現(xiàn)代性問題的理論取向政治哲學(xué)的起源與蘇格拉底問題

現(xiàn)代性問題是現(xiàn)代哲學(xué)家的理論節(jié)點(diǎn)和背景。對(duì)它的反思和批判,當(dāng)今學(xué)界主要有兩種不同的理論取向:第一種是“接著走”,即沿著啟蒙精神的內(nèi)在邏輯,將現(xiàn)代性問題推向極致。這一方面表現(xiàn)為由尼采、海德格爾、科耶夫等所孕育,在解構(gòu)主義那里蔚為壯觀的后現(xiàn)代思潮;另一方面表現(xiàn)為由羅爾斯所引發(fā)的政治哲學(xué)的當(dāng)代復(fù)興。這二者之間有著明顯的差別:后現(xiàn)代思潮否定啟蒙運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)可以達(dá)及,因此,它通過拆解、延異、游牧等方式解構(gòu)西方傳統(tǒng),以圖“休克式”地解決現(xiàn)代性的諸多難題;英美政治哲學(xué)則在肯定現(xiàn)代性某些基本原則的前提下,通過思考啟蒙理想的一些未竟“事業(yè)”,如平等問題、德性問題等,試圖修正和完善現(xiàn)代性。但根本而言,這二者的理論取向都是沿著現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯向前走,試圖將問題想到桶底脫落。與此相反,第二種反思現(xiàn)代性問題的理論取向不是接著走,而是“回過頭”,即折返中古先知律法學(xué)說和古典政治哲學(xué),通過詮釋古代經(jīng)典來尋找診治現(xiàn)代性問題的萬能密鑰。這方面的典型代表是列奧·施特勞斯。施特勞斯試圖跳出現(xiàn)代思想的前提域限,從政治哲學(xué)的開端處恢復(fù)對(duì)政治哲學(xué)根本問題的原初理解,通過廓清政治哲學(xué)的古今之變,在差異對(duì)勘中查找現(xiàn)代性問題的癥結(jié)所在。施特勞斯對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)持久而深入的研究,目前已受到國內(nèi)外學(xué)界的普遍關(guān)注。本文將以“回頭”而非“前進(jìn)”的理論取向?yàn)榛?全面展示施特勞斯對(duì)蘇格拉底問題的考察,同時(shí)對(duì)施特勞斯讓古人為今人“治病”的理論訴求及其合法性根據(jù),作出一些批判性的考察。一、“愛”或“我”的方案我們知道,從政治哲學(xué)的原初視角著眼,政治哲學(xué)和政治科學(xué)在古希臘是一體不分的,二者的劃分乃啟蒙以降哲學(xué)與科學(xué)被區(qū)分的結(jié)果。在古典意義上,政治哲學(xué)是探究最佳政體或最好社會(huì)的一種理論活動(dòng),而政治哲人是指那種不參加政治實(shí)踐活動(dòng)、但試圖描述最佳政體的人。因此,要想回到政治哲學(xué)的源頭,就需要找到第一個(gè)不參加政治活動(dòng)卻描述最佳政體的哲人。根據(jù)亞里士多德的著作,我們知道這個(gè)人是米利都的希波達(dá)莫斯(Hippodamus)。希波達(dá)莫斯對(duì)數(shù)字“三”極為看重,他將最佳政體的城邦主體和城邦所屬的土地分為三個(gè)部分,從而將城邦政體的最佳形式描述為“三合一”的方案。但正如亞里士多德所指出的,希波達(dá)莫斯的主張其實(shí)是“一團(tuán)混亂”。(詳細(xì)內(nèi)容見亞里士多德,第50-55頁)這種混亂表面上是希波達(dá)莫斯過分簡(jiǎn)單化的欲望引起的。