(tǒng)治下，就沒有出過詩人了。（黑格爾《歷史哲學》）馬克思：人們創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。元謀猿人、北京人、藍田人、柳江人等原始人類化石告訴我們，早在數萬年前，我國的廣闊疆域內就出現了人類的身影；而仰韶文化、二里頭文化、河姆渡文化、三星堆文化等歷史遺跡更向人們昭示數千年前華夏文明就已經在東亞大陸上崛起。古老的華夏文明的發(fā)祥地大多分布在江河流域的河谷地帶或沖積平原上。東北：黑龍江、烏蘇里江、遼河流域中原：渭河、黃河流域南方：江漢、江淮、長江流域、珠江三角洲古老的華夏大地的地理特點幅員遼闊、腹地縱深：縱橫5000余公里，面積幾乎相當于整個歐洲，境內流域面積在1000平方公里以上的河流就有1580條，超過1萬平方公里的河流有79條，僅長江、黃河、黑龍江、珠江等與大水系的流域面積就達數百萬平方公里，尼羅河流域、兩河流域印度河流域希臘等世界古老文明的發(fā)祥地都無法與之相比------土地肥沃、物種繁多，從而有著豐饒的生存資源和廣闊的回旋余地，使得中華文化始終能保持延續(xù)與完整，不像世界其它古老文明那樣遭到毀滅或中斷。復雜多樣的地形地貌：不僅有大川大河，也有綿延的崇山峻嶺，海拔4500以上的世界屋脊青藏高原面積就達200萬平方公里。而塞外的沙漠、北部的草原、中西部的黃土高原、東部高原、西南部的大盆地以與1.8萬公里氣候溫暖濕潤：位于歐亞大陸的東部，太平洋西岸，南北跨熱帶和溫帶兩大氣候帶，而溫帶區(qū)域最廣（90%以上），其中有一亞熱帶和暖溫帶所占面積最大。黑格爾曾經把溫帶稱為“歷史的真正舞臺”。特殊的地理特點使得我國的亞熱帶地區(qū)形成了東亞特有的季風環(huán)流系統(tǒng)，從而使得這里的亞熱帶地區(qū)不像世界其它同緯度地區(qū)那樣表現為沙漠或干燥的高原，而是氣候濕潤、雨量充沛，為農業(yè)文明的發(fā)展提供了十分優(yōu)厚的自然條件。封閉的邊緣地形：東南---最浩瀚的大平洋北方---戈壁、亞寒帶原始森林西北---沙漠、鹽原、雪山西南---云貴高原（崇山峻嶺、熱帶大森林）、青藏高原（喜馬拉雅山）這樣的地理環(huán)境使得中國遠離世界的其他文明中心。其結果是，一方面能夠沿著自己的防線獨立發(fā)展爆出文化的自成一體的延續(xù)性，另一方面也帶來了自我封閉的保守意識和自詡為世界中心的大國心態(tài)，從而阻礙了文明的不斷進步。2、西方文化的地理特點（1）西方文化的發(fā)源地是歐洲，其面積與中國相仿。但海岸線長達3.8萬公里，平均每260平方公里就有1公里海岸線，海岸線高居世界各洲之首。整個歐洲距海都較近，西歐距海最遠處僅500公里（2）氣候方面，歐洲是典型的海洋性氣候。（3）在歐洲的自然環(huán)境中，海洋很明顯是一個至關重要的因素，而作為西方文化起源的古希臘羅馬文化更是如此。古希臘羅馬文明的地理特征其中心位于歐洲南部的地中海地區(qū)，由狹長的半島和沿海的島嶼組成，大部分地區(qū)依山傍海，擁有世界上最曲折的海岸線。希臘半島主要地區(qū)距海都在50公里以內，而意大利半島每60平方公里就有1公里的海岸線。這種特殊的海洋地理環(huán)境造就了古希臘羅馬的“兩棲類的生活其特點是：（1）陸地狹窄而多山，土地貧瘠，可耕面積少。冬季濕潤、夏季干燥炎熱，不利于糧食作物的生長，應而很難發(fā)展成完全自足的農業(yè)經濟，自然也難以養(yǎng)活不斷增長的人口，不得不轉向大海去討生活。而海洋又充滿著神秘的動蕩和變幻，這也就激發(fā)了人們與大?？範幍挠職?，成為文化創(chuàng)造的動力。另一方面，古希臘羅馬人在與大?？範幍耐瑫r，又享受著大海賦予他們的自由和機遇，造就了他們熱愛自由、個性突出的特征。（2）特殊的海洋地理和周邊環(huán)境：地中海位于北緯30—46°之間，是一個地形封閉的陸間海。北、東、南分別與歐、亞、非相鄰，西面通過10多公里的直布羅陀海峽與大西洋相通，東北部與黑海相連，所以是一個基本上為大陸環(huán)繞的海域。地中海內潮汐很小，風平浪靜，海水又深、含鹽量高，非常有利于海上航行。因此在地中海地區(qū)，海上運輸比陸地運輸更加自由和經濟。古代的地中海地區(qū)是世界歷史的中心舞臺，埃與王朝、亞述帝國、赫悌帝國、腓尼基人、迦太基人、以色列王國、猶太王國、克里特—邁錫尼文化、大希臘、羅馬帝國巴比倫文明和波斯帝國都誕生在地中海的懷抱。黑格爾：大海給了我們茫茫無定、浩浩無際和渺渺無限的觀念，人類在大海的無限里感到自己的無限的時候，他們就被激起了勇氣，要去超越那有限的一切。大海邀請人類從事征服、從事掠奪，但同時也鼓勵人們追求利潤、從事商業(yè)。平凡的土地、平凡的平原流域把人類束縛在土壤里，把他卷入到無邊的依賴性里邊，但是大海卻挾著人類超越了那些思想和行為的有限的圈子。（黑格爾《歷史哲學》）三、農業(yè)文明與工商業(yè)文明中國和西方不同的生存環(huán)境產生了不同的生產方式和經濟類型，隨之又會帶來不同的生活方式和社會結構，從而導致不同的文化形態(tài)。（一）中國的農業(yè)文明中國最早的農業(yè)文明最早可追溯到距今7000—5000年的仰韶文化時期，那時的黃河中下游地區(qū)已經廣泛種植耐旱的粟谷和蔬菜，也出現了豬、狗、馬、羊的飼養(yǎng)，并且形成了穩(wěn)定的農業(yè)定居點。到距今5000年左右的龍山文化時期，農業(yè)和畜牧業(yè)引進成為華夏居民的主要謀生手段。大禹治水的傳說大約也發(fā)生在那個時代，說明那時已經有了為保障農業(yè)生產和居民定居的排水工程和灌溉系統(tǒng)。另外，我們從大量的遠古傳說中，也不難看出農業(yè)在那時也已經成為中華民族所賴以生存設主要經濟形式。人們景仰的神靈和祖先大多和農業(yè)有關：神農---教人們農作和藥劑有巢氏---構木為巢大禹---治水英雄后稷---播百谷從迄今所見的最早的文字記載中，可以確認在距今1600年的商代，農業(yè)便成為華夏民族最基本的生存手段。周代興起之后，農業(yè)更是成為中原各諸侯國的經濟生產活動的中心內容。周代的民間歌謠匯集〈詩經〉中大量關于農業(yè)生產活動以與農民活動的描繪都向我們證明了這一點。另外，在中原大地上農業(yè)文明蓬勃發(fā)展的同時，在中國西部和北部的草原上，還長期生活著一些與華夏諸民族歷史同樣悠久的部落，例如西周的羌族、戎族，秦漢的匈奴，以與后來的鮮卑族、突厥族、女真族、契丹族、蒙古族等等。這些少數民族過的是一種“隨畜逐水草往來”的游牧生活，從而形成與中原的農業(yè)文化相對稱的游牧文化。這些游牧民族驍勇善戰(zhàn)，但他們由于氣候的原因生存變得困難時，就會來掠奪中原民族，從而在中國的歷史上長期形成了游牧文化和農業(yè)文化的對抗。