哲學(xué)上的諸直覺與哲學(xué)方法論的恥

所有學(xué)科都需要上訴的直覺，這在哲學(xué)中是更重要和更常見的。在哲學(xué)論證中,哲學(xué)家常常借助自己對(duì)某一特殊事例或某個(gè)思想實(shí)驗(yàn)的直覺得出結(jié)論,或者當(dāng)爭(zhēng)論無法進(jìn)行下去時(shí),在“理屈詞窮”時(shí),常有意識(shí)或無意地把他們立論的關(guān)鍵前提說成是直覺的。哲學(xué)家訴諸直覺的標(biāo)志是作出了這類主張:“直覺地,……”、“很顯然,……”、“眾所周知,……”、“人們通常認(rèn)為,……”、“我們會(huì)說,……”、“大多數(shù)人會(huì)同意,……”、“毋庸置疑的是……”、“顯然,這樣的情況下,人們通常會(huì)說……”、“在這種情況下,我們可以肯定地說……”、“……這似乎是顯而易見的”或者“說……將是自然的”等等。這類等同于“憑直覺獲得p”的語言形式(例如,“‘虐待無辜的幼兒取樂’顯然是錯(cuò)誤的”、“眾所周知,‘殺雞取卵’是愚蠢的”)。雖然哲學(xué)家喜愛直覺方法,而且使用直覺方法是哲學(xué)上最經(jīng)常、最長(zhǎng)久的,然而,訴諸直覺通常沒有任何值得尊敬的理論基礎(chǔ),在哲學(xué)中使用直覺方法沒有得到任何辯護(hù)(Hintikka,1999:127—133)。不少學(xué)者基于沒道明論證、無校正性論證和多樣性論證,對(duì)哲學(xué)直覺作為證據(jù)的可靠性與合法性提出了質(zhì)疑。面對(duì)來自實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家雨后春筍般的合法數(shù)據(jù),面對(duì)方法論反直覺主義者咄咄逼人的攻勢(shì),任何曾經(jīng)應(yīng)用直覺作為證據(jù)而又追求理論自洽的哲學(xué)家,任何主張?jiān)谡軐W(xué)中直覺地位重要而又負(fù)責(zé)的知識(shí)論者,都應(yīng)該直面質(zhì)疑,接受挑戰(zhàn),給出令人信服的回應(yīng),而不能采取不負(fù)責(zé)任的簡(jiǎn)單否認(rèn)的態(tài)度,更不能采取“鴕鳥策略”。哲學(xué)家以擅長(zhǎng)反思并能找到“根基”為傲,然而,對(duì)哲學(xué)上廣泛使用無根基的直覺方法卻不加反思。參照人們把歸納法的合法性沒有得到有效的辯護(hù)稱為哲學(xué)的恥辱,本文把直覺方法的合理性沒有得到有效辯護(hù)稱為哲學(xué)方法論上的恥辱。茲就管見所及,力圖對(duì)哲學(xué)方法論的恥辱加以概括,在借助他山之石的基礎(chǔ)上提出消除哲學(xué)方法論恥辱的策略,以此來就教于各位方家。一、反直覺主義否定直觀方法論反直覺主義者對(duì)“直覺方法能否作為合理的哲學(xué)方法”這個(gè)問題持否定的態(tài)度。他們挑戰(zhàn)直覺的證據(jù)地位,反對(duì)訴諸直覺的傳統(tǒng)哲學(xué)方法,主張拋棄或限制直覺在哲學(xué)研究中的使用。方法論反直覺主義否認(rèn)直覺是合法的哲學(xué)方法的主要論證有:沒道明論證、無校正性論證和多樣性論證。沒道明論證基于人們對(duì)直覺的性質(zhì)、來源、運(yùn)行方式、目標(biāo)等認(rèn)識(shí)沒有說清也沒有道明,對(duì)直覺能作為哲學(xué)理論的合法證據(jù)提出了懷疑;無校正性論證主張,任何證據(jù)都要有獨(dú)立的校正手段,然而直覺不能校正,因此直覺不是合法的證據(jù);多樣性論證基于直覺認(rèn)知的多樣性、敏感性對(duì)直覺方法的合法性提出質(zhì)疑。1.哲學(xué)內(nèi)對(duì)直接參與并不確定概念直覺不僅在分析哲學(xué)中扮演著重要角色,而且在全部哲學(xué)中,甚至全部學(xué)科中,都扮演著重要角色。把直覺作為證據(jù)自蘇格拉底時(shí)代就已經(jīng)開始了,而且是最常用的一種認(rèn)識(shí)方法。然而,直覺就像斯芬克斯之謎,充滿神秘?！笆裁词钦軐W(xué)直覺?”