愛智的哲學(xué)意蘊(yùn)

哲學(xué)一詞來自希臘語，由菲麗來產(chǎn)生，由菲麗來（愛）和索列亞（智慧）組成。哲學(xué)是愛的智慧。什么是愛？什么是智慧？愛誰的智慧？愛什么？結(jié)局是什么？結(jié)局是什么？愛是什么？結(jié)局是什么？愛什么？結(jié)局是什么？我要去哪里？這些問題可能沒有絕對(duì)的、沒有絕對(duì)的共識(shí)。愛的智慧的各種解釋將繼續(xù)形成，并拓展不同可能性的思維空間。自亞里士多德以降,哲學(xué)更多探尋的是真理知識(shí),其名言“吾愛吾師,吾更愛真理”足可說明這一點(diǎn),但真理在握并不必然意味著對(duì)生活中美與善的把握,相反,數(shù)千年以來各種戰(zhàn)爭和人的異化等現(xiàn)象一再打破人類大同的希冀?；氐缴钪衼?追求美的智慧,或許是探尋哲學(xué)解放的多種可能道路中的一種。下文將以愛智慧的多重意蘊(yùn)為語境,以對(duì)柏拉圖《會(huì)飲篇》的文本解讀為橋梁,重點(diǎn)闡釋愛美的智慧的可能內(nèi)涵與歷史遭遇,進(jìn)而闡明愛美的智慧在主體修身方面的非功利意義和其他可能的實(shí)踐模式。一、深度意蘊(yùn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向何謂智慧?它既包括實(shí)踐的智慧也包括理論的智慧,既包括神的智慧也包括人的智慧,既包括社會(huì)萬象的智慧也包括自然萬物的智慧,既包括真理也包括人生態(tài)度等,但為什么說哲學(xué)是愛智慧而非說哲學(xué)是智慧之學(xué)呢?這體現(xiàn)了希臘哲學(xué)家的一種反思精神,因?yàn)槿说闹腔凼怯邢薜亩蟮搅藖喞锸慷嗟?他說:“求知是所有人的本性。”不難發(fā)現(xiàn),從畢達(dá)哥拉斯等愛神的智慧到亞里士多德愛求知的智慧追尋,其間可能悄悄地發(fā)生著深度意蘊(yùn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向,亦即是:神人之間的斷裂,神性逐漸隱匿,人性得到突顯,對(duì)人神共同的關(guān)注逐漸轉(zhuǎn)為對(duì)人自身的關(guān)注,對(duì)外在事物現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)和真理把握逐漸成為主體的訴求,神逐漸被人所取代,愛神的智慧逐漸轉(zhuǎn)向了愛真理的智慧。笛卡爾致力于消弭這種真理轉(zhuǎn)向所造成的認(rèn)識(shí)上的斷裂,他指出“哲學(xué)這個(gè)名詞的意思是研究智慧,所謂智慧指的是并不只是處事審慎,而是精通人能知道的一切事情,以處理生活、保持健康和發(fā)明各種技藝;這種知識(shí)要能夠做到這樣,必須是從一些根本原因推出來的?！闭軐W(xué)家向生活大劇場投射莊嚴(yán)肅穆的目光一般而論,圍繞《會(huì)飲篇》的有關(guān)研究主要集中在三個(gè)向度上,即柏拉圖的愛情觀、美學(xué)思想和哲學(xué)思想,這三個(gè)向度雖有區(qū)別但更具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。從各自的代表性觀點(diǎn)來看,斐奇諾首次提出“柏拉圖式的愛”,即無肉體之歡的靈魂之愛,梁中和將之解讀為人只能通過愛的踐行才能體認(rèn)最高的存在,在這一意義上,愛是一種靈修。二、以神之美為存在方式《會(huì)飲篇》是柏拉圖于公元前385年后不久寫成。所謂會(huì)飲,是古希臘的一種禮節(jié),在舉行某種典禮儀式之后,參加者聚在一起邊飲酒邊談話?！稌?huì)飲篇》描述的正是悲劇作家阿伽通在其劇作獲獎(jiǎng)后的第二天,在家里舉辦了酒會(huì),宴請(qǐng)了蘇格拉底、阿里斯多潘等人參與會(huì)飲并就愛情主題展開討論的經(jīng)過。在會(huì)談中,美作為主題是經(jīng)過對(duì)愛神之美、對(duì)介于神人之間的精靈之美以及對(duì)人———哲學(xué)家之美三大層次而架構(gòu)起來,同時(shí)主要圍繞美的事物、美的知識(shí)、美本身及其如何去愛美等方面的內(nèi)容而得以充實(shí)。