新文化運動“全盤西化”“徹底反傳統(tǒng)”說駁議汪家文（獨秀嘉林）2014年7月首發(fā)：/0728930.html主要內(nèi)容TOC\o"1-5"\h\z\o"CurrentDocument"1、寫作此文的原因與目的 2\o"CurrentDocument"2、 當代學界“新文化運動并未全盤否定傳統(tǒng)”的聲音 3\o"CurrentDocument"3、胡適：倡導整理國故、否認打倒孔家店 5\o"CurrentDocument"4、陳獨秀、魯迅等：反對專制復辟、承認孔子學說的部分價值，并參與研究傳統(tǒng)學術 84.1、 新文化人多具有樸學基礎，長期保持對歷史考據(jù)和古籍整理的興趣，甚至作為治學內(nèi)容，陳獨秀、魯迅等人舊學功底深厚，對古文化也多有建樹。僅以陳魯二人為例說明。 84.2、 新文化運動批判的是古文化中的真糟粕，“打孔家店”旨在破除專制者按需打造的孔子形象和愚昧、奴性的民眾思想，旨在沖擊儒學獨尊的地位、恢復百家爭鳴、學術及文化自由的繁榮局面，而非針對孔子及孔子學說的原來面目，甚至新文化人并不諱言對中國古代文化特別是孔子及其學說的稱贊與肯定。 9\o"CurrentDocument"5、新文化運動反傳統(tǒng)矯枉過正的原因：深刻的社會現(xiàn)實、反對調(diào)和的策略主張 13\o"CurrentDocument"6、結(jié)語 191、寫作此文的原因與目的常有人義正辭嚴地批評五四新文化運動對傳統(tǒng)文化的極端批判，認為新文化人的“全盤西化”“徹底反傳統(tǒng)”造成了中華文化的斷層。而今，華夏大地、互聯(lián)網(wǎng)絡處處可見漢服復興者的身影，大家以復興漢服、復興華夏文明為目標，宗旨不可謂不大，然而，沉浸于這項發(fā)端于21世紀初的、偉大的“文藝復興”運動的我們，對百年前新文化運動有足夠的了解嗎？新文化運動果真全盤反傳統(tǒng)嗎？如果我們要發(fā)揚華夏漢文化，又怎么繞得開對新文化運動的研究和定論？我們究竟是要站在新文化人的肩膀上（繼承發(fā)展），還是要踩在新文化人的身上前進（另起爐灶）？一一這些年，我經(jīng)常想到這個問題。本文完成不了這么宏大的命題研究，只能就新文化運動“全盤西化”“徹底反傳統(tǒng)”的論點進行考察和辨析，厘清歷史事實，恢復新文化運動的本來面目，和新文化先輩們可尊可敬的真實形象。上世紀80年代在國內(nèi)出版的美國威斯康辛大學歷史系林毓生教授《中國意識的危機》一書，把五四和文革相提并論，認為五四是要“全盤而徹底地把中國傳統(tǒng)打倒”，“五四造成文化斷層”，帶來了中國的意識危機。（五四時期）這種反傳統(tǒng)主義是非常激烈的，所以我們完全有理由把它說成是全盤的反傳統(tǒng)主義。就我們所了解的社會和文化變遷而言，這種反崇拜偶像要求徹底摧毀過去一切的思想，在很多方面都是一種空前的歷史現(xiàn)象?！痹谄渌鐣臍v史中，卻從未出現(xiàn)過像中國五四時代那樣的在時間上持續(xù)如此之久、歷史影響如此深遠的全盤性反傳統(tǒng)主義?！保ㄎ逅模┻@個時代的顯著特色就是在文化方面的全盤性反傳統(tǒng)主義的特色?！边@三人（指陳獨秀、胡適、魯迅引者注）在性格、政治和思想傾向方面的差異影響了他們反傳統(tǒng)主義的特質(zhì)，但他們卻共同得出了一個相同的基本結(jié)論：以全盤拒斥中國過去為基礎的思想革命和文化革命，是現(xiàn)代社會和政治變革的根本前提?！弊钤愀獾氖?，許多五四人物為了提倡自由、科學與民主，認為非全盤而徹底地把中國傳統(tǒng)打倒不可?！?可以說，這是認為五四新文化運動全盤反傳統(tǒng)的最典型、最有影響的學術觀點。那么，事實果真如此嗎？答案顯然是否定的。其實早在1941年，賀麟在《儒家思想的新開展》中就承認新文化運動對儒家思想發(fā)展的促進和貢獻：五四時代的新文化運動，可以說是促進儒家思想新發(fā)展的一個大轉(zhuǎn)機?！浯龠M儒家思想新發(fā)展的功績與重要性，乃遠遠超過前一時期曾國藩、張之洞等人對儒家思想的提倡。......新文化運動的最大貢獻在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，乃束縛個性的傳統(tǒng)腐化部分。”［美］林毓生著，穆善培譯，蘇國勛、崔之元校：《中國意識的危機（增訂再版本）一一［美］林毓生著，穆善培譯，蘇國勛、崔之元校：《中國意識的危機（增訂再版本）一一五四時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，貴州人民出版社1988年版，第6、7、284、9-10、338頁2賀麟：《儒家思想的新開展》，賀麟：《文化與人生》，上海書店《民國叢書》第2編第43冊，第2頁1947年，曹樸在《國學常識》第一章中指出：《新青年》雜志及《吳虞文錄》上面的評孔文章，雖然不免缺乏歷史觀念（因為它們不大分析孔家思想的社會背景），但是它們的主旨在于反對不合現(xiàn)代生活的傳統(tǒng)思想，并不是根本否定孔子之道在歷史上的價值?！?2、當代學界“新文化運動并未全盤否定傳統(tǒng)”的聲音針對以林毓生為代表的海外漢學界指稱“五四新文化運動”全面反傳統(tǒng)，很多學者進行了質(zhì)疑和反對，筆者在此參考知網(wǎng)論文以及手頭的書籍等資料加以部分略舉：袁偉時的《中國現(xiàn)代思想散論》通過《五四怨曲試析》《胡適與所謂中國意識的危機》二文4指出新文化運動并沒有“全盤性反傳統(tǒng)”，其形式也完全采用思想文化批評和學術討論的形式，并高度評價新文化運動健將胡適改革思想、發(fā)揚文化的功績。王元化在《傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)》中對五四全盤反傳統(tǒng)的觀點進行辯駁，認為“五四”主要反對儒家的“吃人禮教”，而儒家并非傳統(tǒng)思想的唯一代表，陳獨秀、胡適、魯迅等領袖人物也并非全盤反傳統(tǒng)5鄭大華的《“五四”是“全盤性的反傳統(tǒng)運動”嗎？一一兼與林毓生教授商榷》認為五四新文化運動反儒學、反孔教有其深刻的思想認識根源和社會歷史根源，不等同于全盤性的反傳統(tǒng)，并且五四新文化運動對孔子本人及其學說并未采取簡單地全盤否定的態(tài)度6他還在《胡適是“全盤西化論者”？》中指出胡適反對用所謂西方“新文化”來全盤取代中國“舊文化”，主張中西文化和中西哲學的結(jié)合，而非全盤性的反傳統(tǒng)。7彭明的《五四運動研究的幾個問題》一文對“五四是一次感情用事的非理性運動”，以及將“五四”運動和義和團相提并論的觀點予以否定，充分肯定“五四運動是一次昂揚著理性精神的運動”8張寶明在《啟蒙與革命一一“五四”激進派的兩難》一書中認為林毓生及相關爭論沒有捕捉住“五四”反傳統(tǒng)的精神實質(zhì)，“五四”激進言論所指理應是政治意義上、代表著封閉意識和僵死單一思維的“孔教”而非文化意義上的“孔學”和孔子本人。當然“五四”人物的失誤不可諱言，只是“五四”激進派的“深刻”與“片面”如同一個問題的兩個側(cè)面，無法分開。9劉正強《“五四全盤反傳統(tǒng)”辨》中反駁“認為五四新文化運動是全盤反傳統(tǒng)的運動”的觀點，10并在《論五四思想啟蒙運動與傳統(tǒng)文化一一再評“五四全盤反傳統(tǒng)”論》中評價“五四新文化運動從倫理道德革命入手，集中批判封建禮教，這決不是全盤反對儒家文化，更不是“全盤反傳統(tǒng)”?！?1劉立范、李安民在《“陳獨秀全盤反傳統(tǒng)論”辨析》中就陳獨秀在“五四”時期是否把傳統(tǒng)文化當作統(tǒng)一整3曹樸：《〈國學常識〉概說》，劉通、文韜編：《審問與明辨一一晚清民國的“國學”論爭》下冊，北京大學出版社2012年版，第1097-1098頁4袁偉時：《中國現(xiàn)代思想散論》，廣東教育出版社1998年版，第300-332頁5王元化：《傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)》，上海文藝出版社1990年版。