“哲學(xué)直覺的本質(zhì)是什么?”“哲學(xué)直覺的特征是什么?”“直覺是一種神秘的能力還是一般的能力?”“直覺是先天的還是后天的?”“直覺可以訓(xùn)練嗎?”“直覺的產(chǎn)生僅只基于理解嗎?”“直覺是信念還是表象?”“直覺在哲學(xué)中具有重要地位嗎?”“直覺能作為哲學(xué)理論的證據(jù)嗎?”“多樣性的直覺判斷為什么可以信賴?”“直覺確證的本質(zhì)是什么?”“直覺確證的過程是什么?”哲學(xué)家對(duì)與直覺相關(guān)的這些問題都不清楚,更沒有一致的意見。哲學(xué)擅長(zhǎng)刨根問底,然而卻把直覺這種來源不清、性質(zhì)不明的方法,作為我們認(rèn)識(shí)的根基而不加反思,這不能不說是哲學(xué)方法論的一個(gè)恥辱。T.威廉姆森(T.Williamson)在談到直覺在哲學(xué)中的重要作用后,話鋒一轉(zhuǎn)說:“然而,在直覺是如何運(yùn)行的問題上,還沒有一致的意見,甚至還沒有大眾歡迎的說明;在‘我們有直覺P’和‘P是真的’之間希望得到的相互關(guān)聯(lián)上,還沒有可接受的解釋。由于分析哲學(xué)標(biāo)榜自身的嚴(yán)密性,在直覺根據(jù)上的這種空白看起來就像是一個(gè)方法論的恥辱。我們?yōu)槭裁丛谡軐W(xué)上應(yīng)該賦予直覺這么重要的地位呢?”(Williamson,2007:215)的確,僅僅因?yàn)橹庇X判斷對(duì)哲學(xué)家來說是“明顯的”,就假定直覺在哲學(xué)上具有重要的地位,這是武斷的;僅僅因?yàn)橹庇X方法在哲學(xué)上大量使用,就假定直覺方法在哲學(xué)上是合法的,這是不嚴(yán)肅的。作為反思典范的哲學(xué),還要認(rèn)真思考直覺為何在哲學(xué)中起重要作用,是否應(yīng)該在哲學(xué)中起重要作用。2.觀察與批判的哲學(xué)異化在《反思反思平衡》(Cummins,1998:113—128)中,R.C.康明斯(RobertC.Cummins)基于“校正”(calibration)概念對(duì)直覺在哲學(xué)中的證據(jù)地位提出了挑戰(zhàn),認(rèn)為由于沒有獨(dú)立檢驗(yàn)直覺判斷的手段,很難獨(dú)立檢驗(yàn)直覺的有效性和可靠性,即直覺因缺乏可校正性而不適合作為證據(jù)?？得魉沟恼撟C策略是:通過類比觀察數(shù)據(jù),主張相互沖突的證據(jù)需要校正,然而直覺卻不能校正,因此直覺不能成為證據(jù)。康明斯認(rèn)為,相互沖突的觀察數(shù)據(jù)是不能作為證據(jù)的,作為證據(jù)的觀察數(shù)據(jù)必須是被普遍認(rèn)可的,具有主體間性,只有當(dāng)觀察是主體間的,才有資格成為科學(xué)的證據(jù)。消除數(shù)據(jù)間的沖突,獲得準(zhǔn)確的數(shù)據(jù),就是校正數(shù)據(jù)。數(shù)據(jù)作為證據(jù)的必要條件是數(shù)據(jù)能夠被校正。校正必須是獨(dú)立的,既不依賴被測(cè)試的設(shè)備或程序,也不依賴新的觀察所支持的理論?？得魉褂觅だ园l(fā)明望遠(yuǎn)鏡為例,來說明觀察數(shù)據(jù)是如何校正的。伽利略用望遠(yuǎn)鏡觀察月球時(shí),看到有像地球上山峰一樣的污點(diǎn),這與當(dāng)時(shí)流行的月球是完美天體的看法不一致。因此,懷疑望遠(yuǎn)鏡觀察到的山峰是否是人為現(xiàn)象,這是合理的懷疑。對(duì)這種合理的懷疑,伽利略不能合法地訴諸待證的哥白尼天文學(xué)假說來排除。伽利略的回應(yīng)是用望遠(yuǎn)鏡觀察一個(gè)形狀、顏色、大小等屬性都已知的對(duì)象,看看望遠(yuǎn)鏡除了發(fā)揮放大作用外,是否還改變了該對(duì)象的形狀、顏色等其他屬性,最終以此來解決觀察結(jié)果與傳統(tǒng)看法的沖突,從而證明觀察的設(shè)備或?qū)嶒?yàn)的程序是沒有問題的?？得魉拱阎庇X與觀察相比,認(rèn)為哲學(xué)直覺不像科學(xué)觀察那樣,它們從來沒有被校正過。