然而，一旦探們進入了農耕地區(qū)，就很快被相對先進的農耕文化所同化，形成中國歷史上屢屢發(fā)生的“米亞得現象”。（二）古希臘羅馬的工商業(yè)文明大約公元前6500年，在希臘半島的帖撒利亞平原和愛琴海上的克里特島就開始出現了谷物栽培、動物飼養(yǎng)和定居點。1000年之后傳到多瑙河流域，公元前5000年左右傳到法國，公元4000年前后傳到不列顛島。公元前3000年，歐洲文明的發(fā)祥地克里特島完成了從新石器時代到金屬時代的過渡。人們種植大麥、小麥、豆類、橄欖、葡萄、柑橘等，并使用銅器，飼養(yǎng)家畜。公元前2000年的米諾斯文明時期，克里特島上就出現了大批的城鎮(zhèn)和大規(guī)模的宮廷建筑（面積高達上萬平方米，不但有華麗的裝飾和浮雕，還有完善的給排水系統(tǒng)和設備很先進的浴室和廁所）。公元前1700元左右，其居民已達8萬人以上。顯示著一個高度繁榮的城市文明。然而由于地理條件的限制，使得希臘半島的農業(yè)難以滿足不斷增長的人口的需要，人們不得不轉向大海尋找生活來源，于是工商業(yè)就發(fā)展起來了。希臘半島用他們的橄欖油、葡萄酒、紡織品等從海外換回來食品、金屬、乃至各種原料和工藝品。例如埃與和西亞的象牙、玻璃珠、印章等，使得希臘半島發(fā)展成為一個個以發(fā)達的城市經濟為主的工商業(yè)城邦國家。近代資本主義生產方式的發(fā)展正是得益于歐洲工商業(yè)和航海業(yè)的復興。四、家國與城邦中西民族不同的經濟類型和生產生活方式產生了迥然有異的社會組織形態(tài)、政治結構和文化秩序。中國亞細亞式的農耕文明一般能通過精耕細作的小規(guī)模手工勞動使居民達到生活的基本自足，便不會產生不斷更新生產技術和改變生產組織的自覺要求。在這樣的自然經濟結構中，家庭便作為最基本的生產單位長期保存下來，成為社會結構和國家體制的一個重要元素。所以我們可以將中國文化歸結貴家族本位的文化。另外，農耕經濟中的水利灌溉系統(tǒng)和其它大型工程的建設又離不開大規(guī)模的集體勞動，加上中國經常受到游牧少數民族的侵擾，這都需要一個強有力的政府加以調度和控制，這就為東方式的權威主義和專制統(tǒng)治的產生提供了條件。在西方，由于很早就出現了相對集中的商品生產和經營，從而打破了以家庭作為獨立生產單位的傳統(tǒng)體制加上大量移民城邦的建立，使得以地緣為基礎的人群結合方式之間取代了純粹的血緣紐帶，從而創(chuàng)立了以城市為中心的城邦制度以與相應的民主政治結構，走上了與中國社會完全不同的發(fā)展軌道。1、以血緣家庭為紐帶的中國傳統(tǒng)社會家對于中國人不僅意味著一新的結合，也不單是人們?yōu)榉毖芎蟠M成的共同體，而是集寫緣承繼、婚姻結合、生產經營、財政消費、社會教化甚至禮法管制等多方面功能為一體的社會單元。在傳統(tǒng)中國，聯(lián)結人的社會關系的基本紐帶便是血緣與婚姻，其中又以父系承傳的血親系統(tǒng)為核心形成了世代相續(xù)的盤根錯節(jié)的家族集團。另外，在自給自足的自然經濟田間下形成的安土重遷、老死不出鄉(xiāng)的名字形態(tài)，使中國的大多是家庭往往在同一個地區(qū)世代繁衍，聚族而居。鄉(xiāng)村和城市都是這樣，從而形成了血緣與地緣關系相互重疊的社會結構。在這些地區(qū)，家族已不僅是一個高度凝聚的社會組織，更具有社會教化、社會控制和管理與部分行政職能。它有權用家法族規(guī)約束宗族成員的行為，有些地區(qū)由官府受理的要案，審判時也要參考族紳的意見，從而形成堅固的宗法統(tǒng)治。孟子：人有恒言，皆曰“天下國家”。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。（1）“家天下”的宗主統(tǒng)治中國自夏朝開始，便開始了“天下為家”的王位繼承制。以后歷朝歷代的統(tǒng)治者皆自稱為“天子”，同時又是奉天承運的民之君父，也就是中華大家庭的家長，百姓為子民，天下國家為一己之私產。所謂：溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。《詩經·小雅》到西周初年，統(tǒng)治者開始將天下依血緣關系的親疏分封給統(tǒng)治者的宗族血親，先由天子分封諸侯，再由諸侯分封卿大夫，又上而下逐步擴張，稱為“封侯建國”。自戰(zhàn)國至秦漢，這種封建制逐漸被中央集權的郡縣制所取代，但是國家權力的承續(xù)仍然奉行父系承傳的原則。不過在秦漢時代，中央乃至地方官吏，全由政府選拔賢才任用，在政治上，貴族世襲特權已大大減弱。（2）事君如事父的忠孝原則在血緣關系至上的宗族集團中，道德是維系宗族內部秩序的主要工具。其中又以“孝道”更為重要?？鬃樱壕觿毡?，本立而道生。孝悌也者，其為人之本與！孝道的基本內容是“父為子綱”，并由此衍生出“君為臣綱”，“忠”與“孝”就相通了，“孝道”于是就轉化為“治道”。與忠孝原則相隨而來的必然是“君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不犯”的專制主義。（3）大一統(tǒng)的專制政體在中國是的家庭制度中，父親擁有至高無上的地位，他不僅享有不容觸犯的尊嚴，還掌握著家庭的實際權力。同樣，在中國的國家政治中，皇帝則以萬民之父的身份君臨天下，還成為集種種權力于一身的最高統(tǒng)治者。另外作為皇帝意志執(zhí)行者的官僚集團沒有固定的體制，而是不斷地被皇帝隨心所欲的加以改變，總的特點是權力中心始終向皇帝側近的機構或侍臣轉移，于是不斷出現宦官、皇親皇戚專權的現象。到了明代，朱元璋干脆取消了宰相制度，直接統(tǒng)理全國事務，清朝用軍機衙門取代了宰相，總的趨勢是君權的高漲和相權的衰落，君主獨裁越演越烈。中國傳統(tǒng)專制主義的特點之一是“政教合一”的文化專制。即皇帝不但掌握著國家最高權力，還控制著整個社會的思想、文化和學術秩序。從秦始皇的焚書坑儒到漢武帝的罷黜百家，再到東漢章帝的白虎觀議經，唐玄宗的“御注老子”，宋神宗以王安石的《三經新義》課試，元朝以朱熹的《四書集注》取士，都是文化專制的表現。于是，道統(tǒng)與正統(tǒng)互為表里，思想文化的大一統(tǒng)成為維系家天下一統(tǒng)江山的精神支柱。中國傳統(tǒng)專制主義的另一個特點是統(tǒng)治者以嚴密的行政組織限制黎民百姓的個人自由。韓非子說：夫所謂明君者，能畜其臣也?！痘茨献印ぞ裼枴罚悍蚰撩裾?，猶畜禽獸也。直到二十世紀以前，中國都未曾制訂過一部明確規(guī)定國家體制、確定公民權利義務的憲法，只有以懲處犯罪為宗旨的刑律?！