希波達(dá)莫斯將數(shù)學(xué)代表的清晰和簡(jiǎn)約視為圭臬,試圖以最簡(jiǎn)單易行的清晰標(biāo)準(zhǔn)來構(gòu)造他的最佳城邦模式,但他沒有看到“政治事務(wù)的特殊性,他沒有發(fā)現(xiàn)政治事物是自成一家的”(一般而言,政治哲學(xué)的起源要求達(dá)到這樣一種狀態(tài):政治哲學(xué)作為一種理論探究在某個(gè)臨界點(diǎn)之后成為一種獨(dú)立自足的理論自覺,即是說,政治哲學(xué)的出現(xiàn)要求對(duì)政治事務(wù)和非政治事務(wù)作出本質(zhì)的區(qū)別。這項(xiàng)工作被認(rèn)為是由蘇格拉底開始的。因?yàn)樵谔K格拉底之前,哲人們只關(guān)注數(shù)學(xué)和自然,探究事物的根據(jù)和本原,而“蘇格拉底是第一個(gè)把哲學(xué)從天上喚回,引入城邦甚至家庭之中,迫使哲學(xué)追問生活與道德,追問好與壞”(Cicero,v.4.10-11)。蘇格拉底確立了政治哲學(xué)的根基:“政治事務(wù)是一個(gè)自足的領(lǐng)域,政治事務(wù)和非政治事務(wù)之間有著本質(zhì)的區(qū)別,或者更進(jìn)一步說,公共善與私人之善之間有著本質(zhì)的區(qū)別?！?Strauss,p.132)正是在這個(gè)意義上,蘇格拉底被認(rèn)為是政治哲學(xué)傳統(tǒng)的奠基者和真正源頭。然而,強(qiáng)調(diào)政治事務(wù)和非政治事務(wù)的本質(zhì)區(qū)分并不是政治哲學(xué)起源的充分必要條件,我們還要看蘇格拉底如何實(shí)現(xiàn)哲學(xué)探究從天上到地上的轉(zhuǎn)變,以及這種轉(zhuǎn)變對(duì)哲學(xué)的性質(zhì)是否產(chǎn)生影響。蘇格拉底將哲學(xué)的目光轉(zhuǎn)向政治事務(wù)領(lǐng)域,將對(duì)不變本質(zhì)的哲學(xué)探求轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)可變政治事務(wù)的分析,這似乎偏離了古希臘哲人窮根究底的本體論旨趣。但事實(shí)上并非如此,因?yàn)樘K格拉底引入了哲學(xué)目的論現(xiàn)在的問題是,蘇格拉底一生述而不作,我們又如何確定蘇格拉底思想的本真面目呢?況且,流傳下來的關(guān)于蘇格拉底思想的各種文獻(xiàn)之間又彼此矛盾,“在這些紛繁不一的的‘出處’中,我們能否獲得一個(gè)彼此關(guān)聯(lián)的蘇格拉底形象”(二、蘇格拉底問題的同質(zhì)性及其張力所謂“蘇格拉底問題”,就是蘇格拉底試圖解決的問題和試圖克服的障礙,以及這種解決和克服所帶來的思想史意義上的轉(zhuǎn)向及其意義。蘇格拉底將哲學(xué)的目光從天上轉(zhuǎn)到人間,從而帶來了哲學(xué)史上的重要轉(zhuǎn)折。因此,蘇格拉底問題與古典政治哲學(xué)問題之間具有共時(shí)性和同質(zhì)性:蘇格拉底問題就是探討古典政治哲學(xué)的性質(zhì)和主張的問題。蘇格拉底問題的極端表現(xiàn)形式是“蘇格拉底之死”——城邦對(duì)哲人的迫害以及對(duì)哲人生活方式的否定。因此,蘇格拉底問題的實(shí)質(zhì)是哲學(xué)的政治性質(zhì)問題,或者說哲學(xué)與城邦的根本張力問題。這種張力首先表現(xiàn)在阿里斯托芬筆下的蘇格拉底身上,并在色諾芬和柏拉圖的回應(yīng)中得到深化和豐富。因此,下面依次勾勒阿里斯托芬、色諾芬和柏拉圖筆下蘇格拉底思想的不同面相,并試圖在這些不同的面相中獲得蘇格拉底問題彼此關(guān)聯(lián)的一致性。1.