引自劉媛：《“五四”新文化運動時期非儒反孔思潮研究回眸》，《文史哲》2003年第2期6鄭大華：《“五四”是“全盤性的反傳統(tǒng)運動”嗎一一兼與林毓生教授商榷》，《求索》1992年04期7鄭大華：《胡適是“全盤西化論者”？》《浙江學刊》2006年04期8彭明：《五四運動研究的幾個問題》，《文史哲》1989年第3期。引自劉媛：《“五四”新文化運動時期非儒反孔思潮研究回眸》，《文史哲》2003年第2期9張寶明：《啟蒙與革命一一“五四”激進派的兩難》,，學林出版社1981年版。引自劉媛：《“五四”新文化運動時期非儒反孔思潮研究回眸》，《文史哲》2003年第2期10劉正強：《“五四全盤反傳統(tǒng)”辨》，《紹興師專學報》1991年第3期11劉正強：《論五四思想啟蒙運動與傳統(tǒng)文化一一再評“五四全盤反傳統(tǒng)”論》，《云南師范大學學報（哲學社會科學版）》1997年01期體加以全盤否定的問題進行了討論，提出了不同意見，認為“陳獨秀等'五四'啟蒙者對待傳統(tǒng)文化，與文化傳統(tǒng)主義者、文化保守主義者相比，心態(tài)更為開放，視野更加宏闊?！薄?2李良玉在《五四新文化運動與全盤反傳統(tǒng)問題一一兼與林毓生先生商榷》中高度贊揚五四新文化運動對袁世凱政權的批判、文化革新的遠大目標、道德現(xiàn)代化的趨向和五四新傳統(tǒng)的形成，認為“八十年代以來之低估五四的'全盤反傳統(tǒng)主義'的論點，無論從理論上還是五四學人的思想實際上，都無法獲得令人滿意的證明?！?3畢春麗《也論五四時期的“全盤化反傳統(tǒng)”與“過激主義”》指出五四新文化運動所批判的是傳統(tǒng)文化中阻礙社會進步的糟粕部分，因此籠統(tǒng)地說五四新文化運動反傳統(tǒng)不很確切，更不能說是“全盤化”反傳統(tǒng)。并認為過激主義是封建軍閥、國粹派、改良派等的構(gòu)陷之詞”14鄭永軍在《新文化運動并非全盤反傳統(tǒng)》中認為新文化運動不但沒有全盤反傳統(tǒng)，而且其倡導者還利用優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化來構(gòu)建新文化”15嚴家炎在《“五四”“全盤反傳統(tǒng)”問題之考辨》中認為五四并沒有“打倒孔家店”的口號，并反對把五四新文化運動叫做“全盤反傳統(tǒng)”：第一，這種說法把儒家一一百家中的一家，當作了傳統(tǒng)文化的全盤。第二，把三綱為核心的倫理道德當作了儒家學說的全盤。第三，這種說法不承認即使在儒家思想內(nèi)部本來就有非主流、反主流的成分存在”16王東在《五四精神新論》一書認為從五四新文化運動的各種代表人物來看，無論是最主要的蔡元培、陳獨秀、胡適、李大釗、魯迅，還是略遜一籌的劉半農(nóng)、周作人、易白沙、吳虞等人，甚至包括思想最激進、最極端的錢玄同，任何一位代表人物都沒有提出過“打倒孔家店”口號，把“打倒孔家店”看作是五四新文化運動的綱領性口號是后來的政治性夸大和曲解。17朱文華在《“五四”新文化運動“偏激”說駁議》中認為“五四新人物”所批判的主要是落后反動、流毒深廣，并在現(xiàn)實中仍產(chǎn)生惡劣作用與消極影響的東西，所以新文化運動并不存在“偏激”問題；指出五四新人物對中國古代學術思想文化中的若干精華部分和孔孟乃至中國儒學史上的若干人物及其在歷史地位與影響都有一定程度的具體分析與肯定，并且還表達了某種崇敬之情”18歐陽哲生在《五四運動的歷史詮釋》19中分析說明新文化運動首先反抗的是康有為等人與復辟帝制的政治勢力合流，而圖謀建立由憲法保障的獨尊孔子之孔教，指出了新文化運動的興起與民國初年重建政治文化的密切關系，因此有人未能準確把握《新青年》前期反孔的真正意圖。接著作者通過易白沙、陳獨秀、吳虞和胡適等人的文章觀點和學術成果來說明他們并非鐵板釘釘?shù)胤磳χ袊鴤鹘y(tǒng)，而且如果沒有新文化運動對當時儒學正統(tǒng)地位的堅定打擊，一個現(xiàn)代性的思想世界就很難真正建立起來”12劉立范、李安民：《“陳獨秀全盤反傳統(tǒng)論”辨析》，《煙臺師范學院學報（哲社版））》1997年第1期13李良玉：《五四新文化運動與全盤反傳統(tǒng)問題一一兼與林毓生先生商榷》，《南京大學學報（哲學?人文?社會科學）》1999年第2期14畢春麗：《也論五四時期的“全盤化反傳統(tǒng)”與“過激主義”》，《東岳論叢》1999年02期15鄭永軍：《新文化運動并非全盤反傳統(tǒng)》，《貴州師范大學學報（社會科學版）》2000年第2期16嚴家炎：《“五四”“全盤反傳統(tǒng)”問題之考辨》，《文藝研究》2007年第3期17王東：《五四精神新論》，中國青年出版社2009年版”引自納雪沙：《關于“五四”精神諸問題的新闡釋——北京大學王東教授答問錄》，《北京日報》2009年06月29日，/gdjc/200906/t20090629_526693.htm18朱文華：《“五四”新文化運動“偏激”說駁議》，《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2010年01期19歐陽哲生編：《五四運動的歷史詮釋》，北京大學出版社2012年版；另見歐陽哲生：《新文化的傳統(tǒng)一一五四人物與思想研究》,廣東人民出版社2004年版3、胡適：倡導整理國故、否認打倒孔家店歷史學家袁偉時高度評價胡適，稱其發(fā)揚祖宗文化、引導青年研究文化遺產(chǎn)：對于祖宗的文化遺產(chǎn)，胡適無破壞之罪而有發(fā)揚之功。更重要的是，胡適不僅自己在學術上有卓蘋不群的成就，而且引導一批年青學者在研究祖國的文化遺產(chǎn)中作出了卓越貢獻?！m走上整理國故”之路，顧頡剛等史學巨孽就是在他直接影響下破土而出的。”20下面就按時間順序來具體看看——1915-1917年間胡適留學美國時用英文寫成博士論文《先秦名學史》，他在導論中提出如何使新文化與固有文化協(xié)調(diào)的問題：如果對新文化的接受不是有組織的吸收的形式，而是采取突然替換的形式，因而引起舊文化的消亡，這確實是全人類的一個重大損失。因此，真正的問題可以這樣說：我們應怎樣才能以最有效的方式吸收現(xiàn)代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協(xié)調(diào)和繼續(xù)發(fā)展？”21并認為儒學只是中國哲學文化中的一種，因而要廢黜儒學獨尊的地位：我確信中國哲學的將來，有賴于從儒學的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放。這種解放，不能只用大批西方哲學的輸入來實現(xiàn)，而只能讓儒學回到它本來的地位；也就是恢復它在其歷史背景中的地位。儒學曾經(jīng)只是盛行于古代中國的許多敵對的學派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲學的權威的唯一源泉，而只是在燦爛的哲學群星中的一顆明星，那么，儒學的被廢黜便不成問題了。”22接著，胡適稱贊孔子是改革家：“他基本上是一位政治家和改革家，只是因強烈的反對使他的積極改革受到挫折之后才決心委身于當時青年的教育?！翱鬃拥闹行膯栴}，自然應當是社會改革。