抖Y記·曲禮》：禮不下庶人，刑不上大夫為了加強對民眾的監(jiān)督管制，中國自周代開始就實施嚴格的人口統(tǒng)計和戶籍管理，不斷強化對普通老百姓的人身自由的限制和言行的監(jiān)督，以把人民牢牢束縛在固有的土地上，從而有效地維護了君主專制政體何以血緣為紐帶的中國傳統(tǒng)社會的穩(wěn)定與統(tǒng)一?！秴问洗呵铩ど限r》：古先圣王之所以導其民者，先務于農。民農非徒為地利也，貴其志也。民農則樸，樸則易用，易用則邊境安，主位尊。…民農則其產復，其產復則重徙，重徙則死處而無二慮?！裆岜径履﹦t其產約，其產約則輕遷徙，輕遷徙，則國家有患，皆有遠志，無有居心。勸農：古代政府官員在春夏農忙季節(jié)，巡行鄉(xiāng)間，勸課農桑，稱勸農。勸農使：漢承秦制，置大農丞十三人，各領一州，以勸農桑力田者，此勸農官之始。后唐宋均置勸農使。2、以地緣政治為基礎的希臘城市國家希臘歷史的關鍵是城邦（polis)---(polity政體，政治組織)。城邦是一種規(guī)模有限、獨立自治并得到其公民的最高忠誠的共同體。雖然這一政治體制是與希臘半島特殊的地理條件和經濟面貌密切相關的，但是它所產生的影響卻遠遠超出了希臘的國界，成為羅馬共和國到近代歐洲政治制度的楷模。希臘最早的城邦克利特—邁錫尼文明時期，由于當時出現了農業(yè)與手工業(yè)的分工、貧富的分化、土地的私有和奴隸勞動，進而產品變成商品并出現了貨幣，這些因素必然對以自然經濟為基礎的傳統(tǒng)生活方式造成沖擊，從而導致氏族制度走向瓦解以與新的城市國家的興起，形成古希臘早期的城邦制。古典時代的希臘城邦大約于公元前8世紀開始形成，其特點是以獨立的城市為中心，向周圍的鄉(xiāng)村輻射，以工商業(yè)為重點。另外古希臘城邦的規(guī)模一般都比較小，例如斯巴達只有3000平方英里，雅典是1030平方英里，其余的城邦平均不足100平方英里。斯巴達和雅典在最繁榮時期人口不過40余萬，其他僅有這個數字的三分之一。這主要是由于土地資源有限，難以供養(yǎng)過多的人口。為了將城邦規(guī)模限制在一定的水平上，就不得不強制性地向海外移民。從公元前8世紀到6世紀，希臘人在愛琴海諸島、小亞細亞海岸、黑海沿岸、意大利南部和西西里建立了數以百計的移民城邦，這些城邦發(fā)展到一定程度又通過在一次移民去開拓新的居民點或殖民地，從而將希臘文明的種子傳播到整個地中海世界。大規(guī)模移民的一個直接結果就是一些原為基礎的氏族社會組織遭到了更徹底的破壞。因為移民大多是從海路進行的，規(guī)模有限的船隊不可能容納下整個氏族。而在新開辟的城邦中，來自不同地區(qū)、不同部族的移民則會會合到一起，于是一種全新的以地緣為基礎的社會組織完全取代了原先的氏族體制。因此在大量的移民城邦中必然出現不同種族的大混合以與對血緣宗族意識的淡薄。與古代希臘城邦之相伴隨而來的是民主政治體制的建構。雖然在城邦建立之初仍保留著氏族部落的某些制度，然而隨著新興工商業(yè)奴隸主階層和平民力量的崛起，以世襲為核心的統(tǒng)治日益受到挑戰(zhàn)。另有一些城邦則開始進行政治民主改革的的嘗試。典型的代表有梭倫在雅典的民主政治改革。梭倫首先按財產數額將公民分為四個等級。然后規(guī)定，第一、二等級可擔任最高官職，第三等級可擔任次要官職，第四等級不能擔任公職，但又在公民大會上發(fā)言和投票以與參加陪審法庭的權利。還規(guī)定一切官員都須經公民大會選舉，并且必須向公民大會作自己活動的報告。同時，他又設立了一個400人會議組成公民大會的常設機構，以取代貴族會議的部分權力。這樣的制度固然保護了富有階層的統(tǒng)治，但由于第四等級在公民大會中占多數，從而人民保留了決定的權力。公元前5世紀伯里克利時代，雅典的民主政治體制達到了全盛的階段：當選執(zhí)政官的財產限制被取消，除十將軍委員會由公民投票選舉產生外，其他一切公職改用抽簽選舉，全體公民都有被選舉權。為了保證貧窮的公民也能擔任公職，國家設立了公職津貼。在十天一次的公民大會上，所有公民都享有參政議政的權利，會議的講臺向每一位公民開放。每個公民都有權提出新的法案或建議撤銷現行法令，一切有關大針的法令都須聽候會議的表決。首席將軍伯里克利驕傲的宣稱：我們的制度之所以被稱為民主政治，因為政權是在全體公民手中，而不是在少數人手中。每個人在法律上都是平等的?！魏稳?，只要它能夠對國家有所貢獻，絕不會因為貧窮而在政治上湮沒無聞。雅典民主政治體制的確立向我們顯示了契約原則在西方社會建構中最早的應用。因為思想民主政治的基本條件便是作為公民社會最高形式的契約---法律對個人政治權利和平等地位的肯定。到了羅馬共和國時期，思想家西塞羅提出了一個永遠公正的法律概念：這種法律要高于政府的法規(guī)和法令，它將是這樣一些權利的源泉，對于這些權利，作為人類的一切人都有資格享有，而政府不應踐踏。近代西方三權分立的資產階級民主政體正是對古希臘民主政治體制和羅馬法律原則的繼承。這樣我們可以看到，古希臘人的集團意識和國家觀念與中國人的歸屬意識和家國一體的觀念的重大差異。五、中西文化的源與流1、中國文化：同化相承從夏商到西周：自然崇拜（圖騰崇拜）：“黃帝氏以云紀”，“炎帝以火紀”，“共工氏以水紀”。絕地天通：統(tǒng)治者剝奪被統(tǒng)治者與神相通的權利，即壟斷與神相通的權利。商朝：巫史文化，上帝崇拜，君權神授西周：天命靡常，敬德保民，以血緣關系為基礎的宗法建構，《周易》--中國人理解宇宙的公式春秋戰(zhàn)國：軸心時代---兵家、儒家、道家、墨家、陰陽家、名家、法家、縱橫家、農家秦漢時期秦朝：焚書坑儒西漢：漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”—影響東漢：經學—儒家學說被神化，黨錮之禍—道家思想的回歸，佛學的進入魏晉南北朝：魏晉玄學，佛教的興起隋唐：文化的勃興宋朝：文人政治，宋明儒學元明清：中國文化走向衰落2、西方文化：融合更新近東文明(兩河流域）的影響文字---蘇美爾人的楔形文字—菲尼基字母—希臘字母、拉丁字母技術：建筑學、測量學、城建學、軍事技術、制陶、雕刻科學：天文學、數學、幾何學、修辭學、歷法希伯來文明一神論：超驗性、永恒性、全能型、上帝是立法者和執(zhí)法者、仁慈性。契約觀：“神”與人之間的關系不再是一種無可奈何的關系，而是一種互利互助、互有義務的雙向關系。末世論：在上帝的安排下，一個完美的世界將在末日到來之際實現—對理想社會的憧憬。