阿斯托芬的提示和提示阿里斯托芬的喜劇《云》是關(guān)于蘇格拉底思想最為古老的文獻(xiàn)。在《云》中,喜劇的主角斯瑞西阿得斯(Strepsiades)為了逃避巨額債務(wù),決定將其奢侈無度的兒子斐狄庇得斯(Pheidippides)送到蘇格拉底那里去學(xué)習(xí)論辯術(shù)以逃避債務(wù)。在斐狄庇得斯學(xué)到言說的技藝后,斯瑞西阿得斯拒絕向債主償還債務(wù),并侮辱了債主。但事情并沒有因此終了,父子之間發(fā)生了沖突,兒子打了父親,并聲稱要打自己的母親。斯瑞西阿得斯忍無可忍,他一面自責(zé),一面將怒火轉(zhuǎn)向蘇格拉底及其學(xué)園,并最終焚毀了蘇格拉底的學(xué)園。通過喜劇情節(jié)的展開,阿里斯托芬不僅嘲弄了蘇格拉底的迂腐,同時(shí)指控蘇格拉底引誘青年,對(duì)傳統(tǒng)道德的敗壞和馬拉松精神的淪喪負(fù)有不可推卸的責(zé)任。換言之,阿里斯托芬筆下的蘇格拉底有著致命的先天不足。這主要表現(xiàn)在:首先,蘇格拉底缺乏自我知識(shí)和實(shí)踐智慧。在《云》中,蘇格拉底是一個(gè)自然哲學(xué)家,他獻(xiàn)身于自然整體的研究而對(duì)政治事務(wù)全然無知,因?yàn)樽匀徽苋岁P(guān)切永恒不變的本質(zhì),超越了人類活動(dòng)的短暫現(xiàn)象。按理說,蘇格拉底囿于自己的學(xué)術(shù)研究并不會(huì)危害城邦和他人。但問題是,哲人生活在政治共同體當(dāng)中,總是要和人打交道,但蘇格拉底缺乏實(shí)踐智慧,他不了解并不是所有人都能過理論生活這一事實(shí),也沒有看到哲學(xué)研究的政治處境的緊迫性。出于這種無知和缺乏審慎美德,蘇格拉底向不配享有知識(shí)的斐狄庇得斯傳授哲學(xué)真理,后者則將其所學(xué)用來顛覆城邦的權(quán)威信仰和道德習(xí)俗,從而導(dǎo)致了城邦道德的敗壞以及城邦對(duì)哲人的粗野報(bào)復(fù)。阿里斯托芬通過這一事實(shí)告誡蘇格拉底,哲人的生活是不自足的,它需要對(duì)政治事物的研究作為補(bǔ)充,換言之,流變不居的人類事務(wù)是值得哲人認(rèn)真對(duì)待的一個(gè)領(lǐng)域。其次,自然哲人相對(duì)于詩人的欠缺性。在《云》中,自然哲人蘇格拉底不在意正義問題和政治事務(wù),表現(xiàn)出極端的非政治性和缺少實(shí)踐智慧。相反,詩人有自知,他從城邦的根基——諸神的權(quán)威教誨起步,對(duì)政治事物及其本質(zhì)了然于胸,能夠?qū)γ癖娛┮院虾醴ǘ鹊慕陶d和引導(dǎo)?！罢軐W(xué)超越了人性,超越了朝生暮死”,對(duì)大眾沒有任何吸引力,因此哲學(xué)無力說服非哲人或常人。(Strauss,p.125)詩則優(yōu)越于哲學(xué),“據(jù)希羅多德的看法,荷馬和赫西俄德創(chuàng)造了我們所稱的希臘宗教”(綜上可見,阿里斯托芬意在向哲人宣戰(zhàn),告誡哲人生活方式的不自足性,警告哲人應(yīng)關(guān)注政治事物,關(guān)注人類事務(wù),否則將會(huì)面臨城邦迫害。因此,阿里斯托芬筆下的蘇格拉底不應(yīng)看做是單純的攻擊或控告,同時(shí)也應(yīng)理解為一種提醒和警告。從后來蘇格拉底被審判處死的事實(shí)可以看出,阿里斯托芬的警告的確有先見之明。這源于阿里斯托芬抓住了政治與哲學(xué)、習(xí)俗與自然沖突的本質(zhì):對(duì)自然的哲學(xué)研究被認(rèn)為有“窺探諸神之秘密的傲慢企圖”,因而是與城邦的權(quán)威意見相沖突的一種理論活動(dòng)。所以,蘇格拉底學(xué)園的焚毀不過是蘇格拉底遭受政治迫害在阿里斯托芬那里的一次理論預(yù)演。