孔子與柏拉圖的女性教育理念比較

孔子（b.c.551-b.c.479）和柏樹（b.c.427-b.c.347）生活的時代是雅斯伯格命名的人類文化的“軸心”時代。他們是這個時代最杰出的兩位人類精神創(chuàng)始人。對于他們的杰出成就,懷特海說道:“全部的西方哲學(xué)史,都不過是柏拉圖哲學(xué)的一系列注腳而已”[2];錢穆則說:“孔子之學(xué),針對著全人類而學(xué)。孔子之教,也針對著全人類而教?！盵3]他們的思想和學(xué)說影響如此深遠(yuǎn),在相當(dāng)程度上奠定了中西文化不同的理念和樣態(tài),也是中西女性解放運(yùn)動表現(xiàn)各異的文化因素。比較辨析他們的思想和學(xué)說,有助于從理論上厘清中西女性解放的不同道路。他們對女性的立場、觀念和態(tài)度一直是中西女性主義爭論的話題,有人把他們稱為最原初意義上的“女性主義者”,又有人把他們稱為父權(quán)制迫害女性的罪魁禍?zhǔn)?。其?肯定派的根據(jù)是:柏拉圖主張女性享有與男性平等的教育權(quán);孔子提倡夫婦相敬如賓的平等思想。反對派的理由是:柏拉圖是西方文化菲勒斯中心主義的始作俑者;孔子為封建禮教確立了三綱五常的思想,尤其是夫?yàn)槠蘧V。那么,到底他們是否具有“女性主義者”的身份?要回答這個問題,首先必須明確什么是女性主義、女性主義者?女性主義“關(guān)心婦女的地位”,“追求婦女的權(quán)力、性別平等,并對‘婦女’一詞重新定義。”[4]持有女性主義立場的人被稱為女性主義者?！捌降取笔桥灾髁x追求的出發(fā)點(diǎn),更是原則性目標(biāo);追求平等是女性主義者的基本主張。為了弄清楚孔子和柏拉圖在女性主義立場上的文化身份,不妨以兩人最具代表性意義的著作《論語》與《理想國》作為研究和辨析的對象,通過對他們最引人矚目的教育思想的論說和分析來給予辨別。兩人最著名的教育事件是:柏拉圖創(chuàng)辦了雅典“阿卡德謨斯”(Academus)學(xué)園,大力培養(yǎng)貴族子弟;孔子魯國杏壇講學(xué),首創(chuàng)平民教育。柏拉圖且門徒中有女性成員的記載;孔子則沒有女性門徒的正史記載。以“有教無類”著稱的孔子不見有女性弟子,根據(jù)德里達(dá)的不在場亦是在場的一種表達(dá)的認(rèn)識來看,這無疑是既具有對比意義,又具有表征性意義的事件,似乎可以在對比中印證出什么。事實(shí)到底是怎樣的呢?一、“善吾也非子之賢,則婦人不得聞言也”《理想國》的作者是柏拉圖本人,他借老師蘇格拉底之口詳細(xì)辯說了自己對人類理想政治體制的構(gòu)想?！墩撜Z》的作者是孔子的弟子及再傳弟子,記錄了孔子的言行,表達(dá)了孔子的仁愛思想和對禮的恪守與推崇?？疾爝@兩位世界最負(fù)盛名的大教育家的女性觀,從兩部代表作所反映的教育觀著手,理應(yīng)獲得具有代表性的意義。雖然《理想國》和《論語》都是口頭的記錄,會有遺漏,或誤傳,但是對一個理念,一再給予強(qiáng)調(diào),或一再不給予強(qiáng)調(diào),都很能說明態(tài)度的問題。《理想國》一再提倡對女性的教育;《論語》則從不直接提及對女性的教育,只怨懟了對女性如何“養(yǎng)”的難處。一句“唯女子與小人難養(yǎng)也。