第一,眾人高度肯定了愛神之美,并建構(gòu)了神人之美的理想類型。與會(huì)依次發(fā)言的裴卓、包薩尼亞、鄂呂克錫馬柯、阿里斯多潘等都認(rèn)為愛神是偉大的神,威力無比,而愛神之所以有威力,是因?yàn)閻凵衲耸敲乐凇０①ねň唧w分析愛神之美,認(rèn)為愛神是所有神靈中最幸福的,因?yàn)樗蠲?也最善良第二,愛美的智慧可遵循一套階梯式實(shí)踐模式得以實(shí)現(xiàn)。蘇格拉底主要引用曼底內(nèi)亞女人狄歐蒂瑪?shù)恼勗拋碚f明美以及如何愛美。狄歐蒂瑪認(rèn)為愛神是一個(gè)大精靈,介于神和凡人之間。其功能是上傳人的虔誠,下達(dá)神的旨意。把愛神界定為神人之間的精靈,這種分析層次的下沉已經(jīng)落實(shí)到人世層次,逐漸獲得深度的直接現(xiàn)實(shí)性,凡人只要遵循階梯式的實(shí)踐模式便可漸至不朽。一是追求形體美。“一個(gè)人要想循著正確的途徑接近這個(gè)目標(biāo),就必須從幼年時(shí)候起追求美的形體,如果開始做的正確,他當(dāng)然首先只會(huì)愛好一個(gè)這樣的形體,并且用一些美好的話語來稱頌它,然后發(fā)覺某個(gè)形體里的美是貫通一氣的,于是他就要追索那個(gè)具有類型學(xué)意義的美者”第三,哲學(xué)家是愛美的智慧的實(shí)踐者。阿爾基弼亞德借助酒興頌揚(yáng)蘇格拉底之美,即把前述愛神之美以及如何愛美等思想世俗化為人之美———哲學(xué)家之美,從而為現(xiàn)世之人提供了愛美的模范,這或許是柏拉圖的良苦用心。阿爾基弼亞德說蘇格拉底外表很像雕刻鋪?zhàn)永镪惲械氖帜媚恋鸦虻炎拥哪切┪骼罩Z雕像,會(huì)吹很好聽的笛子,不過蘇格拉底不用樂器,單憑言語就能產(chǎn)生同樣的效果。他稱贊蘇格拉底“他不在乎一個(gè)人是不是美,對(duì)這一點(diǎn)看得很輕,輕到人家無法相信,也不在乎一個(gè)人是不是有錢,是不是有世人所看重的那些長處?！比⒍Y贊哲學(xué)的智慧觀從上所言,《會(huì)飲篇》通篇邏輯程式,首先是從神的角度禮贊愛神的威力和美;而后從神和人之間的角度,說愛神是個(gè)大精靈,來稱贊愛神;最后從人的角度,禮贊哲學(xué),禮贊哲學(xué)家蘇格拉底,并把愛美的智慧的認(rèn)識(shí)論、方法論與具體事例結(jié)合在一起,為我們理解美以及如何愛美,提供了十分詳盡的理論關(guān)照和具象說明,也拓寬了我們欣賞和實(shí)踐美的智慧的視野。我們也不難發(fā)現(xiàn),貫穿于神、精靈、人三者之間的是作為動(dòng)力機(jī)制的是“美”,柏拉圖強(qiáng)調(diào)的是神、精靈和人(哲學(xué)家)三者在美的方面的同構(gòu)性、連續(xù)性和實(shí)踐性,但回溯歷史,我們看到愛美的智慧實(shí)踐道路上荊棘叢生,其多難的歷史遭遇,值得我們深思。(一)個(gè)人主義和技術(shù)主義是一個(gè)抽象社會(huì)本源于對(duì)神和生命敬畏、對(duì)現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行思考的哲學(xué)探索,后來逐漸發(fā)生了從神本范式轉(zhuǎn)向人本范式,愛智慧也逐漸從愛神的智慧轉(zhuǎn)向了愛人的智慧,強(qiáng)調(diào)神人同構(gòu)的愛美的智慧似乎被歷史所遺忘,這種被遺忘是由于對(duì)個(gè)人主義和技術(shù)主義兩大現(xiàn)代社會(huì)力量的過分強(qiáng)調(diào)而造成的。表面上看,個(gè)人主義是啟蒙以來關(guān)于人的發(fā)現(xiàn)的歷史產(chǎn)品。個(gè)人主義產(chǎn)生以來伴隨著很多否定性的力量,正如大衛(wèi)·雷·格里芬指出的那樣,個(gè)人主義否認(rèn)個(gè)體主要由他(或她)與其他人的關(guān)系、與自然、歷史、抑或是神圣的造物主之間的關(guān)系所構(gòu)成個(gè)人主義和技術(shù)主義雙向交織下的現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)抽象社會(huì),李猛認(rèn)為抽象社會(huì)的問題來自現(xiàn)代人的生活經(jīng)驗(yàn)。