而這也是色諾芬、柏拉圖極其重視阿里斯托芬喜劇的一個(gè)重要原因。2.色諾芬犯罪的蘇格拉底形象對(duì)阿斯托芬沒有意義的回應(yīng)在諸多關(guān)于蘇格拉底思想的資料來源當(dāng)中,色諾芬的著作似乎是最為可靠的。因?yàn)樯Z芬綜合了兩個(gè)重要的因素于一身:一是他與蘇格拉底關(guān)系甚篤,二是他通過行動(dòng)證明了他能夠并愿意成為一個(gè)歷史學(xué)家。(Strauss,p.127)色諾芬關(guān)于蘇格拉底思想的著作主要有四部:《回憶蘇格拉底》、《家政學(xué)》、《會(huì)飲》和《蘇格拉底的申辯》(后兩種與柏拉圖的著作同名)。色諾芬的其他著作主要是關(guān)于波斯帝國締造者居魯士的?？梢哉f蘇格拉底和居魯士構(gòu)成了色諾芬作品的兩極,代表著兩種人格典范——哲學(xué)家的典范和統(tǒng)治者的典范的對(duì)立。在這種對(duì)立中,色諾芬刻畫了一個(gè)深諳政治事物和領(lǐng)袖技藝的政治教育家的蘇格拉底形象。因此,色諾芬筆下的蘇格拉底形象可以視為是對(duì)阿里斯托芬筆下的蘇格拉底形象的一種回應(yīng)。我們可以把這種回應(yīng)勾勒為以下幾個(gè)方面:一是阿里斯托芬筆下的蘇格拉底是作為“前蘇格拉底”的蘇格拉底,即專事天上、地下之事研究的自然哲學(xué)家;色諾芬筆下的蘇格拉底則是作為“蘇格拉底”的蘇格拉底,即不僅是對(duì)天地間事物的“單純觀察者”,更是卓越的政治教育家。二是阿里斯托芬筆下的蘇格拉底缺乏自我知識(shí)和實(shí)踐智慧,因此顯得迂腐而且無所顧忌;色諾芬筆下的蘇格拉底則深諳政治事物的本質(zhì)并擁有充分的政治技藝,能夠給予政治事物和城邦意見以得體的尊重。三是阿里斯托芬從自然哲學(xué)的無畏本性出發(fā),認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)被統(tǒng)合進(jìn)由詩操控的更大的整體中,需要受到詩的庇護(hù)并在詩的教導(dǎo)下得到完善,因此詩是智慧的基礎(chǔ)和拱頂石;色諾芬則主張哲學(xué)不是阿里斯托芬筆下的自然哲學(xué),而是靈魂學(xué)。詩應(yīng)在靈魂學(xué)中找到其位置,從而變成一種次級(jí)的善或目的。(Strauss,pp.133-134)四是阿里斯托芬筆下的蘇格拉底顯得缺乏教養(yǎng)和節(jié)制,而色諾芬筆下的蘇格拉底的性格特征是審慎和智慧。這種審慎一方面表現(xiàn)在完全沒有“前蘇格拉底”那種無畏地對(duì)自然進(jìn)行究根探尋的知性瘋狂,另一方面表現(xiàn)在對(duì)政治生活以及政治意見能夠給予必要的尊重。因?yàn)樯Z芬筆下的蘇格拉底深知意見雖然不是真理,但卻有益于政治生活?？梢?色諾芬的蘇格拉底著述是對(duì)阿里斯托芬的喜劇《云》的一種答復(fù)或公開回應(yīng)。色諾芬筆下的蘇格拉底對(duì)政治事務(wù)分析的結(jié)果是,政治事務(wù)本質(zhì)上是不完善的:它一方面是智慧與普遍同意的妥協(xié),另一方面是哲學(xué)智性瘋狂與審慎智慧的妥協(xié)。而人的最高生活即哲學(xué)的沉思生活是在政治之外的,蘇格拉底與居魯士的對(duì)立即體現(xiàn)了哲學(xué)與城邦的根本張力。哲人崇尚沉思生活,尋求洞穴之外的真理之光,這是超越政治事務(wù)和大眾生活的另外一種生活方式。但哲人必須生活在政治共同體中,必須顧及政治共同體的權(quán)威意見,因此,哲學(xué)探究的瘋狂必須輔以寫作或表述的溫和與審慎。色諾芬筆下的蘇格拉底將審慎作為其特征,彰顯了政治哲人的自知、智慧和中和之氣。