西方正義概念的發(fā)展

在西方的倫理史上，從古代到現(xiàn)代，幾乎沒有什么概念像正義（正義）這個(gè)詞在所有文學(xué)史上都占有如此重要的地位。實(shí)際上,如果我們把倫理學(xué)與政治哲學(xué)相對區(qū)分的話,就會發(fā)現(xiàn),正義在政治哲學(xué)中可以看做是其核心概念;并且,在法學(xué)中,正義同樣也是一個(gè)極為重要概念,法的概念幾乎等同于正義的概念。在中國倫理思想史上,儒家的仁愛是其核心概念;在西方倫理思想史上,正義這一概念雖然沒有仁愛概念那樣具有核心地位,但其重要性使得我們不得不給予重視。然而,正義這一概念的內(nèi)涵在整個(gè)思想史上,是始終如一的嗎?如果不是,它是如何演進(jìn)的?本文試圖回答這些問題,以求教于同仁。一、正義為了實(shí)現(xiàn)算法學(xué)界一般認(rèn)為,荷馬史詩為西方文明的起源性篇章,西方倫理思想史的起源也可追溯到荷馬史詩。正義的概念最初就出現(xiàn)在荷馬史詩中。首先,“正義”在荷馬那里,所代表的是神話中的宇宙秩序。不過,“正義”最初不是以概念而是以神的形象出現(xiàn)的。在荷馬史詩中,共有兩個(gè)正義女神:一位為忒彌斯(Themis)女神,另一位為狄刻(Dike)女神。后一位女神是前一位女神的女兒,是忒彌斯與宙斯的女兒。忒彌斯是大地女神該亞與天神烏蘭諾斯結(jié)合所生女兒。值得注意的是,大地女神該亞與天神烏蘭諾斯所生的十二個(gè)兒女(提坦神)大都為自然之神,或自然的化身,如太陽神赫利奧斯(Helios)、月亮神塞勒涅(Selene)、北風(fēng)神波瑞阿斯(Boreas)等。然而,在以自然神為主的神靈之中,卻有一位是正義女神。這位女神并非是掌管任何自然中的某部分,如山、海等,而是掌管整個(gè)自然宇宙秩序的女神。這反映了古希臘人的思考:整個(gè)宇宙需要掌管秩序的神靈。正義女神既是已經(jīng)頒布和所制定的天地萬物秩序的維持者,同時(shí)又是正義本身。其次,荷馬所描述的這個(gè)宇宙,是一個(gè)人神共同體,即后來最高的神———宙斯不僅是天庭的最高統(tǒng)治者,也是人間秩序和命運(yùn)的統(tǒng)治者。因此,忒彌斯作為正義女神,既掌管宙斯的自然宇宙秩序,同時(shí)也意味著宇宙的“神圣法則”。在宙斯統(tǒng)治的世界里,所有的神靈都遵循自然秩序的法則來行動,如果太陽神阿波羅偏離了他的軌道,正義女神就會懲罰他。這一法則不僅對于天庭是有效的,對于人類社會也是有效的。因而在神話后來的發(fā)展中,忒彌斯是人類事務(wù),尤其是法庭事務(wù)的組織者,她的形象通常是一身披白袍,頭戴金冠,左手提一秤,象征公平正義,右手舉一劍,象征懲罰,揚(yáng)善抑惡。她在執(zhí)法時(shí)雙眼為布所蒙住,這表明她并不為眼前的現(xiàn)象所左右,而是靠內(nèi)心的法則。其次,這也表明正義女神對于法則的執(zhí)行,是秉公執(zhí)法,不偏不倚。與忒彌斯不太相同的是,荷馬神話中的另一位女神狄刻(Dike)則主要應(yīng)對的是人類事務(wù),尤其是法庭中的公道與正義。不過,狄刻女神與忒彌斯在本質(zhì)精神上完全一致,只不過是不同的女神名稱而已。在荷馬史詩中,這兩個(gè)女神有分工,在不同的場合中出現(xiàn),而荷馬之后的赫西俄德,則主要使用的是狄刻而不是忒彌斯這一女神名稱,即忒彌斯隱退了。