以公平直覺為例,為了校正某人關(guān)于公平的直覺發(fā)生器(intuitor),我們需要有一個(gè)測(cè)試答案(testkey),告訴我們什么分配是公平的,什么分配是不公平的。然而,我們卻無法得到這個(gè)答案。我們可能借用每個(gè)人事先都沒有爭(zhēng)議的案例,然而,如果每個(gè)人都同意,這種測(cè)試就沒有必要,也沒有意義。如果答案只是相對(duì)的一致,那么這種一致性不能保證沒有相互沖突的答案;如果受試者給出的回答是“錯(cuò)誤的”,那么這僅僅說明這個(gè)答案不在測(cè)試中。也許可以咨詢專家的關(guān)于公平的最好理論而不必憑借他們關(guān)于公平的直覺。然而,由于有不同的關(guān)于公平的最好理論,專家意見也不一致。而且,縱使專家們有一致的看法,他們?nèi)钥赡艹鲥e(cuò)。此外,當(dāng)追問專家如何得到最好的理論時(shí),答案很可能是“基于相應(yīng)的直覺判斷”得出來的,這是一種循環(huán)。這表明,不存在校正有差異的直覺的獨(dú)立途徑?？得魉钩姓J(rèn),僅僅在假設(shè)有一些通往哲學(xué)直覺的目標(biāo)的非直覺途徑下,哲學(xué)直覺才是可能被校正的。他傾向于認(rèn)為,在某些案例中存在非直覺的、通向直覺目標(biāo)的途徑。例如,“如果當(dāng)前的物理學(xué)理論為真且有解釋力,那么我們能放棄關(guān)于時(shí)空本質(zhì)的直覺,取而代之問獸類的時(shí)空觀是怎樣的嗎?如果當(dāng)前的認(rèn)知理論為真且有解釋力,那么我們能放棄關(guān)于表征內(nèi)容的直覺,取而代之問表征是怎樣的嗎?”不能校正的哲學(xué)直覺不能作為理論的證據(jù),能夠校正的直覺是理論不需要的,因此,他下結(jié)論說:“在知識(shí)論上,由于只有在不需要直覺時(shí),直覺才能被校正,因此哲學(xué)直覺是無用的。一旦我們能識(shí)別直覺中的人工產(chǎn)品和錯(cuò)誤,哲學(xué)就不再使用直覺?！?Cummins,1998:126)溫伯格接受了康明斯的“直覺不具可校正性”觀點(diǎn),把證據(jù)源(sourcesofevidence)分為“有希望的”(hopeful)和“無希望的”(hopeless)。他說:“在實(shí)踐中不是不可錯(cuò)的證據(jù)源是有希望的,是指在某種程度上我們有能力發(fā)現(xiàn)并糾正它的錯(cuò)誤”,而“無希望的證據(jù)源”是指“我們的實(shí)踐對(duì)它們的錯(cuò)誤缺乏適當(dāng)?shù)拿舾行?而且當(dāng)錯(cuò)誤被發(fā)現(xiàn)時(shí)缺乏糾正這些錯(cuò)誤的能力”。溫伯格宣稱:“不應(yīng)該相信任何無希望的、來源于想象的證據(jù)源?！闭軐W(xué)直覺是無希望的,因而是不應(yīng)該被相信的。溫伯格認(rèn)為,值得信任的證據(jù)源不必是不可錯(cuò)的,而是必須對(duì)錯(cuò)誤敏感且有糾正錯(cuò)誤的能力,這樣的證據(jù)源才是有希望的證據(jù)源。有希望的證據(jù)源有4種:(1)外在的校正;(2)內(nèi)在的一致;(3)邊緣的可偵測(cè)性(即能偵測(cè)出不好的設(shè)備);(4)理論說明(對(duì)設(shè)備能起作用時(shí)如何工作,以及對(duì)設(shè)備不起作用時(shí)為什么它們不起作用的理論說明)。(Weinberg,2007:327—330)3.積極的語境敏感性直覺作為證據(jù)建立在直覺具有穩(wěn)定性和普遍性的預(yù)設(shè)基礎(chǔ)上:即在通常情況下,對(duì)同一個(gè)問題,每個(gè)正常人然而,大量的實(shí)驗(yàn)哲學(xué)研究揭示了認(rèn)知直覺的多樣性和語境敏感性,對(duì)直覺的可靠性提出了懷疑,對(duì)直覺的方法論地位提出了挑戰(zhàn)。在2001年發(fā)表的標(biāo)志著實(shí)驗(yàn)哲學(xué)誕生的《規(guī)范性與認(rèn)知直覺》(Weinberg,Nichols&Stich,2001:429—460)一文中,溫伯格等人通過案例研究發(fā)現(xiàn):知識(shí)歸因直覺受文化背景的影響。