231919年，胡適在《新青年》第7卷第1號發(fā)表《“新思潮”的意義》，提出“研究問題、輸入學理、整理國故、再造文明”的口號：我們對于舊有的學術思想，積極的只有一個主張，一就是‘整理國故'。整理就是從亂七八糟里面尋出一個條理脈絡來；從無頭無腦里面尋出一個前因后果來；從胡說謬解里面尋出一個真意義來；從武斷迷信里面尋出一個真價值來?！币苑直妗笆裁词菄猓裁词菄?，并指出這種新思潮的目的是“再造文明”。24根據(jù)胡適后來的口述，在1923年北京大學出版《國學季刊》第1期上胡適發(fā)表《國學季刊發(fā)刊宣言》25更系統(tǒng)地宣傳“整理國故”的主張。其中認為：‘國學'在我們的心眼里，只是'國故學'的縮寫。'中國的一切的過去的文化歷史'都是我們的'國故'?！薄拔覀兩钚艊鴮W的將來，定能勝于國學的過去；過去的成績雖然未20袁偉時：《中國現(xiàn)代思想散論》，廣東教育出版社1998年版，第324頁21胡適：《先秦名學史》導論，歐陽哲生編：《胡適文集》第6冊，北京大學出版社1998年版，第10頁22胡適：《先秦名學史》導論，歐陽哲生編：《胡適文集》第6冊，北京大學出版社1998年版，第10-11頁23胡適：《先秦名學史》第2編，歐陽哲生編：《胡適文集》第6冊，北京大學出版社1998年版，第27、28頁24胡適：《胡適文存》卷4,歐陽哲生編：《胡適文集》第2冊，北京大學出版社1998年版，第551-558頁；劉通、文韜編：《審問與明辨一一晚清民國的“國學”論爭》上冊，北京大學出版社2012年版，第294-303頁25胡適：《胡適文存二集》卷1,歐陽哲生編：《胡適文集》第3冊，北京大學出版社1998年版，第5-17頁；劉通、文韜編：《審問與明辨一一晚清民國的“國學”論爭》上冊，北京大學出版社2012年版，第381-396頁可厚非，但是將來的成績一定還要更好數(shù)倍。并提出整理國故的科學方法。胡適強調(diào)：我之所以不厭其詳?shù)膩碛懻撨@一《國學季刊》的《發(fā)刊宣言》，也就是說明在我們的《新青年》那個小團體解散以后，這個語文運動便已在向全國進軍，并在文學上作其創(chuàng)造性的努力了。這一運動已不限于少數(shù)大學教授來起帶頭作用。大學教授們（尤其是北大教授），定下心來，整理國故，對整部中國文化史作有系統(tǒng)的整理，正是這個時候了。”26同年，胡適在《讀書雜志》發(fā)表《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學〉》27,其中認為：“東西文化的問題是一個很復雜的問題，決不是'連根拔去'和'翻身變成世界文化'兩條路所能完全包括?！北砻骱m并不認為應該全盤否定中國文化。他還說：“宋學是從中古宗教里滾出來的，程頤、朱熹一派認定格物致知的基本方法。大膽的疑古，小心的考證，十分明顯的表示一種'嚴刻的理智態(tài)度，走科學的路'”，稱贊程朱理學所推崇的“格物致知”是科學方法，批評梁漱溟的“科學方法在中國簡直沒有”觀點。而后胡適進一步指出西方曾長期黑暗地壓制科學：“在歷史上，我們看出那現(xiàn)在科學化（實在還是很淺薄的科學化）的歐洲民族也曾經(jīng)過一千年的黑暗時代，也曾十分迷信宗教，也曾有過寺院制度，也曾做過種種苦修的生活，也曾極力壓抑科學，也曾有過嚴厲的清凈教風，也曾為衛(wèi)道的熱心燒死多少獨立思想的人?！?923年，胡適還與梁啟超一道向廣大青年學生開列名曰“最低限度”的“國學書目”，所列之書范圍極廣，經(jīng)學小學方面，包括漢、魏、唐、宋、明、清各代名家著述，理學方面有宋、元、明、清學案及程、朱等人的專集，子學方面列22子及其注解，口典方面有《華嚴》《法華》諸經(jīng)，文學方面包含列代名人詩文專集及宋元以來詞曲小說等。28但到了1927年，由于“整理國故”未能按照胡適的設想進行，反而成為被守舊保守派、無良商人和輕浮文人利用的口號和工具，引起過重的復古氣息，胡適改而呼吁青年不要鉆故紙堆，而應該多學自然科學，而將“整理國故”的宗旨描述為給古文化“打鬼”“捉妖”。29這是因為當時國家發(fā)展的深刻現(xiàn)實原因，更多的適應當時的社會文化需求而作的姿態(tài)。1929年，胡適作《文化的沖突》30,重申“中國必須充分接受現(xiàn)代文明，特別是科學、技術與民主”，他指出：“一個國家的思想家和領導人沒有理由也毫無必要擔心傳統(tǒng)價值的喪失?！?934年，胡適發(fā)表《說儒》，認為“孔子只是這個歷史趨勢的最偉大的代表者，他的成績也只是這個五六百26胡適：《胡適口述自傳》，歐陽哲生編：《胡適文集》第1冊，北京大學出版社1998年版，第371-376頁27胡適：《胡適文存二集》卷2,歐陽哲生編：《胡適文集》第2冊，北京大學出版社1998年版，第182-197頁；陳菘編：《五四前后東西方文化問題論戰(zhàn)文選》，中國社會科學出版社1989年版，第534-554頁；羅榮渠主編：《從“西化”到現(xiàn)代化一一五四以來有關中國的文化趨向和發(fā)展道路論爭文選》上冊，黃山書社2008年版，第82-99頁28胡適：《一個最低限度的國學書目》，劉通、文韜編：《審問與明辨——晚清民國的“國學”論爭》上冊，北京大學出版社2012年版，第442-457頁；桑兵、張凱、于梅舫、楊思機編《國學的歷史》，國家圖書館出版社2010年版，第217-227頁梁啟超不滿于胡適的書目而另列新的《國學入門書要目及其讀法》（《審問與明辨》第470-497頁；《國學的歷史》第236-257頁），而被胡適全文收錄于《胡適文集》的附錄中（2個書目見《胡適文集》第3冊第87-123頁）。胡適的《書目》先刊于《東方雜志》第24卷第4號，后又載于1923年3月4日《讀書雜志》第7期，1923年6月24日至26日又載于《晨報副鏘》，同年常州新群書社又將該書目與梁啟超的書目合出單行本，可見《書目》形響之廣。（參考丁曉強、徐梓編：《五四與現(xiàn)代中國一一五四新論》，山西人民出版社1989年版，第264頁）29胡適：《整理國故與“打鬼》，劉通、文韜編：《審問與明辨一一晚清民國的“國學”論爭》下冊，北京大學出版社2012年版，第761-769頁30胡適：《文化的沖突》，羅榮渠主編：《從“西化”到現(xiàn)代化一一五四以來有關中國的文化趨向和發(fā)展道路論爭文選》中冊，黃山書社2008年版，第376頁年的歷史運動的一個莊嚴燦爛的成功。31進一步表明其對孔子的肯定（但不拔高）。1935年，十教授聯(lián)名發(fā)表《中國本位的文化建設宣言》，強調(diào)要加強“中國本位的文化建設”、對西洋文化要“吸收其所當吸收，而不應以全承受的態(tài)度，連渣滓都吸收過來”旗幟鮮明地反對“全盤西化”主張。對此，胡適認為舊文化惰性太大，為了破除舊有的罪孽，必須虛心接受現(xiàn)代文明，而中國本位的文化地位則將更發(fā)輝光大：我的愚見是這樣的：中國的舊文化的惰性實在大的可怕，我們正可以不必替‘中國本位'擔憂。我們肯往前看的人們，應該虛心接受這個科學工藝的世界文化和它背后的精神文明，讓那個世界文化充分和我們的老文化自由接觸，自由切磋琢磨，借它的朝氣銳氣來打掉一點我們的老文化的惰性和暮氣。將來文化大變動的結(jié)晶品，當然是一個中國本位的文化，那是毫無可疑的。如果我們的老文化里具有無價之寶，禁得起外來勢力的洗滌沖擊的，那一部分不可磨滅的文化將來自然會因這一番科學文化的淘洗而格外發(fā)輝光大的?！?2同年，胡適發(fā)表《充分世界化與全盤西化》33,稱自己曾主張全盤西化，指出“全盤西化”一詞招致諸多細瑣的爭論，不妨改作“充分世界化”還用自己穿長袍、寫漢字指出事實上做不到“全盤西化”并表示不會全盤接受西方文化：“況且西洋文化確有不少的歷史因襲的成分，我們不但理智上不愿采取，事實上也決不會全盤采取?！