律法：守安息日---主人和仆人的差別消失，代表了平等觀念猶太飲食法---飲食禁忌—動物保護、環(huán)境保護歷史觀---線形直進希臘文明：理性精神羅馬文明：法制精神與基督教的興起中世紀：神靈世界、教會成為統(tǒng)一歐洲的力量—對西方文明的塑造文藝復興：高揚人性的時代宗教改革：對天主教會權威的挑戰(zhàn)啟蒙運動：進入近代第三章中西文化的基本精神一、教學目的與要求：通過本章的學習，掌握中西文化基本精神的三個方面：人文傳統(tǒng)與科學精神、群體認同與個人本位、中庸和平與崇力尚爭；著重了解中國的人文傳統(tǒng)與西方近代的人文精神的差別。二、教學重點和難點：重點是中國的人文傳統(tǒng)與西方的科學精神，群體認同與個體本位；難點在于理解中國深厚的人文傳統(tǒng)為什么在對人本身的尊重方面到了近代反而不如西方。三、教學手段：多媒體教學四、教學方法：課堂講解為主五、作業(yè)：1、中國文化的核心價值是什么？2、中國的人文傳統(tǒng)與西方近代的人文精神有何差別？六、參考書目：1、徐新主編《西方文化史》第六章“文藝復興”部分2、馮天瑜、何曉明著《中華文化史》下編第二章“從神本走向人本”七、教學內容：盡管每一種文化在不同的歷史進程中都會展現出不同的面貌，但其珍視的、讓它有所成就的核心價值或基本個性是不會輕易改變的，這些核心精神或基本個性使得它在諸如經濟、道德、法律、審美價值方面表現出一種連貫性和一致性。一、歷來對中西文化精神的探討嚴復：中之人好古而忽今，西之人力今而勝古；中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事的自然，西之人以日進無疆，既盛不可復衰，既治不可復亂，為學術政化之極則?！袊钪厝V，而西人首明平等；中國親親，西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾譏評；其于財用也，中國重節(jié)流，而西人重開源；中國追淳樸，而西人求歡虞；其于接物也，中國美謙屈，而西人務發(fā)舒；中國尚節(jié)文，而西人樂簡易；其于為學也，中國夸多識，而西人尊新知；其于禍實也，中國委天數，而西人恃人力。唐君毅：西方文化之中心在科學宗教，中國文化之中在道德藝術。李大釗歸納了東方文化的幾大弱點：惰性太重；不尊重個性；群體價值吞沒個體價值；對婦女輕侮；缺乏同情心；偏重神權與專制主義。萊布尼茨：就技術與經驗科學而言，雙方不相上下，各有所長；由于西方的邏輯學、形而上學占有優(yōu)勢，故西方對于無形的知識例如數學占有優(yōu)勢。在軍事領域，中國不如西方，這不是因為中國人無知，而是中國人厭惡人類的這一罪惡。中華民族具有優(yōu)美的道德，在倫理與政治方面，中華民族相互團結以實現公共的安全與秩序，“人與人之間是狼”用在中國身上就不合適。孟德斯鳩：中國沒有宗教，以禮教為人民行為的規(guī)范?！岸Y的精神是，在日常生活中不斷喚起一種銘刻在人民心中的感情，正是因為人人都具有這種感情才構成這一帝國的統(tǒng)治精神。黑格爾：孔子是一個實際的世間智者，在他那里思辨哲學是一點也沒有的---只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里邊我們不能獲得什么特殊的東西。二、人文傳統(tǒng)與科學精神中國文化的人文傳統(tǒng)：其核心價值都是圍繞人的社會存在而建立起來的，它不刻意于宗教與神靈的寄托，也不追求純自然的知識體系，而是專注于人的社會關系的和諧與道德人格的完成。西方自文藝復興以來的人文主義和人道精神指的是在反抗中世紀神權統(tǒng)治中興起的把人提升到神與自然之上的中心位置，強調人的主體價值和自由、平等、人權的個體價值的思潮。（一）中國文化的人文傳統(tǒng)與道德價值1、與世界其他文化相比更早地擺脫了神的權威的控制。中國自西周開始就出現了“重民輕神”的思想。周人尊禮尚施，事鬼神而遠之《禮記》天視自我民視，天聽自我民聽〈尚書〉天道遠，人道彌，非所與也，何以知之？（鄭子產）子不語亂、力、怪、神〈論語〉未知生，焉知死？〈論語〉未能事人，焉能事鬼？〈論語〉中國文化的另一個支柱道家也同樣把人作為關注的中心。道家主張從對現實的超越中獲得精神的自由。但它的超越之路，并非向神的皈依，而是返璞歸真向自然回歸。得道真人的最高境界也不是靠神的幫助，而是通過“心齋”“坐忘”等自我修煉的方法達到一種“天地與我并生，萬物與我為一”的精神上的自由境界。而以道家哲學為基礎的道教也具有明顯的世俗化、人倫化的色彩。佛教傳到中國以后，也改變了其在印度的超世的色彩，而變成了一種世俗化的“人間佛教”，最典型的是禪宗。擔水砍柴，無非妙道郁郁黃花，皆是般若；青青翠竹，皆是法身佛向性中作，莫向身外求春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪，若無閑事在心頭，便是人間好時節(jié)。2、擺脫了神的威懾和統(tǒng)治之后，用以支撐人們的精神信念、維系社會的穩(wěn)定的便是以禮樂教化為中心的道德理性，這是中國文化精神的根本所在。其中最能體現人本精神的就是儒家的仁學思想?！叭省钡乃枷胫饕袃蓚€原則：“為仁由己”和“推己與人”。己欲立而立人，己欲達而達人。老吾老以與人之老，幼吾幼以與人之幼?！靶奚睚R家治國平天下”道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。儒家的理想是建立一個“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的既充分肯定了人的價值，又確立了一整套處理人倫關系的原則。另一方面，儒家只是發(fā)展各種與人倫社會有關的思想學說，而不關系對客觀自然的認識，不熱心于邏輯認識體系可自然科學體系的建立。樊遲請學稼。子曰：“吾不如老農。”請學為圃。曰：“吾不如老圃?！狈t出，子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”《論語·先進》產生儒家這種思想的根源主要在于中國人所處的較為優(yōu)越的自然環(huán)境，使他們無需作太艱苦的抗爭就可以獲得自足的生活，因此希望與自然保持一種親和的關系，主張尊重自然、順應自然，而把主要的精力放在人文社會的建構上。這不可避免的抑制了一認識自然規(guī)律、創(chuàng)造物質財富的科學技術在中國的發(fā)展。不過，在中國并非沒有重要的科學技術成果，先秦時代的墨家已經出現了古代力學、光學、幾何理論以與形式邏輯的萌芽，然而沒有得到國家和社會的重視，統(tǒng)治者重視的只是象天文、數學、陰陽五行等與農業(yè)社會的生活有關的實用知識。（二）以科學為中心的西方文化驚濤駭浪的海洋生活使古代希臘人產生了人與自然對立的觀念，激發(fā)了他們征服自然的雄心。