赫西俄德使用唯一狄刻女神這一正義名稱,應(yīng)當(dāng)也與荷馬對兩個(gè)正義女神的職責(zé)區(qū)別相關(guān),因?yàn)楹瘴鞫淼略凇豆ぷ髋c時(shí)日》中,雖然他運(yùn)用神話,但所敘述的主要問題不是神話,而是面對人類社會中現(xiàn)實(shí)的正義問題。這對后來希臘正義這一概念的詞源學(xué)具有重要意義,這是因?yàn)?后繼的柏拉圖和亞里士多德所使用的“正義”概念,在希臘詞語上,都是以“狄刻”為詞干發(fā)展而來的。在赫西俄德的《工作與時(shí)日》中,狄刻出現(xiàn)在法庭上,以及出現(xiàn)在糾紛解決的程序上。赫西俄德寫道:“貪圖賄賂,用欺騙的審判裁決案件的人,無論在哪兒強(qiáng)拉正義女神,都能聽到爭吵聲。正義女神身披云霧,跟到城市和人多的地方哭泣,給人們帶來災(zāi)難,甚至給那些把她敢對她說假話的地方的人們帶來災(zāi)難。”無論是在荷馬史詩中還是在赫西俄德那里,“正義”還有抽象的意義,即擺脫神話中的女神形象而以抽象的正義概念來表述。在《伊利亞特》中,荷馬說道:“宙斯將暴雨向大地傾瀉,發(fā)泄對那些人的憤怒,因?yàn)樗麄冊诩瘯直┑刈龀霾还牟脭?排斥正義(driveoutdike),毫不顧忌諸神的懲罰?！痹诤瘴鞫淼履抢?我們又看到,他已經(jīng)直接把正義稱之為“法則”。赫西俄德對他的兄弟說:“佩耳塞斯啊,你要記住這些事:傾聽正義,完全忘記暴力。因?yàn)榭寺逯Z斯之子已將此法則交給了人類。由于魚、獸和有翅膀的鳥類之間沒有正義,因此他們互相吞食。但是,宙斯已把正義這個(gè)最好的禮品送給了人類(topeoplehegivedike,whichisbymuchthebestthing)。因?yàn)槿魏稳酥灰勒x并且講正義,無所不見的宙斯會給他幸福。但是,任何人如果在作證時(shí)說假話,設(shè)偽誓傷害正義,或犯下不可饒恕的罪行,他這一代人此后會漸趨微賤。如果他設(shè)誓說真話,他這一代人此后便興旺昌盛?！焙神R史詩所體現(xiàn)的正義為整個(gè)秩序的基本觀念,在柏拉圖那里得到了再次展現(xiàn)。從抽象意義上,荷馬以及赫西俄德時(shí)期作為宇宙法則和人間法則的正義,在蘇格拉底和柏拉圖時(shí)期則作為德性概念來使用。這一重大的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)了蘇格拉底-柏拉圖時(shí)期倫理學(xué)的理論特點(diǎn)。柏拉圖通過對《理想國》(又稱為《國家篇》)中的關(guān)鍵性因素的討論,確立了正義這一德性作為諸多德性中的主要德性的地位,它與智慧、勇敢和節(jié)制一起,后來稱之為希臘四主德。值得注意的是,在方法論上,柏拉圖對于正義德性的討論,并不同于對智慧、勇敢和節(jié)制的討論。從根本上看,在柏拉圖看來,當(dāng)這三種德性都在城邦國家中和在個(gè)人靈魂中發(fā)揮了它們的作用,才有正義德性。柏拉圖的這個(gè)理論是通過國家職業(yè)三分和個(gè)人靈魂三分這樣兩個(gè)層面的討論,提出無論是國家的三種基本職業(yè)還是個(gè)人靈魂的三個(gè)層面,都需要德性尤其是智慧的德性或理性起支配性的作用。并且軍人的勇敢德性以及普通勞動者的節(jié)制德性也起作用時(shí),從而使得所有人都在自己的職位上能夠發(fā)揮自己的作用,并且不產(chǎn)生沖突或干擾時(shí),整個(gè)國家才是正義的國家。柏拉圖說:“當(dāng)城邦里的這三種自然的人各做各的事時(shí),城邦被認(rèn)為是正義的?！毕啾容^其他三種德性,我們還注意到正義這樣一種德性的特殊性。