笨梢姾m用過的“全盤西化”一詞并沒有嚴格的學術意義，其真實意圖是“取法乎上，僅得其中”1948年，胡適在至陳之藩的信中表示自己重視孔子的歷史地位：關于‘孔家店'，我向來不主張輕視或武斷的抹殺。你看見了我的《說儒》篇嗎？那是很重視孔子的歷史地位的。但那是馮友蘭先生們不會了解的?！?41958年，胡適回臺灣出任“中央研究院院長”，蔣介石在就職院長典禮致辭說：“我在這里愿意向胡先生一提，那就是關于提倡打倒孔家店。當我年輕之時，也曾十分相信，不過隨著年紀增長，閱歷增多，才知道孔家店不應該被打倒，因為里面確有不少很有價值的東西。胡適則直接回應：對于打倒孔家店一事，恐怕總統(tǒng)是誤會了我的意思。我所謂的打倒，是打倒孔家店的權威性、神秘性，世界任何的思想學說，凡是不允許人家懷疑的、批評的，我都要打倒。”1959年，胡適在第三次東西哲學家會議宣讀論文《中國哲學里的科學精神與方法》對儒家思想中的獨立思想、人本主義、求知欲望、科學精神給予了充分肯定：我看這就足夠給一件大可注意的事實做一種歷史的解釋，足夠解釋那些只運用‘書本、文字、文獻'的大人物怎么竟能傳下來一個科學的傳統(tǒng)，冷靜而嚴格的探索的傳統(tǒng)，嚴格的靠證據(jù)思想、靠證據(jù)研究的傳統(tǒng)，大膽的懷疑與小心的求證的傳統(tǒng) 個偉大的科學精神與方法的傳統(tǒng)，使我們，當代中國的兒女，在這個近代科學的新世界里不覺得困擾迷惑，反能夠心安理得?！?5晚年胡適在其口述自傳中稱他“并不要打孔家店”：31胡適：《胡適文存四集》卷1,歐陽哲生編：《胡適文集》第5冊，北京大學出版社1998年版，第31頁32胡適：《試評所謂“中國本位的文化建設”》，歐陽哲生編《胡適文集》第5冊，北京大學出版社1998，第451-452頁；另見羅榮渠主編：《從“西化”到現(xiàn)代化一一五四以來有關中國的文化趨向和發(fā)展道路論爭文選》中冊，黃山書社2008年版，第450、451頁33胡適：《充分世界化與全盤西化》，歐陽哲生編《胡適文集》第5冊，北京大學出版社1998，第453-455頁；另見羅榮渠主編：《從“西化”到現(xiàn)代化一一五四以來有關中國的文化趨向和發(fā)展道路論爭文選》中冊，黃山書社2008年版，第591-594頁34胡適：《至陳之藩》耿云志、歐陽哲生編：《胡適書信集》中冊，北京大學出版社1995年版，第1137頁35胡適：《中國哲學里的科學精神與方法》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12冊，北京大學出版社1998年版，第396-421頁我還要提出另一件公案。有許多人認為我是反孔非儒的。在許多方面，我對那經(jīng)過長期發(fā)展的儒教的批判是很嚴厲的。但是就全體來說，我在我的一切著述上，對孔子和早期的‘仲尼之徒'如孟子，都是相當尊崇的。我對十二世紀‘新儒學，（，理學'的開山宗師的朱熹，也是十分崇敬的?！?6其實，僅對于前面所說“整理國故”這一項，當代學者仍在繼續(xù)這一事業(yè)（即古籍整理、科技化）例如《光明日報》2010年發(fā)表《整理國故傳承文脈》37,以總結(jié)2009年古籍整理研究。由此可見90多年前的先賢們提出“整理國故”的先見之明和歷史意義?！獙Υ?，豈能無知、粗暴地以“全盤西化”一言以概之？在胡適去世后，蔣介石給胡適寫的挽聯(lián)是“新文化中舊道德的楷模，舊倫理中新思想的師表”可以說是比較生動地形容了胡適的一生。4、陳獨秀、魯迅等：反對專制復辟、承認孔子學說的部分價值，并參與研究傳統(tǒng)學術4.1、新文化人多具有樸學基礎，長期保持對歷史考據(jù)和古籍整理的興趣，甚至作為治學內(nèi)容，陳獨秀、魯迅等人舊學功底深厚，對古文化也多有建樹。僅以陳魯二人為例說明。陳獨秀17歲即以第1名的成績考取八股秀才；他“自認對'小學'（即音韻訓詁）、《說文》考據(jù)最感興趣，終其生都研究不輟”38；1910年發(fā)表《說文引申義考》連載于《國粹學報》39；1913年亡命上海時又著《字義類例》一書分析字義淵源（1925年方得出版）40；1933年被囚于南京達4年，而撰寫了《甲戌隨筆》《古音陰陽入互用例表及其他》《實庵字說及其他》《實庵字說》《識字初階》《干支為字母說》《老子考略》等文字。41陳獨秀晚年寫作的音韻文字的學術文章已被整理為《陳獨秀音韻學論文集》一一事隔近60年方才由中華書局于2001年出版，不禁令人唏噓。魯迅在為《新青年》寫小說、隨感時，也在收集碑刻、?！督鹗途帯房獭稌す蕰s集》，并在北京大學講授《中國小說史略》，其整理未刊或未成的舊學著作還有：《謝承后漢書》《古小說鉤沉》《嵇康集》《嶺表錄異》《漢畫石刻》等。42魯迅對其舊學素養(yǎng)頗有自信，例如1922年魯迅回擊《學衡》派的攻擊時，就對這些復古派文章所顯現(xiàn)出來的古文字能力予以舉例分析，并加以刻薄嘲諷：諸公的說理，便沒有指正的必要，文且未亨，理將安托，窮鄉(xiāng)僻壤的中學生的成績，恐怕也不至于此的了?？傊?，諸公掊擊新文化而張皇舊學問，倘不自相矛盾，倒也不失其為一種主張?？上У氖怯谂f學并無門徑，并主張也還不配。倘使字句未通的人也算是國粹的知己，則國粹更要慚惶煞人！衡'了一頓，僅僅‘衡'出了自己的株兩來，于新文化無傷，于國粹也差得遠。36胡適：《胡適口述自傳》，歐陽哲生編：《胡適文集》第136胡適：《胡適口述自傳》，歐陽哲生編：《胡適文集》第1冊，北京大學出版社1998年版，第418頁《整理國故傳承文脈》，《光明日報》2010年3月22日第12版，/01gmrb/2010-03/22/content_1076277.htm38濮清泉：《我所知道的陳獨秀》，《文史資料選輯》第71輯，中國文史出版社，第2頁39唐寶林、林茂生：《陳獨秀年譜》，上海人民出版社1988年版，第50頁40唐寶林、林茂生：《陳獨秀年譜》，上海人民出版社1988年版，第60頁41唐寶林、林茂生：《陳獨秀年譜》，上海人民出版社1988年版，第472-473頁。部分文字未公開發(fā)表。42歐陽哲生編：《五四運動的歷史詮釋》，北京大學出版社2012年版，第66頁我所佩服諸公的只有一點，是這種東西也居然會有發(fā)表的勇氣。434.2、新文化運動批判的是古文化中的真糟粕，“打孔家店”旨在破除專制者按需打造的孔子形象和愚昧、奴性的民眾思想，旨在沖擊儒學獨尊的地位、恢復百家爭鳴、學術及文化自由的繁榮局面，而非針對孔子及孔子學說的原來面目，甚至新文化人并不諱言對中國古代文化特別是孔子及其學說的稱贊與肯定。新文化運動的先驅(qū)們在當時新舊力量激烈交鋒的情勢下，雖然還顧不上在學術層面全面地梳理傳統(tǒng)文化，嚴格區(qū)分精華與糟粕，但即使是在措辭激烈的評孔批孔的文章中，他們也并沒有全盤否定孔子本身和儒家學說，而對儒學之外的其他學派傳統(tǒng)學說，則更是抱有同情、贊賞的積極態(tài)度。以下暫以時間為序列舉說明。1915年9月，陳獨秀在《青年雜志》發(fā)刊詞《敬告青年》中，規(guī)勸青年要以孔子、墨子為榜樣，樹立積極進取的人生態(tài)度：“嗚呼！歐羅巴鐵騎，入汝室矣，將高臥白云何處也？吾愿青年之為孔、墨，而不愿其為巢、由；吾愿青年之為托爾斯泰與達噶爾（R.Tagore，印度隱遁詩人），不若其為哥倫布與安重根!”4343魯迅：《估〈學衡〉》，《熱風集》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社2005年版，第399-400頁1940年陳獨秀對“保存國粹”論中的某些人也進行了類似的嘲諷。44陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》1915年9月第1卷第1號；另見《獨秀文存》卷1,《民國叢書》第1編第92冊，上海書店,第6頁；中國社會科學院近代史研究所編《五四運動文選》，三聯(lián)書店1959年版，第5頁45易白沙：《述墨》，載《青年雜志》1915年10月第1卷第2號46歐陽哲生編：《五四運動的歷史詮釋》，北京大學出版社2012年版，第78頁47易白沙：《孔子平議》上下篇，《新青年》1916年2月第1卷第6號、1916年3月第2卷第1號；另見中國社會科學院近代史研究所編《五四運動文選》，三聯(lián)書店1959年版，第25、27頁1915年10月，《青年雜志》發(fā)表易白沙的《述墨》，45“該文大體代表了新文化健將們對墨家思想的看法?！睔W陽哲生指出新文化人對于非儒文化的熱衷有破除思想獨尊的宗旨：“新文化人之所以熱衷于非儒之外的諸子學說，除了其本身思想體系內(nèi)含的合理價值以外，更重要的是它們屬于長久被統(tǒng)治階級壓制的非正統(tǒng)的思想學說?！?61916年2月，《新青年》又發(fā)表易白沙《孔子平議》，其中對孔子學說多有指摘，現(xiàn)在看來不一定正確，但其中同樣認為孔子學說有其價值所在但并非國學全部，并提出中西文化結(jié)合：“以東方之古文明，與西土之新思想，行正式結(jié)婚禮，神州國學，規(guī)模愈宏。愚所祈禱，固不足為今之董仲舒道。何也？今之董仲舒，欲以孔子一家學術代表中國過去、未來之文明也。以孔子統(tǒng)一古之文明，則老莊楊墨，管晏申韓，長沮桀溺，許行吳慮，必群起否認，開會反對?！案骷抑畬W，亦無須定尊于一人?？鬃又畬W，只能謂為儒家一家之學，必不可稱為中國一國之學。蓋孔學與國學絕然不同，非孔學之小，實國學范圍之大也。47指出孔子思想被歷代君主利用甚至改造而成專制之弊（實際上，主要是滿清時代對儒學內(nèi)容的篡改），并反對將孔子學說等同于國學而只是國學一部分。這篇文章還表明易白沙在文化上的理想是融合西方文化與中國文化結(jié)合。由此可見，這篇由《新青年》發(fā)布的著名批孔文章也并未對傳統(tǒng)文化加以全面否定。1917年初，吳虞從四川致信陳獨秀中承認孔子是“當時”的偉人，但其學說若被利用則必須攻擊之：“不佞常謂孔子自是當時之偉人，然欲堅執(zhí)其學以籠罩天下后世、阻礙文化之發(fā)展，以揚專制之余焰，則不得不攻之者，勢也。梁任公曰‘吾愛孔子，吾尤愛真理'區(qū)區(qū)之意，亦猶是爾。”481917年2月，陳獨秀在答常乃惪的信中指出獨尊某一學會導致衰敗、相互競爭才能興旺，其中對孔學優(yōu)點則不得不承認："孔學優(yōu)點，仆未嘗不服膺，惟自漢武以來，學尚一尊 即以國粹論，舊說九流并美，倘尚一尊，不獨神州學術，不放光輝，即孔學亦以獨尊之故，而日形衰落也。人間萬事，恒以相競而興，專占而萎敗。不獨學術一端如此也?！?848《新青年》1917年1月第2卷第5號，通信，頁449陳獨秀：《答常乃惪》，《新青年》1917年2月第2卷第6號，通信，頁9-10；另見《陳獨秀著作選》第1卷，上海人民出版社1993年版，第265頁1917年2月，李大釗在《自然的倫理觀與孔子》中肯定孔子的歷史價值：“孔子于其生存時代之社會，確足為其社會之中樞，確足為其時代之圣哲，其說亦確足以代表其社會其時代之道德。使孔子而生于今日，或更創(chuàng)一新學說以適應今之社會，亦未可知?！?050李大釗：《自然的倫理與孔子》，《李大釗全集》第1冊，人民出版社2006年版，第246頁1917年3月，陳獨秀在答俞頌華的信中討論“廢棄孔教”觀點，但文中多處承認“孔教”的歷史價值、指出“孔教”亦有可取之處：“孔教為吾國歷史上有力之學說，為吾人精神上無形統(tǒng)一人心之具，鄙人皆絕對承認之，而不懷絲毫疑義?！崛藧蹏奶炔粸閻劭仔乃哦?，正應以其為歷史上有力之學說，正應以其為吾人精神上無形統(tǒng)一人心之具，而發(fā)憤廢棄之也?！?151陳獨秀：《答俞頌華》，《新青年》1917年3月第3卷第1號，通信，頁24；另見《陳獨秀著作選》第1卷，上海人民出版社1993年版，第279-280頁“中外學說眾矣，何者無益于吾群？即孔教亦絕非無可取之點，惟未可以其倫理學說統(tǒng)一中國人心耳?！?2陳獨秀：《答俞頌華》，《新青年》191752陳獨秀：《答俞頌華》，《新青年》1917年3月第3卷第1號，通信，頁24；另見《陳獨秀著作選》第1卷，上海人民出版社1993年版，第280頁53陳獨秀：《再答俞頌華》，《新青年》1917年5月1日第3卷第3號；任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第1卷(1897-1918),上海人民出版社2009年，第344頁1917年5月1日，陳獨秀在《再答俞頌華》中再次表示承認孔子學說的歷史意義，而今所不滿是認為它不再適應現(xiàn)代社會：西漢儒者，更多取陰陽家言以誣孔子，其實孔子精華，乃在祖述儒家，組織有系統(tǒng)之倫理學說。宗教立學，皆非所長。其倫理學說，雖不可行之今世，而在宗法社會封建時代，誠屬名產(chǎn)。吾人所不滿意者，以其為不適于現(xiàn)代社會之倫理學說，然猶支配今日之人心，以為文明改進之大阻力耳531917年5月，陳獨秀在答李杰時指出墨莊許三學說的國粹價值，是對古代非儒文化價值的認同：“墨氏兼愛，莊子在囿，許行并耕，此三者誠人類最高之理想，而吾國之國粹也。奈均為孔孟所不容何？”54陳獨秀：《答李杰》，《新青年》54陳獨秀：《答李杰》，《新青年》1917年5月1日第3卷第3號，通信，頁25-26；另見《陳獨秀著作選》第1卷，上海人民出版社1993年版，第316頁1918年1月，陳獨秀在《新青年》上發(fā)表《本志罪案之答辯書》，對廢漢字一說進行了辯解：社會上最反對的，是錢玄同先生廢漢文的主張。錢先生是中國文字音韻學的專家，豈不知語言文字自然進化的道理？（我以為只有這一個理由可以反對錢先生）他只因為自古以來漢文的書籍幾乎每本每頁每行都帶著反對德賽兩先生的臭味；又碰上許多老少漢學大家，開口一個國粹，閉口一個古說，不啻聲明漢學是德賽兩先生天造地設的對頭；他憤激了才發(fā)出這種激切的議論。象錢先生這種用石條壓駝背的醫(yī)法，本志同人多半是不大贊成的。但是社會上有一班人，因此怒罵他，譏笑他，卻不肯發(fā)表意思和他辯駁，這又是什么道理呢？難道你們能斷定漢文是永遠沒有廢去的日子嗎？55這其實是有點理屈了，而代表《新青年》的同人委婉地批評了錢玄同的主張。1919年5月，陳獨秀稱其并非反對孔子個人，而是反對“有一班人硬要拿他出來壓迫現(xiàn)代人心”0四月五率八國民寧中 微四第）ii!0四月五率八國民寧中 微四第）ii!<>第之誣->▲孔敎研究四甘三十日北京頓滅碼醫(yī)上有亠篇裔說、題目酉埠孔簷憲之必饕」。細看他文章的內(nèi)容'題目愿薇改做「既敎擔睢乙必世才鸚。因點也嗨口便說：「制舉內(nèi)諸又之皺炊*乃爲知織普及祉會.進步起見、吾A桶表賛咸、當佞別謝。至排攀孔散、則曙吾人臥不取』。他已綁訣嚏不取排幫孔敕I便科是林窕的懣度'■!。若取爼.的備慶、髏耒貫的槪果，排事或超?純、卻不銘競足師。;擋於逼篇籬競J分析盛撚、疊得他有.二翔緩喩的襯念：.■■.■解<'^!:-惡^^'|:霍％他瞎-圈如君竝巨錚、蚤然蹇撤W腫斷q-'mk-於「畫現(xiàn)代人生x￡相金J畫幕棗上常上糠酰上、均UA氟制.A--轟醫(yī)*<鷲>密藝保M0於是規(guī)乎免蜒、及弧色耕從與A的M<、昔典宦畤rMA-M港平粵寫癖則之瞇代」筑瞬槪珂|°睡飪蟻厝戳KI>L-MI>-琨廉不律耙時勢、亦可術貳燔之越桌?！?