古希臘科學的發(fā)展最初得益于古埃與、巴比倫和印度文明所創(chuàng)造的科學知識，但他們借助于邏輯學、形而上學的理性思維方式和科學思辨精神將這些源于實用的天文、數學、醫(yī)學知識加以理論上的升華和總結，建立了分門別類的科學體系，這當然得益于古希臘哲學上的輝煌成就。西方文化的科學精神主要表現在兩個方面：理性精神以與為知識而知識的興趣。理性精神：首先表現為承認世界的可知性，然后用概念、范疇加以理論的抽象并以邏輯推論的方式加以嚴密的證明?！袄硇浴笨梢钥醋魇侨藢陀^真理把握的能力，來源于赫拉克利特的“邏各斯”學說---分寸。這種理性精神滲透到西方文化的的三大支柱---科學、法律、宗教之中。例如基督教也以真理作為追求的對象，認為上帝和真理都是可以認識的，在不動搖宗教理論的前提下，并不排斥自然科學的研究。西方許多科學家、思想家同時又是宗教信徒。為知識而知識的純興趣：把追求真理或知識看作是人生最高的成就，而不管其是否有實際上的功用。即承認真理或知識本身的價值。這種精神還表現為對探求科學真理的執(zhí)著態(tài)度，不盲從權威和傳統(tǒng)，敢于用懷疑的眼光去審視已有的一切觀念和成就。三、群體認同與個人本位盡管中西文化都把人放在中心位置上，但對人的理解卻迥然有異。西方文化強調人作為有理智、尊嚴和自由意志的獨立個體的地位，強調個人對個體的命運負責；而中國文化者主要把人理解為類的存在者，重視人的社會價值，僅僅把人看作是群體的一分子，是他所屬社會關系的派生物，個體的價值因群體的存在而體現，因而個人自由無條件地將自己的命運和利益托付給所屬的群體。（一）中國以義務為本位的群體原則以家庭為基礎單元的社會結構形式決定了中國人的社會存在首先依存于以血緣關系為紐帶的家庭和宗族集團，它在這個最初的親屬集團中享有某種在集團之外無法得到的安全和持久的地位，于是他被固定在這個關系網上，同時也履行各種義務，并以一種內外有別的方式去處理集團內外的事物。因此中國人也就尤其重視人與人之間關系紐帶的建立，如果一個人脫離了某個關系集團就會失去安全感和歸屬感?？鬃拥摹叭省敝傅木褪嵌岁P系。人與人之間最基本的關系是相互依賴，而相互依賴的程度則由血緣關系的親疏來定。于是便有“母以子貴”、“夫榮妻貴”的觀念以與“一人得道，雞犬升天”裙帶之風。反過來，一人獲罪，禍與全家甚至株連九族。這種原則推而廣之就是鄰里鄉(xiāng)親、同鄉(xiāng)會、地方會館、兄弟會等群體的相互依附關系的建立。中國傳統(tǒng)的群體認同原則要求個人必須遵從并適應他在群體關系網絡中乃至社會結構中被確定的角色和身份而不能逾越，即必須受“禮”的約束。所謂“君君、臣臣、父父子子”，就是要求“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦廳、長惠、幼順、君仁、臣忠”。中國的群體本位原則除了宗族集團的認同和鄉(xiāng)土情誼外，還要求對國家社稷的效忠。不過這種效忠的出發(fā)點并非對人類共同利益和價值的獻身，也不是明確個人承擔對國家民族的責任，而是對君主動這個大家長的的人身依附---孝轉化為忠。社會公理公德就變成了忠于家族和君主的私德。在這樣的背景下，強調個人權利以與體現個人對社會的責任的民主政治就無從談起。一個人如果想要改變自己的生存境遇或享受一定程度的個人自由，就必須千方百計地改變自己在群體中的等級名分---往上爬。在科舉中獲取功名的知識分子在改變自己處境的同時，就自覺地把自己的命運和君主集權的專制體系聯(lián)系在一起?？婆e制培養(yǎng)的是奴性而非獨立的人格。（二）西方個人主義的自由與權利以平等交換為基礎的商業(yè)原則促進了西方個體意識的覺醒和成熟，由此孕育出個體本位的文化精神。西方文化把肯定個體存在的價值看作是人類社會結合的基礎。強調人應該根據自己的意志來決定各種社會關系，并通過自己的理性來確定自己應該服從的東西。亞里士多德說，一個人最高的善就在于自我實現。整個希臘文明時期都傾向于承認個人的尊嚴與價值，肯定個人的權利，倡導自由精神，鼓勵個人的創(chuàng)造性，以個人表現出來的勇敢、力量、智慧為最高的人格體現。這樣，個人對家族的從屬關系便受到了削弱。到了基督教文化時期，家族的權威便讓位于宗教的權威。耶穌說：我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵，因為我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏，人的仇敵就是自己家里的人……你們到我這里來，若不恨自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姐妹、和自己的生命，就不配做我的門徒。這種對超家族、超世俗的精神權威的信仰就進一步把人最初的血緣關系斬斷了，于是就產生了“在上帝面前人人平等”的觀念。個人本位文化精神在倫理觀上的體現，是“合理利己主義”的人際關系原則在西方社會得到普遍認同。即在不損害他人的前提下，每個人都堅定的維護自己的個人利益。斯賓諾莎說：一個人愈努力并且愈能夠尋求自己的利益或保持自己的存在，則他便愈具有德性；反之，只要一個人忽視它自己的利益或忽視它自己的存在的保持，則他便算是軟弱無能。在每個人的權利和利益得到確認的情況下，如何保證每個人在實現自己的利益的同時不損害他人的權利呢？西方許多思想家提出了“社會契約”的原則。古羅馬的西塞羅、近代的盧梭、霍布斯、洛克等都有相關的論述。其中以洛克的《政府論》最突出。人們皆為社會團體（國家）的目的只是為了更充分的實現自己的權益，而保證個人的權益是人們對團體履行義務的前提，一旦個人權利得不到保障，他就可以不盡義務。洛克認為，在自然狀態(tài)下，人們對自由、平等權利的享有是沒有保證的，有些人出于偏私或無知，侵犯別人的權利，所以在自然狀態(tài)下存在著恐懼和危險。因此人們愿意放棄這種狀態(tài)同別人聯(lián)合起來進入社會狀態(tài)。人們脫離自然狀態(tài)而進入社會狀態(tài)的唯一途徑就是同其他人訂立契約達成協(xié)議，聯(lián)合成一個共同體，各自放棄單獨行使的懲罰權力，交由他們中間的被指定的人行使，而且要按照社會一致同意的規(guī)定來行使。這就是立法和行政權力產生的原由，也是政府和社會產生的原由。洛克說：“人們聯(lián)合成國家和自身與政府之下的重大的主要的目的，是保護他們的財產?！比藗冏栽阜艞壱恍嗬?，是為了更好的保護自身的安全、財產和自由。洛克又認為，人們只讓出一部分權利，還保留著生命、財產、自由等不可轉讓的權利。同時，統(tǒng)治者作為參加契約的一方，是從訂約的人們中間推選出來的，因此也受到契約的限制，如果他們不履行契約，不能保障大家的權益時，甚至推翻他們，另立新的統(tǒng)治者。洛克由此提出了西方近代的三權分立學說。恩格斯也說：只有能夠自由地支配自身、行動和財產，并且彼此處于平等地位的人們才能夠締結契約?！