柏拉圖這里,可以說正義是虛位性的德性,但卻是所有德性都發(fā)揮作用的前提下體現(xiàn)出或?qū)崿F(xiàn)的一種城邦秩序和靈魂秩序。因此,我們看到,雖然柏拉圖在這里所使用的是德性概念,但卻再現(xiàn)了荷馬史詩中的正義女神所維護(hù)或正義法則所體現(xiàn)的內(nèi)在核心:秩序。不過,在荷馬那里是包括人類在內(nèi)的整個(gè)自然宇宙的神圣秩序,而在柏拉圖這里,這是柏拉圖的理想國家和和諧靈魂的秩序。二、公正、公平地分配的“正義”無論是荷馬史詩中在宙斯的宇宙秩序意義上的正義,還是柏拉圖在城邦和諧秩序意義上的正義,都內(nèi)在包含著看重整體利益的思想。荷馬史詩以及柏拉圖的秩序正義內(nèi)在包含著的整體利益觀念為亞里士多德所講的正義觀所繼承。不過,在正義觀念的傳承上,亞里士多德是一個(gè)承前啟后的人物。在看重整體利益的意義上,亞里士多德明確地說:“正義以城邦利益為依歸。”那么,怎么才可體現(xiàn)正義在城邦中的作用與地位呢?或者說,城邦的利益體現(xiàn)在哪呢?亞里士多德說:“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法,可憑以判斷[人間的]是非曲直,正義恰正是樹立社會秩序的基礎(chǔ)?！比欢?亞里士多德又不僅有體現(xiàn)柏拉圖、亞里士多德的正義觀,同時(shí)還有體現(xiàn)他對正義的特獨(dú)思考,即正義為平等或平等是正義的重要內(nèi)涵。在亞里士多德看來,正義不僅有整體意義的,而且還涉及榮譽(yù)、財(cái)物以及其他的合法公民人人有份的東西的分配。亞里士多德承認(rèn),在這些基本權(quán)利和利益的分配中,存在著違背公正的不均即多或少的問題。違背公正的不均即為不公正或不正義,因而他認(rèn)為,所謂“公正”或“正義”,它的真實(shí)意義,主要在于“平等”。我們看到,在荷馬史詩中,對于依據(jù)宙斯法則而公正審判的含義也就是不偏不倚,實(shí)際上也就含有一視同仁地平等之意。然而,卻是亞里士多德首次明確地把平等作為正義的內(nèi)涵。亞里士多德談到,不均的事物是不公正(不正義)的,在不均等的事物之間存在著一個(gè)中間,這個(gè)中間就是均等。那么,何為不均等?亞里士多德的解釋是,不均等就是相等的人分得了不相等的事物,不相等的人反而分得了相等的事物。亞里士多德認(rèn)為,所謂均等、平等,是對應(yīng)相應(yīng)的人而言的。這種相應(yīng)的人的均等、平等,其依據(jù)則是人們對這個(gè)社會共同體的共同利益的增進(jìn)所作的貢獻(xiàn)大小來決定。這也就叫做比例公正。不公正就是違反了比例。換言之,分配平等并非是全體公民沒有前提的分配到某種利益,而是依據(jù)不同的貢獻(xiàn)來分配,等量的貢獻(xiàn)給予等量的應(yīng)得物。在他看來,正義的分配原則是把恰當(dāng)價(jià)值的事物授予相應(yīng)接受的人,他強(qiáng)調(diào)指出,“政治權(quán)利的分配應(yīng)該按照各人的價(jià)值為之分配這個(gè)原則是合乎絕對的正義的?！卑凑障鄳?yīng)的貢獻(xiàn)進(jìn)行分配的正義,體現(xiàn)的是比例公正或比例平等的原則。所謂比例平等,也就是根據(jù)各人對社會共同體的貢獻(xiàn)的真價(jià)值分配與之相衡稱的事物,類似相同貢獻(xiàn)的人所得相同,因此又稱為“比值平等”。亞里士多德認(rèn)為,財(cái)物、社會榮譽(yù)和政治權(quán)利等公共利益的分配,都應(yīng)依據(jù)比例或比值平等的正義原則才是真正公正的。