現(xiàn)代人把社會(huì)好像變成了一個(gè)抽象的對(duì)象,需要不斷加以考察、研究、反思和轉(zhuǎn)變。抽象社會(huì)實(shí)際上涉及了現(xiàn)代社會(huì)程序性、反思性和非人格化三個(gè)特征(二)認(rèn)識(shí)美與追求神之美前文指出,自亞里士多德以降,所謂的智慧很大程度上囿于知識(shí)或真理的等同物,敬神、信仰、德性、主體修為已然和對(duì)象分界,哲學(xué)的田園里也開始長有莠草,思想時(shí)不時(shí)需要華麗轉(zhuǎn)身,以便深情凝望曾經(jīng)滋養(yǎng)成長的樂土。柏拉圖《理想國》中的蘇格拉底說“哲學(xué)家是智慧的愛好者,他不是僅愛智慧的一部分,而是愛它的全部”首先,愛美的智慧表達(dá)了主體力圖形塑一種與對(duì)象之間的積極的互動(dòng)關(guān)系?！稌?huì)飲篇》中的阿伽通認(rèn)為愛神既有身體之美又有品德之美,既是智謀雙全又是正義和善。因此,人首先要能夠認(rèn)識(shí)到美,只有認(rèn)識(shí)到美才是愛美的智慧的關(guān)鍵一步,美的圖景首先是從對(duì)神的美的認(rèn)識(shí)而來,神的美是莊嚴(yán)之美,也是生活中的親切之美,以神韻之美來反觀人自身,同時(shí)以追求神之美來界定此世的追求。我們由此進(jìn)一步理解狄歐蒂瑪所提出的關(guān)于形體之美和靈魂之美的追求,與此又不斷深入追求美的知識(shí),最后發(fā)現(xiàn)美本身,人生進(jìn)而達(dá)到至美至樂至善的境界。其次,愛美的智慧暗含著某種對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判。愛智者力圖與對(duì)象之間建立一種積極的互動(dòng)關(guān)系,但是這種努力很大程度上是對(duì)現(xiàn)實(shí)的某種不滿,也正因?yàn)檫@種現(xiàn)實(shí)和努力之間的張力存在才使得富有實(shí)踐意蘊(yùn)的“愛”成為可能。盡管所愛的智慧豐富多彩,但美也是其中的一大亮色?！稌?huì)飲篇》通過阿爾基弼亞德之口,一方面極盡贊美之詞稱頌愛智者(哲學(xué)家)蘇格拉底的美,一方面也通過蘇格拉底之美映襯出現(xiàn)實(shí)生活中很多的惡,比如貪圖名利、好逸惡勞,在戰(zhàn)場上當(dāng)逃兵等,再比如阿爾基弼亞德希望自己和蘇格拉底有同性的身體之歡這一世俗化的想法。最后,愛美的智慧為主體實(shí)踐設(shè)定了崇高的目標(biāo)。愛美的智慧不僅僅是指對(duì)美的智慧的追索這種表面上看是外在化的追求,而且還是對(duì)主體修身實(shí)踐提升的內(nèi)在訴求。正如馬克·奧勒留指出的那樣,“各方面都美的一切事物本身就是美的,其美是歸于自身的,而不把贊揚(yáng)作為它的一部分。因此被贊揚(yáng)就不使一個(gè)事物變好或變壞。”(三)特性塑造的新審美向度另外,美除了具有神、精靈與人共享的神性特質(zhì)之外,仍然有著自身一些多維的獨(dú)特性,這些獨(dú)特性無論在學(xué)理上還是在實(shí)際生活層面都會(huì)發(fā)揮著作用,塑造著各種新的審美向度。從本體論與認(rèn)識(shí)論統(tǒng)一的角度來看,美本質(zhì)上是多元特質(zhì)的和諧。正如李澤厚所指出的那樣,美作為感性與理性,形式與內(nèi)容,真與善、合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一,與人性一樣,是人類歷史的偉大成果四、美是追求美的智慧更有針對(duì)性地說,上述對(duì)社會(huì)演進(jìn)的結(jié)構(gòu)性制約、愛美智慧的主客體關(guān)系和美自身的多元特質(zhì)等因素的綜合考量與多元審視,無疑為我們深刻認(rèn)識(shí)到《會(huì)飲篇》的局限性提供了辨認(rèn)方向,更為我們實(shí)踐愛美的智慧提供了多元的開放性空間與實(shí)踐模式?！稌?huì)飲篇》一方面固然展現(xiàn)了愛美的智慧的豐富內(nèi)涵及其神人之美的連續(xù)性,同時(shí)也繪制了一幅愛美的智慧的理想圖式。