近之則不遜,遠(yuǎn)之則怨”(《論語·陽貨》),屢遭后世女性主義批評詬病,卻能隱晦地表達(dá)出孔子的女性需審慎來養(yǎng)的態(tài)度。謹(jǐn)慎起見,需要說明的是,歷來對于“女子”到底指什么人,有著不同的爭議。例如康有為認(rèn)為“女子本又作‘豎子’”,“謂仆隸之類”[5];呂思勉則認(rèn)為:“此謂女子,乃指女子中之小人言,非謂凡女子也”[6],認(rèn)為指妾;錢穆也認(rèn)為指妾:“此章女子小人指家中仆妾言”[7]。除了康的仆隸論、呂、錢等人的“妾”論外,張居正、楊伯峻、南懷瑾、李澤厚等人則認(rèn)為是泛指女性首先,孔子將女性排除在“五儀”之外。孔子所倡導(dǎo)的君子圣賢之道里,只有男性的操守,而沒有女性的空間。女性被整體性地排除的情形,可以從《哀公問五儀》的記載里得到明證。魯哀公向孔子請教治國取士的道理,孔子告訴哀公說:“人有五儀,有庸人,有士人,有君子,有賢人,有圣人。審此五者,則治道畢矣?！笨鬃硬坏珜@五種人做了詳細(xì)解釋,并且旗幟鮮明地批評了庸人,肯定了士人,贊美了君子賢人和圣人,魯哀公聽后,由衷贊嘆道:“善哉!非子之賢,則寡人不得聞此言也?！濒敯Ч巡坏寐劥搜缘睦碛蓺w于“寡人生于深宮之內(nèi),長于婦人之手”[8]。顯然,婦人在魯哀公和孔子的對話里,既是孔子的對比性存在,也是“五儀”的對象性存在,“婦人”不在統(tǒng)治者需要面對的“五儀”之內(nèi)。婦人不能教給哀公治國的道理,突出了婦人的糊涂無知,可見婦人充其量也只能與五儀中“見小暗大,而不知所務(wù)”的庸人類似,即小事明白大事糊涂,不知道自己在忙些什么的“從物如流”的平庸之人。古代宮中能夠撫養(yǎng)諸侯王子成長的婦人,事實(shí)上并不是無知之徒,但是她們在哀公的話里遭受了有違事實(shí)的貶斥,被弄小做低。既然連國君身邊的婦人都沒有什么神圣地位,那么孔子把女性與小人并列,也就并不奇怪了。孔子既然把女性列在可以取士的五儀之外,女性在孔子心目中就被排除在了治國的統(tǒng)治者序列之外。其次,女性被排除在孔子的“有教無類”之列,女性不是孔子的教育對象?？梢哉f明問題的佐證之一是孔子留有教子的故事,卻從未有教女的傳說?！墩撜Z·季氏》記載了孔子如何教子鯉學(xué)詩禮的事跡,孔子說:“不學(xué)詩,無以言”,“不學(xué)禮,無以立”。同為子女,《論語》中卻從未提及孔子教女。除了孔子教女這一缺位事件外,中華幾千年的封建文明可以證明,儒家提倡的“子不教父之過”,有著性別的傾向性,即更傾向于對兒子的教育,女兒并沒有被作為完全的“子”看待,她們基本沒有承嗣權(quán)。佐證之二是子見南子的故事(1)參見張居正《張居正講評<論語>》,上海:上海辭書出版社,2007:287;楊伯峻《論語譯注》,北京:中華書局,2010:189;南懷瑾《論語中的名言》,上海:上海人民出版社,2009:131;李澤厚《論語今讀》,合肥:安徽文藝出版社,1998:492。(2)《孟子·萬章》:不以文害辭,不以辭害志;以意逆志,是為得之。(3)《論語·雍也》:子見南子,子路不說。夫子矢之曰:“予所否者,天厭之,天厭之。”掌控力,雖欲求教于孔子,孔子也只是禮節(jié)性地拜見了她,除了一抹可能的桃色緋聞?wù)兄伦勇返漠惓鈶?