隨后迅猛發(fā)展的實(shí)驗(yàn)成果表明,哲學(xué)直覺是不穩(wěn)定的、多樣的,受種族、性別、性格、年齡、所受的教育、社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位、案例敘述方式、案例排列順序、場(chǎng)景呈現(xiàn)的方式、問題的道德性、提問的方式等因素的影響,具有不恰當(dāng)?shù)恼Z境敏感性。(參見曹劍波,2016:33—39;曹劍波、萬超前2013:1—8)為什么直覺對(duì)這些因素敏感會(huì)挑戰(zhàn)直覺作為證據(jù)的地位呢?斯溫等人解釋說:“在某種程度上,直覺對(duì)這些變量敏感,表明直覺不適合哲學(xué)家要求它們從事的工作。直覺不只追蹤思想實(shí)驗(yàn)中與哲學(xué)相關(guān)的內(nèi)容,還追蹤與思想實(shí)驗(yàn)試圖解決的問題無關(guān)的因素。思考思想實(shí)驗(yàn)的個(gè)人的特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位和文化背景應(yīng)該與思想實(shí)驗(yàn)是否描述了一個(gè)知識(shí)案例無關(guān)。對(duì)無關(guān)因素的敏感性削弱了直覺作為證據(jù)的地位?！?Swain,Alexander&Weinberg,2008:140—141)在某種意義上,由于我們受到的文化教育、我們的種族、性別、性格、年齡、社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位等是偶然的,不追蹤真理,相反,還可能追蹤謬誤;由于我們既不能預(yù)料這些因素,也不希望它們出現(xiàn),因此,直覺對(duì)錯(cuò)誤東西的敏感是不恰當(dāng)?shù)摹Ｕ缛藗冇媚撤N測(cè)量?jī)x器如溫度計(jì)來測(cè)量某個(gè)對(duì)象時(shí),如果溫度計(jì)上的讀數(shù)不僅受溫度的影響,而且還受到氣壓等其他因素影響,那么人們就會(huì)認(rèn)為它不是一個(gè)好的測(cè)量溫度的儀器。正如不能把壞的溫度計(jì)看作是好的測(cè)量溫度的儀器一樣,我們不能把直覺看作是一種好的認(rèn)識(shí)方法。方法論反直覺主義者基于沒道明論證、無校正性論證和多樣性論證,主張限制直覺作為證據(jù)的方法,甚至主張?jiān)谡軐W(xué)中徹底禁止使用直覺方法,“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的成果強(qiáng)烈地限制把直覺當(dāng)作證據(jù)來使用”(Alexander&Weinberg,2007:61),康明斯斷言只有“無直覺的哲學(xué)才是有希望的”(Cummins,1998:125)。二、對(duì)多樣性論證的批判為了捍衛(wèi)哲學(xué)直覺方法的合法性,必須回應(yīng)挑戰(zhàn)直覺方法的論證。鑒于沒道明論證涉及的問題很多很大,在此不作討論。由于無校正性論證尤其是多樣性論證是更為直接、更為有力的挑戰(zhàn)直覺方法的論證,因此,本文將集中在對(duì)多樣性論證的批判上。我們將采用或評(píng)述的捍衛(wèi)哲學(xué)直覺的方法有:反無校正性論證;否認(rèn)直覺有顯著多樣性的論證;否認(rèn)直覺多樣性重要的論證;否認(rèn)直覺多樣性會(huì)導(dǎo)致不可靠性的論證。1.記憶是否可以得到校正我們贊同并愿意推進(jìn)戈德曼和索薩對(duì)康明斯的無校正性論證的批判。他們認(rèn)為,康明斯的校正標(biāo)準(zhǔn)太高,會(huì)導(dǎo)致全面的懷疑主義。戈德曼認(rèn)為,必定存在一些基本的程序或方法,它們是基本的證據(jù)源。知覺、記憶、內(nèi)省、演繹推理和歸納推理這些精神能力都是基本的證據(jù)源。