詮穆返潞图訝栁牡淖诮谈母镆詠?，就牢固地樹立了一個原則，即一個人只有在他把握意志的完全自由而行動時，他才能對自己的這些行為負完全的責任，而對于任何強迫人從事不道德行為的做法進行反抗，乃是道德上的義務。契約原則既滿足了個體從群體獲得力量和歸依的需要，同時也向他提供了控制自己卷入群體關系的手段，這就為個人本位精神在社會群體中的實現提供了可靠的保證。個人本位的文化精神是西方法律體系和民主政治體制的基礎。西方文化把維護個體權益作為建立其他一切社會關系的基礎，以至于家庭成員之間都擁有法律保護的可以不受對方干預的隱私權、個人財產權等。四、中庸和平與崇力尚爭從群體本位和個人本位的原則出發(fā)，不可避免的造成中國與西方民主文化性格上的差異。中國：注重節(jié)制、追求和諧與平穩(wěn)。西方：鼓勵競爭、追求功利、崇尚力量。1、中國文化的“中”與“和”中國文化從群體價值目標出發(fā)，必然要把協(xié)調人際關系放在首位?！岸Y之用，和為貴”要達到“和”，要求人人都要“抑其血氣之剛”（朱熹），將實現社會平穩(wěn)作為自己行為的尺度，做到“允執(zhí)其中”，這就是儒家的“修身”。由此形成“中庸”、“中和”的價值標準和人格準則。中庸就是要要求實現行為的適度守常。程頤說：不偏謂之中，不易謂之庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。這種處事之道對于個體人格的要求，就是要為人莊重、謹慎、節(jié)制個人的情感、欲望，反對偏激行為，做到處事通達圓融。與儒家中庸思想相對應的是道家不爭、無為的中道觀。老子提出“不敢為天下先”，在人生態(tài)度上的消極因素更為明顯。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道。上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。儒道兩家的中庸、中道的思想造就了中國人和平文弱、世故圓滑的文化性格，我們可以稱之為“儒道互補”，“講經又講權”的文化性格。和平主義：中華民族愛好和平，不喜歡窮兵黷武的對外擴張。在處理民族關系中，通常采取的是“修文德以來之”的懷柔政策以與以防御為主的綏靖政策。先禮后兵，攻心為上。所以中國歷史上的對外在戰(zhàn)爭大多是被迫抗擊的。世故圓滑的鄉(xiāng)愿人格：重節(jié)制、求平穩(wěn)的結果是老成持重、世故圓滑、謙退隱忍、隨遇而安?！懊髡鼙Ｉ怼?、“知足常樂”、“適可而止”“退一步海闊天空”成了中國人的處世箴言。這種文化性格，促成了中國社會的常態(tài)的穩(wěn)定，人民不到萬不得已的時候是不會起來反抗不合理的社會規(guī)范的。另一方面，這種文化造成了國人不思進取的性格，消解了中國社會發(fā)展和進步的動力。2、西方文化的“利”與“力”以個體的商業(yè)活動為基礎的西方文化，鼓勵人們積極地追求現實的功利，并在平等的基礎上展開競爭。由此形成了西方崇力尚爭的文化性格。在商業(yè)活動的利益沖突中，由于缺乏可以永久依賴的親族組織，給西方人造成了一個激烈動蕩的生存環(huán)境。人們必須不斷努力奮斗。商業(yè)上的競爭是的西方人表現出一種功利主義的道德意識。洛克說：所謂善就是能引起（增加）我們快樂或減少痛苦的東西，所謂惡就是能產生（增加）我們痛苦或能減少快樂的東西。當然這種功利主義態(tài)度最早產生于古希臘，然后在文藝復興之后才得到回歸。從商業(yè)的競爭到戰(zhàn)爭的對抗與征服，西方人的競爭意識發(fā)展到好勇尚武的冒險精神。從斯巴達城邦兵營式的集體生活到羅馬競技場上的血腥表演，從中世紀的騎士精神到近代歐洲的決斗遺風，無不顯示出好戰(zhàn)的民族性格。對力的贊頌和追求也體現在西方人推崇高大健美強壯的體魄以與靈巧矯健的運動上。在農業(yè)文明基礎上形成的“中庸和平”的文化性格的又表現為經驗主義的厚古薄今、天人合一以與重人生修養(yǎng)、人生境界的內斂性格。在商業(yè)文明基礎上形成的“崇力尚爭”文化性格則表現為理性主義的開拓與進取、征服自然以與重向外拓展生存空間的外向性格。中西哲學比較教學目的與要求：通過本章的學習，掌握中西哲學的主要差異：對人生境界的超越態(tài)度（即世的超越與對彼岸世界的追求），看待世界的基本態(tài)度（天人合一與主客二分），哲學探討的方法（正的方法與負的方法），從而更深入的理解中西文化的精神差異。重點與難點：中西哲學產生兩種不同的人生超越態(tài)度的本質原因與其影響，難點是理解兩種對待世界的基本態(tài)度對近代精神即主體性原則的決定性影響。三、教學手段：多媒體教學四、教學方法：課堂講解為主五、作業(yè)：1、如何評價中國哲學“極高明而道中庸”的人生超越態(tài)度？2、西方哲學的宗教情懷具有什么特征？六、參考書目：1、梁漱溟《中國文化要義》第五——六章。2、馮友蘭《中國哲學簡史》第一章七、教學內容：西方哲學注重于以純理性的客觀態(tài)度解釋世界的認識論和以信神的主觀態(tài)度看待世界的宗教世界觀。中國哲學總的說來缺乏認識論的興趣和有神論的宗教信仰，而側重于張揚人類理性體認宇宙與人生本質的直覺智慧。馮友蘭先生認為，中西哲學的異同具體表現在三個方面：哲學意識與宗教情懷—超越精神的不同；主客對立與天人合一—宇宙態(tài)度的不同；正的方法與負的方法—哲學思辨方法的不同。一、哲學意識和宗教情懷中西哲學的不同首先表現在他們在尋找和確立人生的價值和意義上的超越精神不同。因為哲學是一種人生智慧，是對人的生存狀態(tài)深切的理性關懷。西方哲學體現了虔誠而深沉的宗教情懷，中國哲學的人生智慧則具有濃厚的人文關懷的理性意識。人生要獲得意義就必然要超越有限的個體達到對無限的體認。西方的基督教是將超越的對象歸之為人格化的上帝。從而為自己的現世生活尋找到超現實的精神家園。在基督教看來，人生而有罪（原罪），正是由于辜負了上帝造人的善意，自甘墮落，才被趕出了伊甸園。于是塵世生活就等于流放，人們必須痛改前非，克制下流的欲望，救貧濟苦，行善積德，把全部的身心都奉獻給上帝，才有希望在末日審判時獲得上帝垂憐，回歸天堂樂土。人生就是靈魂不斷趨向上帝、接近上帝的過程，上帝為人類制定了道德法則，人類只有完全遵從，才能從上帝那里看到人生的終極價值和意義。中國哲學的人生智慧不是宗教的，而是哲學的，也就是以理性的精神來反思宇宙與人生。儒釋道三家都具有深厚的哲學意識而非宗教精神。中國哲學雖然否定了神的存在，但并不是沒有超越現象、超越現世的意識。中國哲學的超越對象，時間超越的對象歸屬于內在的心源。是一種內在的而非外在的超越，也就是說中國哲學要確立人生的意義并不需要脫離現世的世俗社會。