沒有留下任何治國之道的教誨;相反孔子和南子的丈夫衛(wèi)靈公則頗所論政。佐證之三是孔子不直接教導(dǎo)女性,也盡量避免與女性直接對話?！墩撜Z》中公西華出使齊國,他母親的口糧是冉求向孔子交涉的;《禮記》中孔子過泰山,見“有婦人哭于墓者而哀”,他先是打發(fā)子路去說話,最后才發(fā)出“苛政猛于虎也”的感嘆;《韓詩外傳》里孔子南游楚地遇見個浣紗女,也是自己不出面,派了子貢去對話。對于誨人不倦的孔子來說,避免和女性談話絕非偶然,是孔子恪守周禮,嚴(yán)守男女有別,將男女的“別”高度秩序化,規(guī)范在禮制的范圍內(nèi)。這種有別的禮制原則,無疑在客觀上限定了孔子的教育對象,女性難以出入杏壇,也不便跟隨孔子左右,周游列國?？鬃与m然不直接教導(dǎo)女性,但并不意味著儒家放棄對女性的教化?？鬃与m然不期待女性對其治世思想的學(xué)習(xí),但是他強(qiáng)調(diào)禮對女性的規(guī)約?？鬃影褜ε缘慕逃纻鹘y(tǒng)留給了社會意識形態(tài)的隱性輻射力量,孔子通過對禮制的強(qiáng)調(diào)和發(fā)揚(yáng),無疑也肯定了傳統(tǒng)禮制的正確性并通過對男性弟子的教導(dǎo),擴(kuò)大了禮的全方位影響力度,其中就包括禮對女性的控制,這也是男性力行“齊家”的能力,甚至可以是廣而延之的治國平天下的能力,故張居正說:“此謂治國在齊其家”[9]。因此,對于女性而言,周禮中對于女性業(yè)已有之的三從四德的知行歸化必然成為儒家倡禮后的更被強(qiáng)化了的社會意識形態(tài)規(guī)約。早在孔子誕生之前,《周禮·天官》中就有“九嬪掌婦學(xué)之法,以教九御,婦德、婦言、婦容、婦功”的記載,即婦學(xué)講究四德,具體內(nèi)容分別是品德、言辭、妝容和技藝。此外,《儀禮·喪服》則要求婦女:“婦人有三從之義,無專用之道。故未嫁從父、既嫁從夫、夫死從子”,與前面的婦學(xué)合起來就是“三從四德”,都是女性接受教育的內(nèi)容。雖然孔子本人的言語中并未直接涉及三從四德,但是從孔子重視周禮來看,他對這些典籍是清楚的,也是認(rèn)可并身體力行的。而且,孔子對待自己的女性晚輩也是按照三從四德來安排她們的人生的。據(jù)《論語》記載將女兒嫁給了公冶長,侄女嫁給了南容,孔子憑借的無非是家長權(quán)威和女性的婦德與遵從,即通過三從四德教育并把握了女性族裔的命運(yùn)?？鬃訛槭裁磳⑴耘懦谖鍍x和類之外?從根本上講,主要是不認(rèn)可女性從政的政治原則,從而在教育戰(zhàn)略上否定了女性和他學(xué)習(xí)的必要性;孔子在實(shí)際的教育實(shí)踐中,又進(jìn)一步貫徹了這一戰(zhàn)略理念,雖然有教無類,但是不包括女性?？鬃記Q意把女性排除在五儀和類之外,有孔子自己的話可以表征。獲悉周武王曾贊嘆自己有十個賢良的輔佐,孔子糾正道:“婦人焉,九人而已。”在以上考證之后,再去審視孔子倡導(dǎo)的夫婦之敬,不難發(fā)現(xiàn)家族體制中對妻子的敬愛,實(shí)在是一種禮制的裝扮,既然沒有權(quán)力的平等,敬愛就成了空泛的禮儀,成了倫理宗法制關(guān)系的等級位次需要物,對女性的主體意識來說,毫無實(shí)在意義。