席改貓U效、井X星康對孔子側(cè)人、也小耀規(guī)凰崔古代泄wMfflMdk遇?IM:他不惟支配址代人vr書琢代綢琴還冬理入礪耍拿滋出來M迫現(xiàn)代人心、抵轡暑鼬擁'、陸卜我們社撫進化的瞬大障關@曠天34漕專承熬扎敕在議建上政希王縫漬土、都和現(xiàn)代al會人心不合,不一知進香還第尊卓孔敕的理由磔稱■J-I:DQ'oO0-0a0oGI-邏T不衽込書文字左幀纜孔敎數(shù)讖他觀：\『凡衣字不可狗泥理t斫可鹼藩乃黨精備瓶剣-JL--子、著專就冥逍寄群細解釋、胳般符英廡-棚?！粁^-.rF至芯研究之方法"劇F可拘詵衣字;更不輛爲古人之屎㈱a殉束?iq働碑朱紀王:陽明乂徒所頑縛、則池越得孔子之M蕊矣?！刽聦跺絮卧?、槪生了左列雨個縫問:陳獨秀：《孔教研究》《每周評論》1919年5月4日第20號，第4版我們反對孔教，并不是反對孔子個人，也不是說他在古代社會無價值。不過因他不能支配現(xiàn)代人心，適合現(xiàn)代潮流，還有一班人硬要拿他出來壓迫現(xiàn)代人心，抵抗現(xiàn)代潮流，成了我們社會進化的最大障礙。”561920年，陳獨秀在《新文化運動是什么》一文中指出對舊道德的不滿是因其范圍狹窄，這表明其對舊道德的反對并不一定是反對其原初思想：我們不滿意于舊道德，是因為孝悌的范圍太狹了……所以現(xiàn)代道德底理想，是要把家庭的孝悌擴充到全社會的友愛?，F(xiàn)在有一班青年卻誤解了這個意思，他并沒有將愛情擴充到社會上，他卻打著新思想新家庭的旗幟，拋棄了他的慈愛的、可憐的老母；這種人豈不是誤解了新文化運動的意思？因為新文55陳獨秀：《本志罪案之答辯書》，《新青年》1918年1月第6卷第1號；另見《陳獨秀著作選》第1卷，上海人民出版社1993年版，第443頁；《獨秀文存》卷1，《民國叢書》第1編第92冊，上海書店，第362-363頁56陳獨秀：《孔教研究》，《每周評論》1919年5月4日第20號，第4版化運動是主張教人把愛情擴充，不主張教人把愛情縮小。571937年10月，剛出獄的陳獨秀在《東方雜志》發(fā)表《孔子與中國》，詳細論述了孔子學說的價值所在：“在現(xiàn)代知識的評定之下，孔子有沒有價值？我敢肯定地說有。孔子的第一價值是非宗教迷信的態(tài)度?！耸露h鬼神，此孔墨之不同也，孔子之言鬼神，義在以祭享。為治天下之本孔子之言天命，乃懸擬一道德上至高無上之鵠的，以制躬行?？鬃拥牡诙r值是建立君、父、夫三權一體的禮教。這一價值，在二千年后的今天固然一文不值……然而在孔子立教的當時，也有它相當?shù)膬r值?！?8在這篇文章中，陳獨秀繼續(xù)表達其反對生搬硬套地利用孔子學說支配現(xiàn)代社會的觀念：“我向來反對拿二千年前孔子的禮教，來支配現(xiàn)代人的思想行為，卻從來不曾認為孔子的倫理政治學說在他的時代也沒有價值；人們倘若因為孔子的學說在現(xiàn)代無價值，遂極力掩蔽孔子的本來面目，力將孔子的教義現(xiàn)代化，甚至稱孔教為’共和國魂''這種誣罔孔子的孔子之徒，較之康有為更糊涂百倍。591907年，魯迅作《文化偏至論》，在這篇文章中，魯迅提出：“此所為明哲之士，必洞達世界之大勢，權衡校量，去其偏頗，得其神明，施之國中，翕合無間。外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨見于天下，更何有于膚淺凡庸之事物哉？顧今者翻然思變，歷歲已多，青年之所思惟，大都歸罪惡于古之文物，甚或斥言文為蠻野，鄙思想為簡陋，風發(fā)浡起，皇皇焉欲進歐西之物而代之……”60也就是說，魯迅在這篇重要文章中批評對中國文化妄自菲薄的思想，明確提出要保存中國文明因素，復興自己的傳統(tǒng)文化。而魯迅后來改變態(tài)度將在下文簡單分析。針對此文，林毓生也不得不承認：“這篇也許是他當時最重要的文章中，魯迅開始痛斥唯西方是從的各種風尚。 總之，他認為中國同胞應在徹底了解自己國民性的基礎上，創(chuàng)造性地將本國某些因素與西方的相結(jié)合，以便尋求一個解決中國問題的可靠的辦法?！谒@篇早期的文章中，與“五四”時期全面抨擊中國的過去形成鮮明的對比：魯迅嚴厲批判了那些追隨西方潮流而背叛中國傳統(tǒng)的人。他深知中國如欲生存，必須進行改革。但他認為這種改革不應全然摒棄中國傳統(tǒng)和全盤西化，而是兩種文化要素的融合?！?1由上可見，所謂新文化運動徹底地、全面地、全盤性地反傳統(tǒng)的觀點，站不住腳。下面來分析新文化先輩們當時激烈反傳統(tǒng)的原因和目的。57陳獨秀：《新文化運動是什么》，《陳獨秀著作選》第2卷，上海人民出版社1993年版，第125-126頁58陳獨秀：《孔子與中國》，《陳獨秀著作選》第3卷，上海人民出版社1993年版，第377-379頁59陳獨秀：《孔子與中國》，《陳獨秀著作選》第3卷，上海人民出版社1993年版，第385-386頁60魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷《墳》人民文學出版社2005年版，第57頁61［美］林毓生著，穆善培譯，蘇國勛、崔之元校：《中國意識的危機（增訂再版本）一一五四時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，貴州人民出版社1988年版，第187、190、192頁5、新文化運動反傳統(tǒng)矯枉過正的原因：深刻的社會現(xiàn)實、反對調(diào)和的策略主張既然新文化健將們并非徹底地、全盤地反傳統(tǒng)，卻要為何使用那些激切、矯枉過正的語言和方式來反對傳統(tǒng)呢？實際上，“矯枉過正”在當時歷史條件下有一定的合理性。一些學者認為“矯枉過正”是新文化運動的啟蒙先驅(qū)者們不得已而為之的歷史選擇，例如胡繩在《'五四”與反封建》中認為，“矯枉過正，曾經(jīng)是近代一些思想先驅(qū)者認為可以采取的斗爭策略。歷史的看，是可以理解的。”朱文華在《“五四”新文化運動《偏激”說駁議》中指出，《如果采取矯枉過正的態(tài)度，'語不驚人誓不休'則必然發(fā)生重大社會影響，給人以劇烈的思想震動，由此取得以'深刻的片面性'與'片面的深刻性'相互影響的奇效，切實促進思想啟蒙（解放）運動的深入發(fā)展。”并指出，如果我們承認被新文化先輩所批評和反對的文化本身的反動性與腐朽性，承認《科學、民主”的先進性，就沒有理由指責他們的《偏激”。62林毓生在其代表作中稱魯迅《卻以大量的時間對中國傳統(tǒng)文化的各個方面進行了學術研究”，稱此為對魯迅一生《是一個嘲弄”。63很顯然，林毓生們不知道滿清時代遺留下來的腐朽、落后、奴才文化仍根深蒂固，不了解那種打著傳統(tǒng)旗號的垃圾文化嚴重制約著當時的社會進步和發(fā)展，不能感受生活在那個時代下受腐舊文化淫威壓迫的痛苦和不堪64,未能體察這些新文化人面臨內(nèi)心的焦慮狀況和戰(zhàn)斗情緒，不能體會山河破碎、國家百廢、民族危亡之下思想與政治建設的嚴重急切，也就無法明白那一代新文化人的良苦用心，——這種用心既有破除一家獨尊、廢棄腐朽的奴才文化、接納現(xiàn)代科學與民主的思想宗旨，也有破除忠君、專制思想的政治目標，還有拒絕調(diào)和、“取法乎上，僅得其中；取法乎中，僅得其下”，亦即“矯枉才能得正（而非過正）”的哲學理念和策略。對此，我將謹用當時人們的只言片語來管中窺豹，仍按時間順序排列。1912年，梁啟超在北大演講時就曾指出新學所面臨的迫害與艱難：時在乙未之歲，鄙人與諸先輩，感國事之危殆，非興學不足以救亡，乃共謀設立學校，以輸入歐美之學術于國中。惟當時社會嫉新學如仇，一言辦學，即視同叛逆，迫害無所不至?！?51913年，袁世凱《天壇憲法”草案第19條規(guī)定：《國民教育以孔子之道為修身大事?！焙髞磉@一爭論由國會發(fā)展到思想文化界，成為新文化運動的導火索?！