為何相同或同等的社會貢獻(xiàn)就應(yīng)得相同或相等的分配,內(nèi)在包含著的應(yīng)得概念,而應(yīng)得什么,又內(nèi)在包含著權(quán)利的概念。但“權(quán)利”概念在這里是隱含的,然而,這意味著正義概念的發(fā)展方向亞里士多德的正義平等或平等正義在斯多亞派那里得到發(fā)展。斯多亞派類似于荷馬史詩中宙斯的神圣法則,有著一個(gè)宇宙理性的概念。在斯多亞派那里,自然、宙斯或神都是理性的代名詞,而我們的本性與宇宙本性是內(nèi)在一致的,這個(gè)本性不是別的,也就是理性。這個(gè)世界是為理性所主宰,“理性滲透在世界的每個(gè)部分,正如靈魂滲透在我們身體中的每個(gè)部分一樣?！比⒒舨妓蛊跫s的自然權(quán)利論斯多亞派的自然法正義觀念影響深遠(yuǎn)。在中世紀(jì)的托馬斯那里,自然法是他的整個(gè)法的觀念體系的一部分,而近代以來的契約論的一個(gè)基本構(gòu)成部分就是自然法觀念。自然法觀念內(nèi)在具有的人人平等的核心理念,在契約論思想家那里得到了明確的發(fā)揮。體現(xiàn)自然法的人人平等的觀念,近代思想家是以自然權(quán)利的概念來闡明的。值得指出的是,近代以來以自然法和權(quán)利概念來討論正義問題,格勞秀斯是其先聲。格芝秀斯繼承斯多亞派的基本觀點(diǎn),指出“自然法是正當(dāng)理性的命令,它指示任何與合乎本性的理性相一致的行為是道義上公正的行為,反之,就是道義上罪惡的行為?！被舨妓顾?gòu)的契約論體系,從理論結(jié)構(gòu)上看是為了闡明人類社會如何從自然狀態(tài)進(jìn)而過渡到政治社會,因而他設(shè)置了前政治社會和通過契約進(jìn)入政治社會這樣兩個(gè)不同的階段以及契約同意的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。而在他的前政治社會中,他認(rèn)為有自然權(quán)利即自我保存的權(quán)利,但沒有自然法。自然法是人們通過理性制定的,并且在他看來,沒有自然法也就沒有正義。正義是人們對自然法的遵守,如果不遵守自然法,則沒有正義。霍布斯雖然繼承了前人關(guān)于自然法的說法,但他的自然法理論與前人根本不同之處在于,自然法不是神法、不是宇宙秩序法,而是人為制定的法則。人類需要自然法是因?yàn)樾枰匀环▉肀Ｗo(hù)人的自然權(quán)利,因此,雖然自然法是理性所發(fā)現(xiàn)的,但履行自然法并非是為了與其體現(xiàn)的最高理性的一致,而是為了保護(hù)自然權(quán)利。按照霍布斯的觀點(diǎn),人是自然平等的,因而人的自然權(quán)利并不是不平洛克以自然權(quán)利論為核心,將斯多亞派的自然法理論進(jìn)一步推進(jìn)。洛克的政治哲學(xué)始終圍繞著自然權(quán)利和自然權(quán)利的保護(hù)來建構(gòu)。在洛克看來,人類在自然狀態(tài)下就有著自然權(quán)利,而且有著保護(hù)自然權(quán)利的自然法。與霍布斯所認(rèn)為的自然法是人的理性所發(fā)現(xiàn)的法則不同,洛克認(rèn)為自然法如同自然權(quán)利一樣來自于上帝。在他看來,自然狀態(tài)是一種為人人所應(yīng)遵守的自然法對它起著支配作用的狀態(tài)。