自然推翻了一些學(xué)者認(rèn)為孔子是女性主義先驅(qū)的認(rèn)識。同樣,很多時(1)《論語·泰伯》:舜有臣五人而天下治。武王曰:“予有亂臣十人?！笨鬃釉?“才難,不其然乎?唐虞之際,于斯為盛。有婦人焉,九人而已?！?2)《論語·陽貨》,子謂伯魚曰:“女為周南召南矣乎?人而不為周南召南,其猶正墻面而立也與!”錢穆注釋說:《周南》十一篇,言夫婦男女者九?！墩倌稀肥迤?言夫婦男女者十一。二南皆言夫婦之道,人若并此而不知,將在最近之地而一物不可見,一步不可行。(《論語新解》,第452頁。)候把孔子認(rèn)定為三從四德的罪魁,也是有違歷史真實(shí)的。從上面的考證不難發(fā)現(xiàn),在孔子之前,這些規(guī)定至少周禮里就有了,孔子只是進(jìn)一步將其強(qiáng)化。孔子倒也不是對女性深惡痛絕,孔子倡導(dǎo)“興于詩”,《詩經(jīng)》則有許多關(guān)于女性的可愛描寫,可見孔子并沒有西方男士通常的厭女癥,他欣然接受了中國文學(xué)中香草美人的詩性傳統(tǒng),還時時督促自己的兒子和學(xué)生去學(xué)詩。所以,他堅(jiān)持把婦女排除,與對女性的喜好無關(guān),只是一種維護(hù)統(tǒng)治秩序的政治策略,這對于一再強(qiáng)調(diào)“名正言順”,“在其位謀其政”的孔子學(xué)說來說別具意義:它從政治根基上保障了男性統(tǒng)治天下的正統(tǒng)地位。所以即使出現(xiàn)像衛(wèi)靈公南子夫人那樣的“牝雞司晨”現(xiàn)象,依然不會從體制上動搖儒家所倡導(dǎo)的“男主外,女主內(nèi)”的家國秩序,從而在長久上確保女性的干政只是曇花一現(xiàn)的體制外的例外景象?？鬃咏逃母灸繕?biāo)是培養(yǎng)統(tǒng)治者,除了女性被排除在有教無類的類之外,不具備政治志向和才能的“小人”同樣不被看好,《論語》中有樊遲學(xué)稼的記載為證。一次孔子的弟子樊遲請求學(xué)稼穡,孔子毫不留情地把他斥為“小人”女性被排除在“五儀”和“類”之外,即從參政權(quán)力和正統(tǒng)教育權(quán)力的雙重維度上,被毅然決然地邊緣化在社會主體意識形態(tài)外,這在中國具有深遠(yuǎn)的歷史政治意義。隨著儒學(xué)正統(tǒng)禮教地位的不斷強(qiáng)大,在中國漫長的封建社會,女性只能是男性家國制度的附庸,或是純粹的被統(tǒng)治者。女性既然沒有士之身份劃分的必要,由“唯女子與小人難養(yǎng)也”這句話推知,那也只是好養(yǎng)與難養(yǎng)之分,她們是養(yǎng)的對象體,是被動者;而不是施動者,更不是意識的主體?？梢?這養(yǎng)是范式化的概念,并無專門的身份特指,通俗地講就是南懷瑾所說的:“孔子說女人與小人最難辦了”[10]。所以,孔子喟嘆千古的“養(yǎng)”,把女性置于被看視的地位,女性也就不具備與男性平等的話語權(quán)力,可視為女性社會地位低級化的表征。而不遠(yuǎn)不近的養(yǎng)之態(tài)度,指的是一種借助中庸之道的駕馭,是齊家治國之道,所以錢穆評論道:“善御仆妾,亦齊家之一事”[11]。孔子的儒家教育觀,主張“興于詩,立于禮,成于樂”(《論語·泰伯》),以“禮教”為核心,以圣君賢臣為最高的政治理想,以修齊治平的君子操守為具體的行為準(zhǔn)則,即堅(jiān)持君子要“修身、齊家、治國、平天下”。