在這個(gè)意義上,色諾芬為我們展現(xiàn)了蘇格拉底在日常生活中的形象,即與城邦和諧相處的好人面相。3.柏拉圖本文的蘇格拉底面對(duì)阿里斯托芬對(duì)自然哲人的指控,柏拉圖采取了與色諾芬基本一致的立場(chǎng),如兩者都認(rèn)為蘇格拉底是具有高超政治技藝和實(shí)踐美德的政治哲人,而非那種缺乏自我知識(shí)和實(shí)踐智慧的自然觀察者。但是,柏拉圖筆下的蘇格拉底與色諾芬筆下的蘇格拉底之間也有著明顯的差別:一是色諾芬側(cè)重蘇格拉底的日常生活方面,因此其著述中的蘇格拉底像一個(gè)“市井中的好人”,而柏拉圖則更關(guān)注蘇格拉底的思想層面,因此柏拉圖對(duì)話中的蘇格拉底更像一個(gè)哲人。(色諾芬等,編者前言,第2頁)二是色諾芬性近史家,雖然其著作表面上在講歷史故事,實(shí)則在搞政治教育;而柏拉圖則性近詩人,主要通過對(duì)話情節(jié)的展開來進(jìn)行政治教誨。總之,三者筆下的蘇格拉底形象之間的關(guān)系可描述如下:色諾芬與阿里斯托芬之間的對(duì)立表現(xiàn)了古典哲學(xué)的政治樣態(tài)與非政治樣態(tài)的對(duì)立;而柏拉圖則超越了這一對(duì)立,其問題的旨趣直逼政治事物的本質(zhì)及其限度,可視為前二者對(duì)立在更高層次上的綜合統(tǒng)一。然而到目前為止,柏拉圖筆下的蘇格拉底形象仍是晦暗不明的。柏拉圖對(duì)話中的蘇格拉底具有哪些哲學(xué)品質(zhì)和特征?柏拉圖借助蘇格拉底這一角色想解決的問題是什么?現(xiàn)在通過解析柏拉圖的《理想國》來嘗試回答這些問題?！独硐雵繁砻嫔峡词窃陉U明一種理想的國家方案,但在施特勞斯看來,這是一種錯(cuò)覺?！独硐雵凡⑽刺峁┮环N最好或最正義的城邦政體,而毋寧說只揭示了政治事務(wù)的本質(zhì)特性。而一種最好的國家方案其實(shí)是柏拉圖的另一部對(duì)話《法律篇》提供的。(參見施特勞斯、克羅波西主編,第59頁)《理想國》的對(duì)話中共出現(xiàn)了十位談話對(duì)象。其中,蘇格拉底的真正論敵是修辭學(xué)家色拉敘馬霍斯。后者從現(xiàn)實(shí)城邦的論點(diǎn)出發(fā),認(rèn)為正義就是合法;由于合法與非法主要取決于城邦的統(tǒng)治者,因此正義就等同于強(qiáng)者的意志。在蘇格拉底使色拉敘馬霍斯沉默以后,后者并沒有從對(duì)話中消失:在《理想國》第五卷的開端,色拉敘馬霍斯從現(xiàn)實(shí)城邦的代言人轉(zhuǎn)變?yōu)樽詈贸前畹膮⑴c者,這說明要建立正義城邦,仍需要色拉敘馬霍斯的技藝即修辭術(shù)之助。為什么哲學(xué)家通過言辭創(chuàng)建的最佳政體需要修辭術(shù)的協(xié)助?這需要分析《理想國》中的正義城邦創(chuàng)建的兩種情形。第一種情形是在已然存在的正義城邦中,哲學(xué)家成王并行使著絕對(duì)的統(tǒng)治。但少數(shù)的哲人如何獲得多數(shù)的無智慧者的服從呢?除非使用強(qiáng)力,否則所需要的順從是不可能出現(xiàn)的。但強(qiáng)力并“不會(huì)導(dǎo)致信服”,它“僅僅是通過平息爭(zhēng)執(zhí)而為信服鋪路的”。(綜上可見,阿里斯托芬筆下的蘇格拉底是不食人間煙火的非政治的自然哲人,色諾芬筆下的蘇格拉底是與城邦和諧相處的充滿政治美德的好人,柏拉圖筆下的蘇格拉底則超越了這一對(duì)立:他既關(guān)切永恒本質(zhì)和不變理念,也重視政治事物和政治美德,因此踐行一種隱微寫作的雙重寫作技藝。在柏拉圖筆下,在實(shí)際存在的正義城邦中,哲人蘇格拉底與詩人色拉敘馬霍斯實(shí)現(xiàn)了哲人-王治下的和解。