這些證據(jù)源被許多知識(shí)論學(xué)者看作是真實(shí)的證據(jù)源,然而它們是基本的,卻沒有獨(dú)立的能力或方法來確立它們的可靠性。以記憶為例,記憶是我們形成關(guān)于過去真信念的基本方法,然而,由于其他所有獲得關(guān)于過去知識(shí)的方法都依賴記憶,因此這些方法不能為建立記憶的可靠性提供獨(dú)立的方法。由于其他所有獲得關(guān)于過去知識(shí)的方法都依賴記憶,因此,它們不能為記憶提供獨(dú)立的校正方法。沒有獨(dú)立于記憶的方法來檢驗(yàn)記憶的可靠性,因此,記憶不能得到校正。同理可知,知覺是獲得關(guān)于外部世界的知識(shí)的唯一來源,獲得關(guān)于外部世界的知識(shí)的其他所有方法都依賴知覺,因此,校正知覺沒有獨(dú)立于知覺的方法,檢驗(yàn)知覺的可靠性也沒有獨(dú)立于知覺的方法。戈德曼由此斷定,如果接受康明斯的證據(jù)源都必需滿足校正的標(biāo)準(zhǔn)或者獨(dú)立的證實(shí)標(biāo)準(zhǔn),那么這些證據(jù)源都是不合法的,這會(huì)導(dǎo)致普遍的懷疑主義。因此,他的結(jié)論是更好的做法是接受這個(gè)結(jié)論,即:基本的證據(jù)源不必滿足校正或獨(dú)立印證的限制。直覺可能屬于基本的證據(jù)源。他提出的較弱的證據(jù)標(biāo)準(zhǔn)是否定性的,即“我們不確證地相信不可靠的假定性的證據(jù)源”,其變體是“我們不確證地相信對(duì)其可靠性強(qiáng)烈懷疑的證據(jù)源”。(Goldman,2007:5)在我們看來,伽利略用已知的對(duì)象來檢驗(yàn)望遠(yuǎn)鏡的觀察是否可靠,用的方法仍是用知覺校對(duì)知覺。如果這種策略可行,那么用更一般的每個(gè)人事先都沒有爭(zhēng)議的公平原則來校對(duì)公平案例也是可行的。索薩也斷言,康明斯的校正標(biāo)準(zhǔn)會(huì)導(dǎo)致知識(shí)論懷疑主義,因?yàn)椤皼]有最終的自我依賴,沒有什么能夠被校正”。索薩認(rèn)為,如果不執(zhí)著于需要獨(dú)立認(rèn)知通道這個(gè)標(biāo)準(zhǔn),這些基本的認(rèn)知能力都是能夠得到校正的。在他看來,知覺包含視覺、聽覺、觸覺、嗅覺和味覺等多種亞官能,它們中的任何一種官能的可靠性都可以借助另一種官能得到支持。這種“分步解決”(divideandconquer)的策略也能用于直覺,因?yàn)椴煌黧w的直覺以及同一主體不同時(shí)刻不同條件下的直覺可以相互校正,“因此,在證據(jù)上,個(gè)人可以讓自己的直覺依賴他人的直覺?；蛘?個(gè)人可以在此時(shí)自己的直覺與彼時(shí)自己的直覺之間作出類似的區(qū)分”(Sosa,2007:64)。我們認(rèn)為,除了用不同時(shí)間不同情境的以及不同人的直覺相互校正外,也許可以用日常直覺來校正哲學(xué)直覺,用反思和經(jīng)驗(yàn)來校正直覺。我們主張,普通大眾的直覺可由專家直覺或理性來校正;相互沖突的負(fù)載理論的專家直覺可以由實(shí)驗(yàn)或更進(jìn)步的理論來校正。隨著認(rèn)知直覺心理學(xué)對(duì)直覺產(chǎn)生的機(jī)制進(jìn)行更加深入的研究,不追蹤真理而影響直覺的因素將會(huì)得到更有效的排除,從而使直覺得到校正。2.捍衛(wèi)哲學(xué)直線的方法如果直覺的多樣性少于一致性,或者可以減少直覺多樣性,那么就可以否認(rèn)直覺有顯著的多樣性。雖然對(duì)某些案例,可能有多樣的直覺,但這些有直覺多樣性的案例只是少數(shù),更多案例的直覺相同。例如,任何理解“黃狗是黃的”、“2+2=4”、“單身漢都未婚”這些命題的人都會(huì)有共同的直覺認(rèn)為它們都是正確的。正因?yàn)樵谥庇X的判斷上,我們基本上是一致的或共享的,以此直覺判斷為基礎(chǔ)我們可以建構(gòu)共享的或一致的理論。不可否認(rèn)的是,在當(dāng)代知識(shí)論學(xué)者之間,存在著相互沖突的競(jìng)爭(zhēng)理論,雖然如此,在很多知識(shí)論案例上,知識(shí)論學(xué)者之間有相當(dāng)多的共同直覺。