其中,齊家即指管理好自己的家庭與家族,顯然孔子將男性視為一家之主,男性才是家庭的主宰。君子修身養(yǎng)性的整個過程,其實(shí)就是思考和學(xué)習(xí)如何做好國之輔佐、家之主人的過程,那么孔子的教育也就是培養(yǎng)家國統(tǒng)治者的教育?？鬃拥慕逃繕?biāo)在于培養(yǎng)勝任的權(quán)力行使者,培養(yǎng)齊家治國平天下的賢才。二、維護(hù)女性政體柏拉圖主張對女性進(jìn)行音樂教育與軍事操練,因此,不妨稱其為柏拉圖對女性的訓(xùn)教觀。與孔子相當(dāng)(1)《論語·子路》樊遲請學(xué)稼。子曰:“吾不如老農(nóng)。”請學(xué)為圃。曰:“吾不如老圃。”樊遲出。子曰:“小人哉,樊須也!上好禮,則民莫敢不敬,上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情。夫如是,則四方之民襁負(fù)其子而至矣,焉用稼?”不同的是,柏拉圖的教育對象是有教有類的,他專門培養(yǎng)上層社會精英,能夠進(jìn)入雅典學(xué)園學(xué)習(xí)的基本都是貴族子弟,柏拉圖沒有像孔子那樣開拓出平民教育,廣收各個階層的學(xué)生。但是,從性別的角度看,柏拉圖卻是真正地做到了“有教無類”,在《理想國》中,他批判了當(dāng)時的教育制度,極力主張給予婦女以與男子同等的受教育權(quán)。柏拉圖認(rèn)為作為護(hù)國者妻子的女性一樣可以通過軍事訓(xùn)練和知識教育成為護(hù)國者,可見他主張對上層社會精英婦女的教育。雖然社會普眾階層的女性被排除在柏拉圖的教育對象之外,但是與此對應(yīng)的是普眾階層的男性同樣被排除在了教育對象之外,而與此相對的是上層社會的女性和男性共同被納入到柏拉圖的教育對象體系,可見柏拉圖的階級意識超越了他的性別意識,這種超越與雅典的城邦制度緊密相連,確保了這種平等和民主僅限于奴隸主階級內(nèi)部,在統(tǒng)治階層調(diào)動一切可以調(diào)動的貴族身份力量,通過把女性貴族的納入,擴(kuò)充并團(tuán)結(jié)起因連年戰(zhàn)爭正在削弱的貴族勢力,從而也就保障了政體的穩(wěn)定性,所以說柏拉圖的教育理念是維護(hù)奴隸主階級統(tǒng)治的產(chǎn)物。在希臘人的觀念中,老天造人時加入了不同的金屬成分,君主被加入的是金,軍人被加入的是銀,農(nóng)民和技工被加入的是鐵和銅,且神諭“銅鐵當(dāng)?shù)?國家破亡”[12]。君主和軍人是奴隸主貴族階級,所以在柏拉圖的教育理念中,出身時金屬質(zhì)地的不同顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于性別的不同,因?yàn)榧词官F族女性當(dāng)政,也是金人出身,不會出現(xiàn)“銅鐵當(dāng)?shù)?國家破亡”的境況。相對照的是,中國文化首先按照性別將男女納入到尊卑鮮明的兩級次位。不論出身如何,中國女性作為一個整體列屬于中國男性的序位之下。中國男性被歸入陽、乾、天的上升系列,中國女性則被歸入陰、坤、地的下沉系列。