這種和解仰賴于對(duì)政治事物的本質(zhì)及其局限的認(rèn)識(shí)。柏拉圖筆下的蘇格拉底重視哲學(xué)的政治處境,主張哲人的隱秘探究應(yīng)顧及政治的意見,應(yīng)顧及城邦的法律和公民的常識(shí)之見。盡管哲學(xué)家個(gè)體是最為正義的,他知道什么是真正重要的事物,并樂于過一種隱居式的沉思生活,但柏拉圖強(qiáng)迫哲人去關(guān)注政治事物,去為非哲人的大眾著想,并服從城邦的習(xí)俗和法律,甚至不惜將哲學(xué)淪為實(shí)現(xiàn)正義城邦的手段(如《理想國》所揭示的)?？梢?柏拉圖筆下的蘇格拉底是一個(gè)深諳政治的本質(zhì)特征和限度,追求完美生活又兼具詩性智慧,倡導(dǎo)完美正義又兼施高貴謊言的政治哲人。三、阿拉比阿斯塔納在勾勒了政治哲學(xué)起源與蘇格拉底思想特征的三個(gè)面相之后,我們現(xiàn)在從古典視域返回到現(xiàn)代視域,在古今對(duì)比中嘗試?yán)迩瀣F(xiàn)代政治哲學(xué)的危機(jī)及其成因。從蘇格拉底問題出發(fā),可以看到現(xiàn)代政治哲學(xué)較之古典政治哲學(xué)發(fā)生了某種偏離或斷裂,而這種偏離或斷裂或可解釋現(xiàn)代性危機(jī)的成因。首先,是道德與政治的分離,它導(dǎo)致政治的技術(shù)化和政治哲學(xué)的當(dāng)代式微。古典政治哲學(xué)建立在宇宙目的論的基礎(chǔ)上,在目的論話語系統(tǒng)下,政治事物成為實(shí)現(xiàn)人的德性完滿和最佳生活秩序的一種手段。而現(xiàn)代哲人不滿足于現(xiàn)世中不能實(shí)現(xiàn)的最佳城邦或彼岸天國,試圖通過與傳統(tǒng)決裂的方式在塵世構(gòu)建人間天堂。這尤其表現(xiàn)在馬基雅維利的學(xué)說中。馬基雅維利的獨(dú)創(chuàng)性工作表現(xiàn)在:一是降低哲學(xué)的目光,將古典政治哲學(xué)對(duì)應(yīng)然的、最高善的正義生活轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)實(shí)然的、現(xiàn)世可達(dá)到的幸福生活的追求;二是在此基礎(chǔ)上,將政治與道德、德性的關(guān)聯(lián)斬?cái)?將政治從人的完滿德性的實(shí)現(xiàn)方式轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N技術(shù)手段,進(jìn)而將受道德約束的政治問題轉(zhuǎn)變?yōu)榧夹g(shù)問題。然而,技術(shù)問題作為一種工具和手段,是無關(guān)乎好壞、善惡?jiǎn)栴}的。因而,它既能為城邦所用,以增加物質(zhì)財(cái)富和完善制度設(shè)計(jì),也能為別有用心的人所圖以危害人類,后者的極端例子如納粹極權(quán)主義和“9·11”恐怖事件。其次,是雙重寫作技藝的普遍遺忘,它導(dǎo)致對(duì)政治與哲學(xué)之間沖突的忽視。古今政治哲學(xué)的一個(gè)重要區(qū)別是寫作方式和教誨方式的不同。阿爾法拉比是第一位真正重視并發(fā)揚(yáng)柏拉圖隱微教義的門徒。在《柏拉圖〈法義〉概要》一文中,阿爾法拉比指出:“在向所有人啟發(fā)和揭引每一種知識(shí)時(shí)……柏拉圖采用了象征、謎語、晦澀和笨拙之類的成法,好讓知識(shí)不會(huì)落入那些不配享有、反而會(huì)使知識(shí)變形的人手中,或者不會(huì)落入那些不識(shí)貨或不會(huì)恰當(dāng)運(yùn)用的人手中?！?