此外,縱使主張認(rèn)知直覺不可靠的實(shí)驗(yàn)知識(shí)論學(xué)者也不得不承認(rèn)有些直覺是共享的和可靠的。例如,實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家設(shè)計(jì)來證明“知道”與“單純相信”不同的案例,如“拋硬幣”案例,是建立在直覺是可信賴的預(yù)設(shè)上。因?yàn)樵谶@些案例中,幾乎所有的受試者都會(huì)認(rèn)為“拋硬幣”案例不是知識(shí),實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家會(huì)認(rèn)為這些大眾直覺是可靠的,并依賴這些直覺才能深入論證。承認(rèn)背景不同的受試者對(duì)某些案例表現(xiàn)出來的一致性是基于一種“特殊感覺”(Liao,2008:247—262),這恰好是大眾知識(shí)論的核心。不承認(rèn)受試者之間在基本預(yù)設(shè)中有相互同意的直覺判斷,接下來的對(duì)比研究就無法進(jìn)行,因而承認(rèn)有一些相同的直覺判斷是實(shí)驗(yàn)哲學(xué)得以成立的前提。如果直覺的多樣性是由不可靠的實(shí)驗(yàn)產(chǎn)生的假相,可以通過科學(xué)的方法來減少,甚至消除,那么就不能說直覺具有顯著的多樣性。有實(shí)驗(yàn)證明,直覺的多樣性可以減少。例如,J.C.賴特(JenniferColeWright)發(fā)現(xiàn),提高自信度,可減少直覺的多樣性(Wright,2010:491—503)。ue6a8.皮尼洛斯(ue6a8ngelPinillos)等人發(fā)現(xiàn),對(duì)受試者作認(rèn)知反思測(cè)試,可大幅度地減少諾布效應(yīng)(Pinillos,2011:120)。的確,在認(rèn)知反思測(cè)試后,受試者不僅意識(shí)到最初的回答可能是錯(cuò)誤的,而且也意識(shí)到,為了找到正確的答案,需要作認(rèn)真的思考。因此,當(dāng)再次對(duì)受試者進(jìn)行諾布效應(yīng)的調(diào)查時(shí),他們就會(huì)認(rèn)真思考調(diào)查的問題,這自然會(huì)提升諾布效應(yīng)的顯著性。上述捍衛(wèi)哲學(xué)直覺的方法有的是增加自信度或認(rèn)知反思測(cè)試,以此來減少直覺的多樣性;有的則是借助有些實(shí)驗(yàn)的結(jié)果不能重復(fù),斷言直覺的多樣性是因?yàn)閷?shí)驗(yàn)操作的失誤,從來主張應(yīng)該忽視這些實(shí)驗(yàn)的結(jié)果。的確,直覺會(huì)出錯(cuò),直覺出錯(cuò)的方式有:我們可能被手邊案例誤導(dǎo),或者沒有關(guān)于它們的充分信息;我們可能會(huì)忘記或者忽略這個(gè)案例中的相關(guān)細(xì)節(jié);我們關(guān)于這個(gè)案例的直覺判斷可能受到我們的理論預(yù)設(shè)遮蔽。對(duì)于這類出錯(cuò)的直覺,我們必須忽視。但這類出錯(cuò),在嚴(yán)格的實(shí)驗(yàn)下,是小規(guī)模的、不穩(wěn)定的,而且是難以重復(fù)的。對(duì)那些大規(guī)模的、系統(tǒng)的直覺多樣性,把哪些直覺忽略而只取其中一種,并把它稱為是正確的,則是困難的。因此我們認(rèn)為:(1)借出錯(cuò)的直覺可以減少為直覺的方法辯護(hù),這種方法雖然有一定的可信度,但是說服力卻不強(qiáng);(2)在實(shí)驗(yàn)中增加自信度檢測(cè)或認(rèn)知反思測(cè)試,雖然可減少直覺的多樣性,但是卻不能徹底消除多樣性,而且會(huì)遇到為什么少數(shù)人的直覺必須被忽略的難題;(3)借有些實(shí)驗(yàn)結(jié)果不能重復(fù)來斷言以往發(fā)現(xiàn)直覺多樣性的實(shí)驗(yàn)操作有誤,這有點(diǎn)武斷。