自然法也就是理性法,教導(dǎo)人們應(yīng)當(dāng)遵守理性,“不得侵犯他人的生命、自由和財(cái)產(chǎn)”四、對最小受惠者的差別原則當(dāng)代政治哲學(xué)的重心是正義,而對于正義的探討則是沿著近代以來的平等權(quán)利主張來進(jìn)行的。當(dāng)代政治哲學(xué)對于正義的探討,已經(jīng)經(jīng)過了羅爾斯階段而進(jìn)入一個(gè)更為眾多觀點(diǎn)論爭的階段。不過,從歷史發(fā)展的維度看,當(dāng)代對于正義的探討,我們可以把羅爾斯與諾齊克之爭看成是一種典范意義。羅爾斯明確地說,是他把近代洛克等人為代表的契約論提到一個(gè)更抽象的水平,從而繼承了契約論的傳統(tǒng),而契約論的根本內(nèi)核就在于平等權(quán)利。我們知道,羅爾斯的理論是當(dāng)代著名的正義理論,而且羅爾斯的正義理論所圍繞的中心是制度正義問題。那么,制度正義與權(quán)利是怎樣的關(guān)系?羅爾斯說:“正義是社會制度的首要德性,正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣。一種理論,無論它多么優(yōu)雅和簡潔,只要它不正確,就必須加以拒絕或修正;同樣,某些法律和制度,不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理,只要它們不正義,就必須加以改造或廢除。每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性,這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。因此,正義否認(rèn)了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)?不承認(rèn)許多人享受的較大利益能綽綽有余地補(bǔ)償強(qiáng)加于少數(shù)人的犧牲。所以,在一個(gè)正義的社會里,平等的公民自由是確定不移的,由正義所保障的權(quán)利決不受制于政治的交易或社會利益的權(quán)衡。”然而,引起爭議的是羅爾斯對第二原則中分配正義的具體規(guī)定,即差別原則作為分配正義的操作原則。所謂差別原則也就是確定一個(gè)社會中的最少受惠者或最弱勢群體,對于最少受惠者,差別原則要求在社會經(jīng)濟(jì)條件許可的前提下,不斷提高其社會期望值。從操作可能看,也就是對于最少受惠者給予利益的補(bǔ)償,因此,差別原則在這個(gè)意義上又可說是“補(bǔ)償原則”。能夠要給予最少受惠者進(jìn)行補(bǔ)償,那就必須對于那些在經(jīng)濟(jì)體制上受益最多者以高額累進(jìn)稅來征收高額稅,政府以其所得來補(bǔ)償最少受惠者。羅爾斯為什么考慮要對最少受惠者進(jìn)行補(bǔ)償是正義原則的題中應(yīng)有之義?其根本的考慮仍然在于要體現(xiàn)第一原則的根本精神,即平等公民的自由權(quán)利或各種基本平等權(quán)利。現(xiàn)代發(fā)達(dá)資本主義社會的巨大貧富差別是羅爾斯所提出的差別原則的前提,一部分人一貧如洗,從而使他們的生存權(quán)利都得不到有效保障,因而這對于羅爾斯的自由平等權(quán)利正義觀來說是一種直接的違背。但現(xiàn)實(shí)是,為了經(jīng)濟(jì)運(yùn)行有效力,那就仍然需要確保那些高額收益者的經(jīng)濟(jì)活力和積極性,即收益的差別化分配不可能從根本上消除,但為了惠顧最少受惠者,則需要以行政手段部分地從高額收益者那里拿走部分收益。