犊梢哉f，正是由于袁世凱和張勛接二連三地復辟，重新恢復帝制，以及像康有為這樣維新運動中的激進人物都主張要把孔教奉為國教，列入民國時代的憲法，都擁護帝制，才引起了新一代知識分子的憂慮和深思?！?61916年2月，《新青年》發(fā)表易白沙《孔子平議》認為孔子學說易造成專制：孔子尊君權漫無限制，易演成獨夫?qū)Ｖ浦??！笨鬃又v學不許問難，易演成思想專制之弊。”孔子少絕對之主張，易為人所借口?！?762朱文華：《“五四”新文化運動《偏激”說駁議》，《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2010年01期63［美］林毓生著，穆善培譯，蘇國勛、崔之元校：《中國意識的危機（增訂再版本）一一五四時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，貴州人民出版社1988年版，第229頁64如男尊女卑思想、《封建”家長制、女子貞節(jié)觀等，甚至諸如《浸豬籠”這些帶著傳統(tǒng)旗號的反人權、反文明的極端《傳統(tǒng)文化”。參考：《廣東考古發(fā)現(xiàn)清代遭《浸豬籠”私刑的女性骸骨》，/history/gaoqing/detail_2012_12/05/19846348_0.shtml。――在當時，面對這種傳統(tǒng)文化，除了盡力砸爛它還能有什么辦法？65梁啟超：《蒞北京大學校歡迎會演說辭》，《飲冰室合集》第4冊?文集二十九，頁38,中華書局；另見吳其昌：《梁啟超傳》，江蘇人民出版社2014年版，第202頁66嚴家炎：《‘五四'全盤反傳統(tǒng)”問題之考辨》，《文藝研究》2007年第3期67易白沙：《孔子平議》上下篇，《新青年》1916年2月第1卷第6號、1916年3月第2卷第1號；另見中國社會科學院近代史研而《新青年》主編、新文化運動旗手陳獨秀，則先后發(fā)表《敬告青年》《今日之教育方針》、《東西民族根本思想之差異》、《吾人最后之覺悟》、《駁康有為致總統(tǒng)總理書》、《憲法與孔教》、《孔子之道與現(xiàn)代生活》、《舊思想與國體問題》、《復辟與尊孔》等文，嚴厲批駁康有為的國教運動及袁世凱的“尊孔”復辟活動，在五四反孔批儒運動中具有相當大的代表性。1916年10月，針對康有為電請總統(tǒng)總理拜孔尊教，陳獨秀著文駁斥說：“孔教與帝制，有不可離散之因緣”的觀點。究所編《五四運動文選》，三聯(lián)書店1959究所編《五四運動文選》，三聯(lián)書店1959年版，第20-22頁68陳獨秀：《駁康有為致總統(tǒng)總理書》，《陳獨秀著作選》第1卷，上海人民出版社1993年版，第217頁；另見中國社會科學院近代史研究所編《五四運動文選》，三聯(lián)書店1959年版，第47頁；《獨秀文存》卷1，《民國叢書》第1編第92冊，上海書店，第100頁69陳獨秀：《袁世凱復活》，《新青年》1916年12月第2卷第4號；另見《獨秀文存》卷1，《民國叢書》第1編第92冊，上海書店，第127-128頁；《陳獨秀著作選》第1卷，上海人民出版社1993年版，第239-240頁；中國社會科學院近代史研究所編《五四運動文選》，三聯(lián)書店1959年版，第57頁70陳獨秀：《孔子之道與現(xiàn)代生活》，《新青年》1916年12月第2卷第4號；另見《獨秀文存》卷1，《民國叢書》第1編第92冊,上海書店，第117-121頁；中國社會科學院近代史研究所編《五四運動文選》，三聯(lián)書店1959年版，第18-31頁；《陳獨秀著作選》第1卷，上海人民出版社1993年版，第232-235頁1916年12月，陳獨秀在《袁世凱復活》中指出不破除孔教地位，專制、復辟的黑暗政治就會接踵而至：若夫別尊卑，重階級，主張人治，反對民權之思想學說，實為制造專制帝王之根本原因。吾國思想界不將此根本惡因鏟除凈盡，則有因必有果，無數(shù)廢共和復帝制之袁世凱當然接踵應運而來生，毫不足怪。69陳獨秀在同期《新青年》發(fā)表了《孔子之道與現(xiàn)代生活》，從經(jīng)濟獨立、人格獨立、信仰獨立、婦女解放等諸多方面論證孔子之道與現(xiàn)代生活不合，因而必須徹底批判孔子之道。以下試舉陳獨秀的部分論述70：現(xiàn)代生活，以經(jīng)濟為之命脈，而個人獨立主義，乃為經(jīng)濟學生產(chǎn)之大則，其影響遂及于倫理學。中土儒者，以綱常立教。為人子為人妻者，既失個人獨立之人格，復無個人獨立之財產(chǎn)。……《坊記》曰：“父母在，不敢有其身，不敢私其財?！贝松醴莻€人獨立之道也?，F(xiàn)代立憲國家，無論君主共和，皆有政黨。其投身政黨生活者，莫不發(fā)揮個人獨立信仰之精神，各行其是：子不必同于父，妻不必同于夫。律以儒家教孝教從之義，一一父死三年，尚不改其道，婦人從父與夫，并從其子。一一豈能自擇其黨，以為左右袒耶？婦人參政運動，亦現(xiàn)代文明婦人生活之一端。律以孔教，“婦人者，伏于人者也”；“內(nèi)言不出于閫”；“女不言外”之義，婦人參政，豈非奇談？西人孀居生活，或以篤念舊好，或尚獨身清潔之生涯，無所謂守節(jié)也。婦人再醮，決不為社會所輕。（美國今大總統(tǒng)威爾遜之夫人，即再醮者。夫婦學行，皆為國人所稱。）中國禮教，有“夫死不嫁”（見《郊特牲》）之義。男子之事二主，女子之事二夫，遂共目為失節(jié)，為奇辱。禮又于寡婦夜哭有戒。（見《坊記》）友寡婦之子有戒。（見《坊記》及《曲禮》）國人遂以家庭名譽之故，強制其子媳孀居。不自由之名節(jié)，至凄慘之生涯，年年歲歲，使許多年富有為之婦女，身體精神俱呈異態(tài)者，乃孔子禮教之賜也！今日文明社會，男女交際，率以為常。論者猶以為女性溫和，有以制男性粗暴，而為公私宴聚所必需。即素不相知之男女，一經(jīng)主人介紹，接席并舞，不以為非?？鬃又绖t曰：“男女不雜座”，曰“嫂叔不通問”；曰“已嫁而反，兄弟弗與同席而坐，弗與同器而食1曰“男女非有行媒，不相知名；非受幣，不交不親”，（均見《曲禮》）曰“女子出門，必擁蔽其面”；曰“七年（即七歲）男女不同席，不共食”，（均見《內(nèi)則》）曰“男女無媒不交，無幣不相見”；曰“禮非祭，男女不交爵”。（均見《坊記》）是等禮法，非獨與西洋社會生活狀態(tài)絕殊，又焉能行于今日之中國？西洋婦女獨立自營之生活，自律師醫(yī)生以至店員女工，無不有之。而孔子之道則曰，“男女授受不親”（見《坊記》）；“男不言內(nèi)，女不言外，非祭，非喪，不相授器”（見《內(nèi)則》）；“婦人，從人者也”。是蓋以夫為婦綱，為婦者當然被養(yǎng)于夫，不必有獨立生活也。婦與夫之父母，素不相識，只有情而無義。西洋親之與子，多不同居：其媳更無孝養(yǎng)翁姑之義務。而孔子之道則曰：“戒之敬之，夙夜毋違命”（見《士昏禮》）；“婦順者，順于舅姑”（見《昏義》）；“婦事舅姑，如事父母”；“父母舅姑之命，勿逆勿怠”，“于甚宜其妻，父母不悅，出”（古人夫妻情好甚篤，若不悅于其親而出之，致遺終身之憾者甚多。例如陸游即是也）“凡婦，不命適私室，不敢退；婦將有事，大小必請于舅姑”。（均見《內(nèi)則》）此惡姑虐媳之悲劇所以不絕于中國之社會也！西俗于成年之子，不甚責善，一任諸國法與社會之制裁。而孔子之道則曰：“父母怒不悅，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝?！贝酥袊杂小案敢铀?，不得不死，君要臣亡，不得不亡”之諺也。以上所舉孔子之道，吾愿尊孔諸公叩之良心：自身能否遵行；征之事實能否行之社會，即能行之，是否增進社會福利國家實力，而免于野蠻黑暗之譏評耶？吾人為現(xiàn)代尚推求理性之文明人類，非古代盲從傳說之野蠻人類，烏可以耳代腦，徒以幾時震驚孔夫子之大名，遂真以為萬世師表，而莫可議其非也！