兩性的不同自《周易》起,就被與天地自然的序列相匹配,就是布爾迪厄所謂的“性的秩序”的自然化,并通過自然化發(fā)揮出性屬關(guān)系的至高影響力[13]。這樣的匹配造成了所謂的自然“天意”,使得女性的“牝雞司晨”成為一種有違天意的情境,從而在政治上主張全面把女性作為權(quán)力主體排除,女性失去了從政的合法性。中國歷史上,除武則天外,女性當(dāng)政多是憑借“太后”的身份進(jìn)行的,象征著父系權(quán)力的授予,而不是女性的主體自得,她們履行的仍然是以父系利益為核心的政治,她們的作為與任一個男性皇帝沒有原則上的區(qū)別,維護(hù)的都是以男性權(quán)力為中心的封建制度。對于女性的認(rèn)知,柏拉圖與孔子有著共同點(diǎn),就是男女有別。他們都承認(rèn)男女兩性確實(shí)不一樣,但是對于具體的“別”之所在,卻有著不盡相同的認(rèn)識?？鬃永^承了周禮男女有別的禮教觀,贊成并維護(hù)傳統(tǒng)對于女性職責(zé)的劃分,認(rèn)同女性居于內(nèi),而男性主于外,排斥女性對政治的干預(yù)?？鬃訉⒛信膮^(qū)別嚴(yán)格框囿在等級有序的禮教規(guī)約內(nèi),即通過對女性社會身份的限定和壓制,高度確保封建的家族宗法制秩序。而柏拉圖則只承認(rèn)女性在體質(zhì)上的弱勢,柏拉圖說:“女性的體質(zhì)比較文弱”[14]。柏拉圖認(rèn)為男女兩性的區(qū)別僅是生理的區(qū)別,并不是能力上的差別,他認(rèn)為“各種的天性才能同樣分布于男女兩性”[15],“同樣的稟賦應(yīng)該給同樣的職務(wù)”[16],所以“各種職務(wù),無論男的女的都可以參加”,女人“可以有同樣的才能適宜于擔(dān)任國家保衛(wèi)者的職務(wù)”[17]。通過才能稟賦的靈魂性授予,相信靈魂理念的柏拉圖為女性賦予了受教育和從政的平等權(quán)。對于當(dāng)時社會“街道和集會場所上的公共生活是一種男性化的生活”,“城市的大多數(shù)場合是男人的俱樂部”,而“女人們則在家中屬于婦女的那個角落里紡織和生養(yǎng)孩子”[18],女性通常沒有公民權(quán)、困守廳堂的境況來說,柏拉圖的改革思想無疑極具魄力,而女性可以從政的思想更是具有重要的歷史意義。以孔子為代表的儒家認(rèn)為“夫?yàn)槠蘧V”,女性應(yīng)該從屬于丈夫;女性有三從之義,即女性從屬于父系家庭。但《理想國》中清楚地表明:在柏拉圖看來,女性不應(yīng)該成為夫家的私有財(cái)產(chǎn),而應(yīng)該是國家公共資產(chǎn),她們的才能要為國家服務(wù)。所以,柏拉圖主張婦女兒童公有。柏拉圖從理性至上、國家利益至上的雙重原則出發(fā),得出婦女兒童公有更有利于建立理想國的思想。從承認(rèn)男女生理有別,女性弱些,到提倡女性可以公有,即使是在西方的文化語境中,柏拉圖也夠破天荒地標(biāo)新立異,更不要說與男女大防的中國儒家文化相比了?？梢?孔子認(rèn)同的男女有別既是生理的,更是保持宗法社會秩序純凈血緣關(guān)系的需要;而柏拉圖的男女有別,則僅僅是生理表象的和行為表現(xiàn)的,而不是理念本質(zhì)上的,更不是要保持家族血緣的純凈,因?yàn)榘乩瓐D主張建立婦女兒童公有,大家甘苦與共的大同社會———理想國。