這種人生智慧叫“即世的超越”，“既出世又入世”的超越。在中國哲學看來，所謂彼岸就是此岸，天國就在人間，就在人心。馮友蘭把中國哲學追求的超越境界稱為“天地境界”，天地即宇宙，“天地境界”也就是知天、同天、事天、樂天，與宇宙合一的境界。儒家的“天人合一”的“天地境界”：側重于道德層面的含義，但它又是一種“超道德”的境界。“超道德”并非不要道德，而是不以道德價值為終極依歸，站在宇宙的高度來看待日常人倫和社會行為，是的人世間的道德行為具有永恒的意義。到了天地境界的人，他的內心開放，自由灑脫，他的行為舉止自然而然的會符合道德。這叫“從心所欲不逾矩”、“極高明而道中庸”。閑來無事不從容睡覺東窗日已紅萬物靜觀皆自得四時佳興與人同道通天地有形外思入風云變幻中富貴不淫貧賤樂男兒到此是豪雄程顥道家的“道通為一”的天地境界，側重于美學層面的含義，而非道德的含義。道家認為，天地之道，是宇宙的生命本體。我們平常所見到的世界萬物中只有一道貫之，無處不在而有變動不居。人生最大的快樂就在于靜觀其道，獲得“道通為一”的天地境界。莊子曾借老子之口表達了對這種“至美至樂”境界的向往：老聃：“吾游心于物之初”，夫得是。至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人?！拔嵊涡挠谖镏酢本褪怯涡挠诘?，也就是對道的觀照。此心能夠體認“道”，就能達到“至美至樂”的境界。這是一種“天地與我并生，萬物與我為一”、“獨與天地精神相往來”的境界。道家的超越精神也是一種“即世間而又出世間”的超越精神。在佛家哲學中，“天地境界”也就是“轉識成智”后而呈現的“涅磐”境界。佛家把世界分為“清靜”和“染污”兩重世界。“清靜世界”指涅磐佛國，“染污世界”指眾生世間。隋唐以后的佛教主流認為，西方極樂凈土，只是引人向善的隱喻說法，“清靜世界”不須向西方尋求，他就在眾生世間。眾生世間是“清靜”還是“染污”取決于人心是執(zhí)迷還是覺悟，捂則佛國，迷則穢土。因此，佛家認為“修佛即修心”，“心清靜則佛”，所謂“佛法在世間，不離世間覺”。強調成佛不必脫離世間，只要明心見性，斬斷煩惱，則此岸就是彼岸，現世的人講就是清靜的佛國。由此可見，佛家哲學的本質也是即世的超越，也是“極高明而到中庸”，體現了既出世又入世的超越精神。例如禪宗認為世間一切有情眾生，乃至一草一木，一沙一石都有佛性，“郁郁黃花，無非般若；青青翠竹，皆是法身”，佛性、法身都是宇宙的大生命，眾生平等，成佛之人以平等心看待世界萬物，正是天地境界的表現。這種“極高明而道中庸”的“天地境界”，馮友蘭稱之為哲學境界。他認為這種境界比西方基督教所追求的宗教境界要高明。因為哲學是理性的，而宗教往往夾雜著迷信?？档抡J為，上帝的存在是出于人們道德實踐的需要，能夠給予人的道德行為以動力，給予人的現實生活以理想和希望。維特根斯坦認為，宗教大多植根于人們的痛苦心靈對人生解脫的一種渴望。馮友蘭說，宗教的存在無論出于何種目的，都沒有達到中國哲學人生智慧所追求的天地境界，因為他沒有從天地宇宙的高度來看待人生，缺乏“萬物皆備于我”的宇宙情懷。未來人類將要以哲學代替宗教。二、主客二分與天人合一主客二分與天人合一指的是兩種對待世界的基本態(tài)度也可以看成是兩種人生在世的基本結構。西方哲學傳統(tǒng)的主客關系是一種彼此外在的關系，即客體是現成的、外在的被認識者，主體是現成的、內在的認識者。中國傳統(tǒng)哲學對待主客關系的基本態(tài)度是，天與人相通，人本來就寓于世界之中，天與人并不是外在的。儒家認為，人性是“天之所與”，天道有道德意義，而人稟受天道，因此，人性是有道德意義的，人性之善有天為依據。西方哲學的這種主客二分的基本態(tài)度必然導致知識論問題，即主體怎么能夠從它的內在范圍走出來而進入一個外在的客體中去？或者說，主體怎么能夠認識客體？西方哲學自從柏拉圖之后就開始關注這個問題。而近代哲學由于受自然科學的影響，更明顯的體現出主客對立、天人相分的思路。中國傳統(tǒng)哲學并非完全沒有天人相分的思想，只是不占主導的地位罷了。西方哲學一向以知識論、宇宙論見長，即使是宗教，也與知識論、宇宙論融為一體。西方自古希臘以來，單純的、不幾公里的認知熱情非常高。他們往往把求知、思辨當作生活的樂趣所在。蘇格拉底認為，沉思是人類高尚與完美的象征。他經常勸告雅典公民，不要處心積慮的追逐名利，而置知識、真理和靈魂的美與善于不顧，未經思索的人生是無價值的。這種為求知而求知的精神是西方近代科學產生的內在動力。中國哲學沒有產生近代科學的根本原因就在于過于注重人生論。中國的讀書人，都是把知識當作工具，幾乎沒有一求知作為最終目的的，在這個意義上，中國古代只有讀書人而沒有知識分子。近代社會的主要特征：主體性原則主體性原則也就是理性原則，即人作為理性的存在者，能夠而且必須聽從理性的呼喚，按照理性的要求看待這個世界并付諸于行動之中。主體性原則要求自由與必然的統(tǒng)一。主體性原則的普遍建立對整個歐洲來說意味著一場思想革命，即看待世界的基本態(tài)度的轉變。從理念本體論轉變?yōu)槔硇员倔w論。即承認理性的至高無上的地位，認為真理不在人心之外。笛卡爾是西方近代思想的開端。笛卡爾是那些將一切從頭做起的人們中間的一個；近代的文化，近代哲學的思維，是從他開始的。在這個新的時期，哲學的原則是從自身出發(fā)的思維，是內在性，這種內在性一般地表現在基督教里，是新教的原則。現在的一般原則是堅持內在性本身，拋棄僵死的外在性和權威，認為站不住腳。按照這個內在性原則，思維，獨立的思維，最內在的東西，最純粹的內在頂峰，就是現在自覺地提出的這種內在性。這個原則是從笛卡爾開始的。那獨立自由的思維應當發(fā)揮作用，應當得到承認。這一點，只有通過我的自由思索，才能在我心中證實，才能向我證實。也就是說，這種思維是全世界每一個人的共同事業(yè)、共同原則；凡是應當在世界上起作用的、得到確認的東西，人一定要通過自己的思想去洞察；凡是應當被認為確實可靠的東西，一定要通過思維去證實?！策@樣，哲學就成了大家普遍關心的東西，人人都可以在這方面獨立地作出判斷，因為每一個人都生來就是思維者。笛卡兒的方法1、決不接受我沒有確定為真的東西（沒有經過我的理性審查的東西我都表示懷疑；2、按照順序，從最簡單、最容易認識的對象開始，一點一點地上升到復雜對象的認識；3、我唯一不能懷疑的就是我在懷疑這件事（我思）----我思故我在。胡適：大膽的懷疑，小心的求證康德：理性的意義就是自由；自由的意志以善良本身為目的---不以善良為目的而作出的趨善避惡的行為不是自由的選擇，即談不上是道德行為；善良意志自己立法，自己守法，就是道德自律。康德對法權關系的哲學論證：承認私有財產的前提是什么？黑格爾：私有財產是人格的外部定在。近代社會的主體性原則突出表現在獨立的人格的建立。