孔子生長封建時代，所提倡之道德，封建時代之道德也；所垂示之禮教，即生活狀態(tài)，封建時代之禮教，封建時代之生活狀態(tài)也；所主張之政治，封建時代之政治也。陳獨秀所列舉的這些落后的思想習俗雖然并非中國傳統(tǒng)文化特別是儒家學說的本來面目（陳獨秀們將被閹割、被改造的垃圾文化當成了中國傳統(tǒng)文化），但卻是當時的中國社會現(xiàn)實的寫照和真實體現(xiàn)，因此要破除這種落后的奴才文化也就有著強烈的社會現(xiàn)實意義。1917年1月，陳獨秀答吳又陵時說：“竊以無論何種學派，均不能定為一尊，以阻礙思想文化之自由發(fā)展。況儒術孔道，非無優(yōu)點，而缺點正多。尤與近世文明社會絕不相容者，其一貫倫理政治之綱常階級說也。此不攻破，吾國之政治，法律，社會道德，俱無由出黑暗而入光明?！?1此說雖有過于貶低儒學，但指出了其破孔之現(xiàn)實目標所在，即是破除思想獨尊。1917年2月，李大釗解釋“絕對排斥以孔道規(guī)定于憲法之主張”的原因，是抨擊專制靈魂：“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。”721917年3月，陳獨秀鮮明地表達了其拒絕調(diào)和的激進思想：“記者非謂孔教一無可取，惟以其根本的倫理道德，適與歐化背道而馳，勢難并行不悖。倘以舊有之孔教為是，則不得不以新輸入之歐化為非。新舊之間絕無調(diào)和兩全之余地。吾人只得任取其一?！?3實際上，這里的“孔教”并非孔子學說本來面目，而是保守派所推崇的、將孔子學說不斷加以改造的后世學說，特別是滿清以來的落后學說。陳獨秀反孔批儒的根本目的，在于輸入西方近代民主與科學，也就是說，他認為反71陳獨秀：《答吳又陵》《新青年》1917年1月1日第2卷第5號；另見《陳獨秀著作選》第1卷，上海人民出版社1993年版，第258頁；任建樹主編：《陳獨秀著作選編》第1卷，上海人民出版社，第282頁；72李大釗：《自然的倫理與孔子》，《李大釗全集》第1冊，人民出版社2006年版，第247頁73陳獨秀：《答佩劍青年》，《獨秀文存》卷3,《民國叢書》第1編第92冊，上海書店，第48頁孔批儒是學習現(xiàn)代科學與政治思想的必要條件，而不得不為之。1917年8月，陳獨秀在《復辟與尊孔》一文中進一步指出當時的尊孔與專制和復辟的聯(lián)系：蓋主張尊孔，勢必立君；主張立君，勢必復辟，理之自然，無足怪者。故曰：張、康復辟，其事雖極悖逆，亦自有其一貫之理由也。 張、康雖敗，而所謂孔教會”，尊孔會”，尚遍于國中，愚皆以為復辟黨也。蓋復辟尚不必尊孔，以世界左袒君主政治之學說，非獨孔子一人。若尊孔而不主張復辟，則妄人也，是不知孔子之道者也：741918年，魯迅在《我之節(jié)烈觀》中指出傳統(tǒng)禮教貞節(jié)觀對女人的催殘：總而言之：女子死了丈夫，便守著，或者死掉；遇了強暴，便死掉；將這類人物，稱贊一通，世道人心便好，中國便得救了。大意只是如此?！糯纳鐣佣喈斪髂腥说奈锲??；驓⒒虺裕紵o不可；男人死后，和他喜歡的寶貝，日用的兵器，一同殉葬，更無不可?！?51919年，魯迅作《隨感錄三則》言“孔教與帝制及復辟極有關系”：報上載清廷賞衍圣公孔令貽‘騎朝馬'，孔令貽上摺謝恩。原來他也是個遺老！我從前聽人說，孔教與帝制及復辟，都極有關系，這事雖然有籌安君子和南海圣人的著作作證，但終覺得還未十分確實?，F(xiàn)在有這位至圣先師的嫡孫證明，當然毫無可疑了?！?61919年12月，胡適在《“新思潮”的意義》中指出先講調(diào)和于革新的目標無益，要實現(xiàn)走50里路的目標,必先強調(diào)走100里：調(diào)和是社會的一種天然趨勢。人類社會有一種守舊的惰性，少數(shù)人只管趨向極端的革新，大多數(shù)人至多只能跟你走半程路。這就是調(diào)和。調(diào)和是人類懶病的天然趨勢，用不著我們來提倡。我們走了一百里路，大多數(shù)人也許勉強走三四十里。我們?nèi)粝戎v調(diào)和，只走五十里，他們就一步都不走了。所以革新家的責任只是認定是”的一個方向走去，不要回頭講調(diào)和。社會上自然有無數(shù)懶人懦夫出來調(diào)和?！?71921年6月，胡適給《吳虞文錄》作序說：正因為二千年來‘吃人的禮教'和法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌一一不能不拿下來，捶碎，燒去!”781923年3月，胡適作《五十年來中國之文學》稱贊了陳獨秀在文學革命上不容反對的思想：74陳獨秀：《復辟與尊孔》，《陳獨秀著作選》第1卷，上海人民出版社1993年版，第335頁；另見《獨秀文存》卷1,《民國叢書》第1編第92冊，上海書店，第167頁75魯迅：《我之節(jié)烈觀》，《新青年》1918年8月第5卷第2號；另見《魯迅全集》卷1《墳》人民文學出版社2005年版，第122、125頁；中國社會科學院近代史研究所編《五四運動文選》，三聯(lián)書店1959年版，第158、161頁76魯迅：《隨感錄三則?孔教與皇帝》，《魯迅全集》第8卷《集外集拾遺補編》，人民文學出版社2005年版，第106頁77胡適：《“新思潮”的意義》，《新青年》1919年12月第7卷第1號；另見歐陽哲生編：《胡適文集》第2冊《胡適文存》卷4,北京大學出版社1998年版，第557頁；劉通、文韜編：《審問與明辨一一晚清民國的“國學”論爭》上冊，北京大學出版社2012年版，第303頁78胡適：《吳虞文錄》序，歐陽哲生編：《胡適文集》第2冊《胡適文存》卷4,北京大學出版社1998年版，第610頁因為我的態(tài)度太和平了。若照這個態(tài)度去做，文學革命至少還需經(jīng)過十年的討論和嘗試。但陳獨秀的勇氣恰好補救這個太持重的缺點。……當日若沒有陳獨秀‘必不容反對者有討論之余地'的精神，文學革命的運動決不能引起那樣人的注意。”791925年3月，在給許廣平的信中，魯迅寫道：你好像常在看我的作品，但我的作品，太黑暗了，因為我常覺得惟‘黑暗與虛無'乃是‘實有',卻偏要向這些作絕望的抗戰(zhàn)，所以很多著偏激的聲音。其實這或者是年齡和經(jīng)歷的關系，也許未必一定的確的，因為我終于不能證實：惟黑暗與虛無乃是實有。”801932年12月，魯迅又在回憶中寫道：我那時對‘文學革命'，其實并沒有怎樣的熱情。見過辛亥革命，見過二次革命，見過袁世凱稱帝，張勛復辟，看來看去，就看得懷疑起來，于是失望，頹唐得很了。”81這2篇文章表明魯迅在看到殘酷、失望的社會現(xiàn)實后，開始走極端、“黑暗”、“偏激”的路線，這是他感到不如此不能攪動中國這個沉睡的巨人。這也就能基本解釋為什么魯迅會從寫《文化偏至論》時的客觀學術到五四后的激烈戰(zhàn)斗這一矛盾轉(zhuǎn)變了。1927年2月，魯迅在香港青年會演講時曾就“調(diào)和與折衷”問題作過形象的比喻：就因為當時又有錢玄同先生提倡廢止?jié)h字，用羅馬字母來替代。這本也不過是一種文字革新，很平常的，但被不喜歡改革的中國人聽見，就大不得了了，于是便放過了比較的平和的文學革命，而竭力來罵錢玄同。白話乘了這一個機會，居然減去了許多敵人，反而沒有阻礙，能夠流行了。中國人的性情是總喜歡調(diào)和折衷的。譬如你說，這屋子太暗，須在這里開一個窗，大家一定不允許的。但如果你主張拆掉屋頂，他們就會來調(diào)和，愿意開窗了。沒有更激烈的主張，他們總連平和的改革也不肯實行。那時白話文之得以通行，就因為有廢掉中國字而用羅馬字母的議論的緣故?！?21935年，魯迅在日本發(fā)表《在現(xiàn)代中國的孔夫子》，指出權勢者的“孔子”與民眾沒有關系：總而言之，孔夫子之在中國，是權勢者們捧起來的，是那些權勢者或想做權勢者們的圣人，和一般的民眾并無什么關系?！?3文中談到袁世凱“袁皇帝