因?yàn)槲覀兺瑯右部少|(zhì)疑他們的實(shí)驗(yàn)操作是否有誤,而且,在眾多的場(chǎng)合中諾布效應(yīng)的可重復(fù)性證明實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的實(shí)驗(yàn)并非都不可重復(fù)。常言道“說有容易,說無難”,用在直覺的多樣性上,我們可以說“說直覺有多樣性容易,說直覺沒有多樣性難”。的確,如果不能證明被激發(fā)的回答表達(dá)的只是受試者的直覺而非受試者推理的結(jié)果,那么就不能說實(shí)驗(yàn)哲學(xué)揭示的回答的多樣性就是直覺的多樣性。其實(shí),這個(gè)問題用神經(jīng)心理學(xué)的理論可以解決。神經(jīng)心理學(xué)發(fā)現(xiàn),人腦愛“偷懶”,通常不愿運(yùn)行耗時(shí)費(fèi)神的推理系統(tǒng),而愛運(yùn)行輕松愉快的直覺系統(tǒng)。因此,在問卷調(diào)查過程中,當(dāng)在“導(dǎo)言”中提醒受試者不要思考時(shí),除掉那些不負(fù)責(zé)的胡亂填寫,可以肯定,通常獲得的數(shù)據(jù)是直覺的而非推理的。而辨別哪些回答是胡亂填寫的,統(tǒng)計(jì)學(xué)有有效的方法。眾所周知,社會(huì)調(diào)查方法和認(rèn)知心理學(xué)的方法現(xiàn)在已經(jīng)有廣泛有效的運(yùn)用,這可以支持《哲學(xué)心理學(xué)》中的一條評(píng)論:“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家所用的方法不應(yīng)該像人們通常認(rèn)為的那樣有爭(zhēng)議”(May,2010:713)。3.概念多樣性不同否認(rèn)直覺多樣性重要的論證主張,直覺的多樣性是表面現(xiàn)象,其實(shí)質(zhì)在于概念的多樣性。例如,戈德曼主張個(gè)體概念的多樣性是直覺的多樣性根源?？梢杂脗€(gè)體心理意義上概念的不同來解釋個(gè)體之間直覺的多樣性。甲關(guān)于“F適用于x”的直覺,只是對(duì)甲自己的概念F來說的;乙關(guān)于“F不適用于x”的直覺,只是對(duì)乙自己的概念F來說的。在某個(gè)葛梯爾案例是否為知識(shí)的問題上,如果甲、乙的直覺不同,那么他們之間的沖突可以用他們個(gè)人之間的概念不同來消除。(Goldman,2007:13)索薩也主張,直覺的多樣性是言語上的,源于概念的多樣性。由于語境和歧義都會(huì)造成言語上的差異,因此言語上相同的語詞不一定代表相同的概念,言語上的差異也不一定是真實(shí)的、實(shí)質(zhì)的概念上的差異。東西方人在葛梯爾案例上表現(xiàn)的直覺差異,可能源于東西方人用的“知識(shí)”這個(gè)詞表達(dá)了不同的意思,不同于西方人,東方人的“知識(shí)”包含了社會(huì)公共的因素。因此,東亞受試者斷言在直覺上為真的命題,與西方受試者斷言在直覺上為假的命題,可能是完全不同的兩個(gè)命題。(Sosa,2008:108—109)概念的多樣性的確可部分地解釋直覺的多樣性,然而依據(jù)擁有概念的主體不同,可把概念分為三種:第一種是私人概念,即心理學(xué)意義上的概念,是個(gè)體化的、個(gè)人頭腦中的概念,這就是戈德曼所說的概念2;第二種是大眾概念,即大眾所擁有的、社會(huì)化的概念,是許多私人概念的屬性的統(tǒng)計(jì)多數(shù),這就是戈德曼所說的概念3;第三種是專家概念,即相關(guān)專家共同體所擁有的概念,可粗略地等同于經(jīng)典概念。由于戈德曼認(rèn)為不能從概念2過渡到概念3(Goldman,2007:17—19),因此,這可能導(dǎo)致令人憎惡的哲學(xué)相對(duì)主義。4.沒有任何有利于正確認(rèn)知的“直接會(huì)”如果直覺的多樣性并不必然導(dǎo)致直覺不可靠,那么這就可以有力地反駁來自多樣性的論證。這種方法借知覺的可信賴性來論證直覺的可信賴性,主張直覺受語境的影響不該成為認(rèn)知直覺是不值得信賴的理由,因?yàn)槲覀円蕾囍T如知覺能力這類其他的能力也有類似直覺的不穩(wěn)定性,然而我們通常認(rèn)為知覺是值得信賴的。