私有財產神圣不可侵犯〓人格神圣不可侵犯。中國人怎樣看待私有財產？（梁啟超的觀點）中國近代精神之流產陸九淵：收拾精神，自作主宰宇宙便是吾心，吾心即是宇宙批判讀書成了謀取功名的手段，使人成為偽君子，強調“立志”、“先立乎其大者”。王陽明：心外無物，心外無理知行合一，致良知滿街都是圣人西方哲學的主體性原則的發(fā)展過程說明：1、主客二分，即區(qū)分主體和客體，是達到自我意識的關鍵的一步，主體與客體渾然一體，則無主體可言；2、發(fā)現人就是發(fā)現主體，發(fā)現自然就是發(fā)現客體，兩者相互為用，互相促進。只有重視自然才能促進人的主體性發(fā)展。3、重視純知識，重視理論知識，就是發(fā)現客體、尊重客體的結果，這樣做，反而能豐富人的內容發(fā)展人的主體性；反之，不重視村知識、理論知識，只單純注重技術、應用，這實際上是單純地注重人的結果，而這樣做反而會使人的內容貧乏，不能發(fā)展人的主體性。4、民主與科學是緊密聯(lián)系的.三、正的方法和負的方法正的方法的實質，是說對象是什么；負的方法的實質，則是不說它。因為有些哲學的對象很難用日常語言表達清楚，但哲學又必須表述，對于不可言傳的東西，哲學家只能說它不是什么，或者用其他的方法暗示、烘托。正的方法在西方哲學中占統(tǒng)治地位，負的方法在中國哲學中占統(tǒng)治地位。西方哲學大多數派別認為哲學能夠清楚的表達一切對象，中國哲學則認為哲學的對象是很難用語言來表達的。而必須用否定的或其他啟示的方法間接地表達那不可說的東西。古希臘哲學家蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人就使用下定義的方法表達哲學概念的。蘇格拉底對美德的定義就是“德行就是知識”；柏拉圖雖然認為理型（理念）很神秘，但是他認為通過哲學思辨，還是可以用一些哲學概念加以把握的。笛卡爾德“我思故我在”使用我思這個可以言說的性質來定義我的存在。即使是上帝，笛卡爾認為也能夠用語言來明確表述，并且可以用語言推導出上帝的存在。西方哲學這種用明晰語言下定義的方法對科學的發(fā)展起到了一定的促進作用。這種思維習慣也形成了西方哲學著作思維縝密、邏輯嚴謹、表述清楚的寫作風格。中國哲學家則認為哲學的對象是很難用語言來表達的，因此必須用否定的或其他啟示的方法來間接的表達那不可表達的東西。例如，在《老子》、《莊子》里，并沒有說“道”實際上是什么，卻只說了它不是什么。但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么。道可道，非常道。有物混成先天地生。寂兮寥兮獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道。強為之名曰大。道之為物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象?；匈忏辟馄渲杏?/p>

物。窈兮冥兮其中有精。子曰：書不盡言言不盡意?！吨芤住は缔o上》佛經當中經常出現“佛說…，則非…，是名…”這樣的說法，例如《金剛經》說佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜，市民般若波羅蜜。意思也是說，語言文字是不能表達最高的佛理得最高的佛理要修行的人在實踐中加以體會。佛用否定的方法來表達佛理，是要人不要執(zhí)著于語言文字。六祖惠能：諸佛妙理，非關文字。像《論語》、《老子》、《莊子》這些著作，都是用簡潔明了的名言雋語、比喻例證等啟示式的語言來表達最高的哲理。也正因為如此，中國哲學家的著作顯得很零散、不成系統(tǒng)，語言不夠清晰，較少概念化。但這種明晰不足卻是富于暗示性，暗示與明晰是不可兼得的。一種表達，越是明晰就越少暗示；越是概念化，就越缺少詩意。中國哲學與西方哲學相比，真是明晰不足，暗示無窮，充滿了詩意。中國哲學的這種富于暗示性的特點與中國藝術的特點是相同的。比如中國詩歌強調“言有盡而意無窮”，詩人在詩歌中想要傳達的往往不是詩中直接說了的，而是詩中沒有說的。我們讀中國詩，不能停留在字面的意思上，而要讀出詩的言外之意。同樣，讀中國哲學，也不能執(zhí)著于語言文字，而要體會出字里行間之意。西方哲學家也有一些人使用負的方法來講哲學。康德認為，我們概念的認知能力所把握的對象，只能是經驗世界，對于超驗的東西，比如上帝、靈魂不滅、自由意志、物自身等，是人不能把握的，因為它們根本不是認知的對象?？档掠昧撕芏嗥鶃碚撟C超驗的東西不可知，也就是對著不可知的東西有所言說。維特根斯坦也說過：確有不可言說的東西。并且主張對不言說的東西，必須保持沉默。馮友蘭認為，一個完全的哲學系統(tǒng)，應該始于正的方法而終于負的方法。如果它不始于正的方法，就缺少作為哲學的實質的清晰的思想，而如果它不能終于負的方法，就不能達到哲學的頂點。所以，在馮友蘭看來，中國哲學固然境界甚高，內涵深刻，但缺乏清晰的思想表達；而西方哲學則長于邏輯分析，思想表達清晰，但達不到真正的哲學境界。所以應該把兩者結合起來才能產生完善而理想的哲學智慧。“在達到哲學的單純性之前，必須通過哲學的復雜性”“人必須先說很多話然后保持沉默”四、中西哲學簡介1、儒家的喪葬之禮慎終，追遠，民德歸厚矣。祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭?！比寮覍τ趩试岬睦碚?，全在主觀情感方面立言，祭祀的本意，也只是求得情感的安慰。因此，儒家所宣傳的喪禮,是詩與藝術而非宗教。儒家認為，人不能單憑理智推動著刻板地生活，還需要情感的滋養(yǎng)和撫慰。喪葬之禮恰當地處理了理智和情感兩個方面。儒家這種詩意的做法比起宗教來同樣能給與我們情感的滿足，然而它避免了宗教的迷狂，能促進理智的進步。性善與性惡孔子的學說有兩條基本的路向：孟子和荀子。孟子主張性善，荀子主張性惡。然而他們所說的“性”并不在同一個層面上。人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也。（《孟子》）惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！灿兴亩擞谖艺撸詳U而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。（《孟子·告子上》）萬物皆備于我，返身而誠，樂莫大焉。人之性惡，其善者偽也。－－今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。（《荀子·性惡》）故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。孟子與荀