這)就是柏拉圖著作的秘密之一?！?阿爾法拉比,第56頁)邁蒙尼德繼承了阿爾法拉比關(guān)于雙重寫作技藝的教誨。他將這一技藝比喻為“裝在銀器里的金蘋果”,并在《迷途指津》一書中施以廣泛運(yùn)用。(參見邁蒙尼德,緒論,第12-13頁)然而,現(xiàn)代哲人拋棄了哲學(xué)是一種生活方式的觀念,他們不再把政治視為德性或善的培養(yǎng)手段和過程,而是視其為一個(gè)學(xué)科門類或一種職業(yè)。現(xiàn)代哲人拋棄了古典哲人對(duì)人性等級(jí)高低之分的洞見,試圖通過大眾啟蒙和教育普及的方式實(shí)現(xiàn)人在智性能力上的普遍平等。正是基于這樣的主張,現(xiàn)代哲人逐漸遺忘了古典哲人的雙重教誨,鼓勵(lì)一種無畏的真理言說。然而,正如前述阿里斯托芬所指出的,哲人是不能將真理公之于眾的,否則必然為其無畏言辭的政治后果負(fù)責(zé):對(duì)于這一點(diǎn),想想盧梭與法國大恐怖的爆發(fā)之間的關(guān)聯(lián)、尼采與德國納粹主義的崛起之間的關(guān)聯(lián),便可一目了然。第三,是神學(xué)的式微以及耶路撒冷與雅典之爭(zhēng)的現(xiàn)代式處理,它導(dǎo)致現(xiàn)代人精神領(lǐng)域的虛無和意義缺失。政治哲學(xué)在其發(fā)端時(shí)面對(duì)詩學(xué)的權(quán)威地位的挑戰(zhàn),表現(xiàn)為哲學(xué)與詩(城邦)之爭(zhēng)。政治哲學(xué)的中世紀(jì)發(fā)展,尤其在邁蒙尼德及其伊斯蘭前賢那里面對(duì)宗教神學(xué)的有力挑戰(zhàn),表現(xiàn)為耶路撒冷與雅典之爭(zhēng)。然而,啟蒙哲人并沒有直面神學(xué)的挑戰(zhàn),而毋寧說是簡(jiǎn)單拋棄了耶路撒冷與雅典之爭(zhēng)。它通過嘲諷而非論證否定了正統(tǒng)神學(xué)。作為政教分離的自由民主制的締造者之一,斯賓諾莎試圖以理性自身的力量來解決人類的所有問題,尤其是解決猶太人的迫害問題。但問題是,自由民主制保證了猶太人免遭公共領(lǐng)域的政治迫害,卻無法剔除私人領(lǐng)域的反猶情緒。而且,正是自由民主制的魏瑪共和國生出了納粹極權(quán)主義的怪胎并釀造了20世紀(jì)最慘烈的屠猶事件?，F(xiàn)代人的精神上的無所依靠和感官、生命價(jià)值對(duì)精神、神圣價(jià)值的顛覆,雄辯地說明人類理性不能完全取代宗教信仰解決人的所有問題。正是基于上面的觀點(diǎn),施特勞斯認(rèn)為現(xiàn)代政治哲學(xué)對(duì)古代思想的“成功”替換,就整體而言不是進(jìn)步,而是后退。這尤其表現(xiàn)在物質(zhì)財(cái)富的日益豐富和精神家園的日漸萎縮上。因此,施特勞斯主張回歸古典政治哲學(xué),用柏拉圖式的政治哲學(xué)來診治現(xiàn)代性的痼疾。(參見問題是,我們真的能夠回到古代嗎?科耶夫在回應(yīng)施特勞斯的《論僭政》一文時(shí)指出,色諾芬沒有見過服務(wù)于根本不同目標(biāo)的現(xiàn)代意義上的僭政,然而作為我們同代人的施特勞斯也采取色諾芬看待事物的方式看待問題,這是很奇怪的事情?！拔也唤邮苁┨貏谒惯@方面的觀點(diǎn),因?yàn)樵谖铱磥?西蒙尼德-色諾芬的烏托邦已經(jīng)被現(xiàn)代僭政實(shí)現(xiàn)了?！?科耶夫,第152頁)伽達(dá)默爾也對(duì)施特勞斯的古今之爭(zhēng)的可行性表示懷疑:“在什么程度上,可以在20世紀(jì)重新展開這一著名的17世紀(jì)的爭(zhēng)論,以及是否仍然可能與