直覺像視覺、觸覺等知覺一樣,是一種基本的證據(jù)來源,它們都是“法理意義上的”(nomologically)可靠證據(jù)。在一般的認(rèn)知條件下它們都是可靠的,即使出現(xiàn)錯(cuò)誤,也不該否定它們可以作為一種可靠的基本的證據(jù)來源。正如知覺和內(nèi)省雖具有系統(tǒng)性而非偶然的或隨機(jī)的出錯(cuò)可能性,卻仍可以作為證據(jù)一樣,直覺雖具有系統(tǒng)性的出錯(cuò)可能性,也同樣可以作為證據(jù)。就像我們不能說色盲的人是盲人一樣,我們也不能因直覺在某些情況下出錯(cuò)就說直覺沒有證據(jù)地位。反直覺主義者對(duì)直覺的可錯(cuò)性反應(yīng)過度,因直覺的可錯(cuò)性而反對(duì)直覺的證據(jù)地位在說理上極為微弱,在道義上極為不公。方法論直覺主義者認(rèn)為,直覺與知覺都是人類基本的證據(jù)源,其可錯(cuò)性不會(huì)影響其認(rèn)知功能的可靠性,也不會(huì)影響它們的證據(jù)地位。對(duì)此,方法論反直覺主義者會(huì)說,直覺與知覺或記憶之間的類比是不成立的。因?yàn)?知覺和記憶雖然也是可錯(cuò)的,但是我們知道有利于可靠的知覺產(chǎn)生的條件,知道知覺對(duì)錯(cuò)誤的敏感性。與此不同,我們暫時(shí)不知道哪些條件有利于產(chǎn)生可靠的直覺,與此同時(shí),我們也不知道在什么條件下,直覺的內(nèi)容是真的。例如,我們知道有利于視覺感知能力產(chǎn)生的條件是“正常的視力”、“正常的照明條件”、“對(duì)象足夠大”、“距離適當(dāng)”等。在昏暗的環(huán)境或?qū)ο笤谳^遠(yuǎn)距離時(shí),視覺認(rèn)知很容易出錯(cuò)。此外,人們大都能意識(shí)到在不利環(huán)境下,視覺出錯(cuò)的可能會(huì)增大,因而在這些不利的環(huán)境下,人們會(huì)謹(jǐn)慎對(duì)待自己的視覺認(rèn)知。與此相同,當(dāng)回憶較久前的事情時(shí),人們會(huì)不太信賴記憶。對(duì)知覺和記憶的深入研究,越來越準(zhǔn)確地告知主體知覺和記憶出錯(cuò)的不利條件,為主體的正確認(rèn)知提供指南。然而,與正常的感知條件相似的直覺條件是什么,我們暫時(shí)還不知道,“我們不知道什么條件使直覺可靠或者不可靠”(Swain,Alexander&Weinberg,2008:148)。不可否認(rèn),在利用有多樣性的直覺作為證據(jù)時(shí),我們確實(shí)要特別小心。雖然不是所有的直覺多樣性都能通過小心謹(jǐn)慎來消除,雖然許多多樣性不是粗枝大葉的結(jié)果,然而,正如并非所有的知覺多樣性都可以通過小心謹(jǐn)慎來消除一樣,直覺的多樣性也難以完全消除。盡管如此,隨著實(shí)驗(yàn)研究的深入發(fā)展,我們遲早會(huì)知道哪些條件是正常的直覺條件。一旦我們發(fā)現(xiàn)了哪些因素影響我們的直覺,一旦我們把不追蹤真理的因素從直覺認(rèn)知中排除出去,在直覺的“正常光照條件下”進(jìn)行認(rèn)知,那么我們就可以用正常的直覺功能來認(rèn)知世界。我們認(rèn)為,處理由直覺的多樣性和不確定性帶來的挑戰(zhàn),不僅需要我們重視直覺的多樣性,同時(shí)還要我們進(jìn)行方法論的調(diào)整,甚至對(duì)知識(shí)論的根基作出革新。在直覺的證據(jù)地位上,我們反對(duì)基于直覺的可錯(cuò)性來否認(rèn)直覺可以被當(dāng)作證據(jù)的做法。非但如此,我們反對(duì)基于可錯(cuò)性來否認(rèn)某種證據(jù)源可以被當(dāng)作證據(jù)的做法,因?yàn)樗械淖C據(jù)都是可錯(cuò)的,如果可錯(cuò)的證據(jù)不能當(dāng)作證據(jù),那么必然導(dǎo)致全面的懷疑主義。全面的懷疑主義是肯定有知識(shí)的知識(shí)論者都力圖要避免的,這表明,因直覺是可錯(cuò)的就把它們拋棄是不妥的。我們也反對(duì)