在這里,羅爾斯考慮的重心在于對于平等權(quán)利考量中那些得不到保障或受到保障較少的公民的權(quán)利實(shí)現(xiàn)問題,同時(shí),羅爾斯也提出了從那些天賦或才能較高的人那里拿走部分收益的正當(dāng)合理性,即他所提出的天賦才能為社會“共同資產(chǎn)論”。天賦才能以及天賦才能的產(chǎn)出是否是個(gè)人所有權(quán)的一部分?如果是,那么,羅爾斯從這個(gè)方面進(jìn)行論證辯護(hù)是否是不成立的,也就是說,如果是,那么,羅爾斯所認(rèn)為的對于平等公民權(quán)利保障本身也就成為了一個(gè)悖論。諾齊克對于羅爾斯的差別原則進(jìn)行了激烈的批評。羅爾斯在批評功利主義的正義觀時(shí),認(rèn)為功利主義由于只從福利總量意義上看待正義問題,而忽略了社會財(cái)富怎樣在個(gè)人之間進(jìn)行分配的問題,也就是忽略了個(gè)人的分立性。諾齊克在批評羅爾斯時(shí),更強(qiáng)調(diào)了個(gè)人存在的分立性。在諾齊克看來,每個(gè)人對于自己的天賦以及才能有著自我所有權(quán),以及因自己的天賦才能而獲得的所有物的擁有權(quán)。在諾齊克看來,羅爾斯的差別原則由于給予了政府以稅收形式拿走那些收益較多者所擁有的合法利益,是侵犯了人的所有權(quán),沒有看到人都是分立的,或都是一個(gè)個(gè)單獨(dú)的個(gè)體,這些個(gè)體都是擁有個(gè)人所有權(quán)的個(gè)人,凡是個(gè)人正當(dāng)持有的都是合乎正義的,以某種分配模式在個(gè)人并非自愿的前提下拿走任何人的財(cái)產(chǎn)都是不正義的。不僅個(gè)人的生命是不可剝奪的,而且天賦所得的一切都是不可剝奪的。由于諾齊克持有這樣一種強(qiáng)有力的個(gè)人所有權(quán)觀點(diǎn),被人們稱之為“自由至上主義者”。然而,這樣一種觀點(diǎn)的問題在于完全忽視了人們的天賦才能以及其發(fā)揮所需要的社會條件,或天賦才能與社會環(huán)境的關(guān)系問題。金里卡說:“問題在于,在自由至上主義的經(jīng)濟(jì)制度下,并非每一個(gè)人都能夠?qū)⒆约旱男问降淖晕宜袡?quán)轉(zhuǎn)化為實(shí)質(zhì)的自我所有權(quán)。自由至上主義者無法保證每個(gè)人都能對自己的生活予以實(shí)質(zhì)性的控制,而諾齊克也明確談到,人們只能對形式主義的自我所有權(quán)提出正當(dāng)要求。他說,沒有財(cái)產(chǎn)、被迫以不利條件向資本家出賣勞動力的工人,擁有‘充分的’自我所權(quán)。他擁有充分的自我所有權(quán)———即使如諾齊克所承認(rèn)的那樣,他為了生存而被迫同意了資本家的苛刻條件。相應(yīng)的‘協(xié)議’很可能在本質(zhì)上無異于對工人的奴役,就像維多利亞時(shí)代的英格蘭?！绷_爾斯之后對于正義問題的探討還在進(jìn)行。如阿瑪?shù)賮啞ど团辊U姆在對羅爾斯的批評基礎(chǔ)上提出的“可行能力理論”。在阿瑪?shù)賮啞ど磥?一個(gè)社會在多大程度上是正義的,在于在多大程度上能夠滿足人們的可行能力,而不正義恰恰就是人的生存需要以及其他能力得不到實(shí)現(xiàn)。社群主義(共同體主義)者則從共同體視野來看待社會正義問題。沃爾澤認(rèn)為政治共同體的成員資格或成員身份是考量正義的基本維度,而米勒則認(rèn)為,現(xiàn)代社會的每個(gè)成員都處于不同的共