并且,柏拉圖不認(rèn)為這種女性與男性的生理差別有什么大不了,摒棄肉體差異而向往真理是柏拉圖的用意所在,為此他輕描淡寫地說道:“我們發(fā)現(xiàn)兩性之間唯一的區(qū)別不過是生理上的區(qū)別,陰性受精生子,陽性放精生子”[19],在一“受”一“放”的對等描述中,兩性自然平等的理念得以顯現(xiàn)。并且在柏拉圖看來,雖然女性由于生理差別造成的“弱些”,但是可以通過軍事訓(xùn)練和教育獲得克服,達(dá)到可以勝任護(hù)國者的要求。培養(yǎng)女護(hù)國者是柏拉圖對女性實(shí)施教育的目的。這與孔子極力把女性排除在“五儀”和“類”之外的做法形成反差性對比。在教育的內(nèi)容和方法上,柏拉圖也主張對女性與男性一視同仁。音樂、體育和軍事操練是古希臘男子的傳統(tǒng)教育內(nèi)容,基于同樣的稟賦可以給予同樣的職務(wù)的原則,柏拉圖提議進(jìn)行新的立法:“同意給予護(hù)衛(wèi)者的妻子們以音樂和體育上的鍛煉”[20]。在教育方法上,柏拉圖認(rèn)為:“為了培養(yǎng)護(hù)衛(wèi)者,我們對女子和男子并不用兩種不同的教育方法,尤其是因?yàn)椴徽撆阅行?我們所提供的天然稟賦是一樣的”[21]。柏拉圖建議女性和男性一起參加希臘原有的裸體操練,他說道:“女護(hù)衛(wèi)者必須裸體操練,既然她們以美德做衣服。她們必須同男人一起參加戰(zhàn)爭,以及履行其他護(hù)衛(wèi)者的義務(wù)”[22]。這些盡求兩性平等對待的話語里,彰顯出柏拉圖以美德為出發(fā)點(diǎn)的教育信仰,在柏拉圖看來有著美好品德和才能稟賦的女性是可以訓(xùn)教成女護(hù)衛(wèi)者的。這里有個教育基準(zhǔn)問題,柏拉圖的認(rèn)識與孔子不同,孔子強(qiáng)調(diào)君子的修身養(yǎng)性,認(rèn)可教育可以培養(yǎng)人的君子之德,女性按照禮的要求也有“婦德”教育一說,可見孔子認(rèn)為人的品德可以通過教育獲得提升,并且美德是通過人與人的關(guān)系彰顯出來的。但是柏拉圖顯然認(rèn)為美德是教育之前就有的,是天賦的,是神性金銀資質(zhì)的閃光,是理性的善。那么,柏拉圖對女性的音樂教育與軍事操練,其作用只是更好地激發(fā)她們自身的稟賦,展現(xiàn)天賦理性中的善,由此,可以推知:孔子的教育觀建立在以人倫為核心的基點(diǎn)上,柏拉圖的教育觀則是建立在自然理性的基準(zhǔn)上。所以,孔子追求人倫秩序的穩(wěn)定性;柏拉圖追求國家制度的合理性。在孔子的追求中,制度的合理性被擱置;在柏拉圖的追求中,性別的差異性被摒棄。三、柏拉圖的女性觀總之,柏拉圖和孔子作為人類歷史上的大教育家,他們的教育思想和理念潛移默化地影響了中西文化兩千多年。“孔子對于當(dāng)時和后世的影響,更以教育方面最為有意義而成功”[23]。孔子的教育理念對中國女性的影響則是通過對儒家人倫秩序的強(qiáng)調(diào),通過對男性修齊治平的積極主動的權(quán)力性作為的強(qiáng)調(diào),壓抑了女性的社會政治地位,剝奪了女性作為權(quán)力主體參政的合法性。孔子雖有夫婦相敬的平等