但是另一方面,哲學(xué)的實(shí)踐朝向?qū)嶋H上面臨著日常生活的復(fù)雜性和世俗化的融入,這又呼吁著超越《會(huì)飲篇》的理念型討論。只有當(dāng)哲學(xué)家深入生活,在與一般人互動(dòng)過程中擴(kuò)大愛美的智慧的傳播,只有當(dāng)愛美的理念類型回歸或者下落到日常生活的經(jīng)驗(yàn)世界中,只有愛美的智慧從理念類型泛化為社會(huì)生活中多樣化美的語言和行動(dòng)當(dāng)中,愛美的智慧才能獲得堅(jiān)實(shí)的生長土壤與歷史語境。誠如前文分析指出,《會(huì)飲篇》為如何追求美的智慧已經(jīng)提供了一套階梯式實(shí)踐模式,亦即是:第一,追求形體的美;第二,追求靈魂的美,并把靈魂的美看得優(yōu)于形體的美;第三,在不斷追求當(dāng)中發(fā)現(xiàn)以美為對(duì)象的知識(shí);最后,發(fā)現(xiàn)美本身。如圖1所示:對(duì)于哲人或者圣人來說,階梯式實(shí)踐模式為他們的主體提升提供了發(fā)展模態(tài),沿著這種實(shí)踐層級(jí)路數(shù)一直往上爬,直至獲得美本身的最高體認(rèn)。但是這種階梯式的理念類型有可能導(dǎo)致對(duì)美和愛美的智慧的追求成為一種遙不可及的理想。德國哲學(xué)家卡西爾曾犀利地指出:“美看來應(yīng)當(dāng)是最明明白白的人類現(xiàn)象之一。它沒有沾染任何秘密和神秘的氣息,它的品格和本性根本不需要任何復(fù)雜而難以捉摸的形而上學(xué)理論來解釋。美就是人類經(jīng)驗(yàn)的組成部分;它是明顯可知而不會(huì)弄錯(cuò)的。然而,在哲學(xué)思想的歷史上,美的現(xiàn)象卻一直被弄成最莫名其妙的事?！笔聦?shí)上,有別于階梯式實(shí)踐模式,現(xiàn)實(shí)生活的復(fù)雜性并不僅僅是按層級(jí)遞進(jìn)向上,很多時(shí)候是錯(cuò)位的,遵循的是一套實(shí)際的錯(cuò)位實(shí)踐模式(參見圖2),其錯(cuò)位的原因可能在于:個(gè)體對(duì)愛美的智慧理解程度上存在著差異;人與人之間存在生理、心理等方面差異以及職業(yè)的差異等等。比如一個(gè)身體殘疾的人對(duì)追求身體的美可能現(xiàn)實(shí)難度大,但是存在著對(duì)靈魂之美、美的知識(shí)等追求。再比如一個(gè)研究哲學(xué)的人只傾向于在書齋中對(duì)美的知識(shí)的探詢,而實(shí)際上對(duì)個(gè)人生活無暇顧及太多的講究。另外,在關(guān)于美的追求當(dāng)中,關(guān)于美的身體、美的靈魂、美的知識(shí)、美本身的各項(xiàng)追求當(dāng)中,彼此之間并不必然存在內(nèi)在聯(lián)系。有的個(gè)體只停留在身體美的追求上,或者對(duì)美靈魂的探詢上,或者對(duì)美的知識(shí)的研究上,或者對(duì)美本身的感悟體驗(yàn)上。如圖2中以虛線來表明彼此的關(guān)系,就是力圖凸顯它們并不能存在必然的層級(jí)關(guān)聯(lián)。但各項(xiàng)追求和主體之間存在著內(nèi)在的必然關(guān)聯(lián),所以用實(shí)線表明主體和各項(xiàng)追求之間的關(guān)系。事實(shí)上,在《會(huì)飲篇》的最后,阿爾基弼亞德也指出了蘇格拉底外在形象像雕像(可能不美),但其靈魂之美則無人能比,這也說明蘇格拉底更加關(guān)心的是靈魂品質(zhì),而不是遵從一套階梯式的愛美的智慧實(shí)踐模式,因此,我們看到,錯(cuò)位實(shí)踐模式也暗含在《會(huì)飲篇》的哲學(xué)敘述當(dāng)中,只是沒有被有意凸顯出來?？傊?相對(duì)于復(fù)雜性的主體而言,關(guān)于愛美的智慧的實(shí)踐模式,階梯式和錯(cuò)位實(shí)踐模式都具有其特定適應(yīng)性,《會(huì)飲篇》更多提供了階梯式實(shí)踐模式,而忽視了錯(cuò)位的實(shí)踐模式。它在文本空間上樹立了一個(gè)哲學(xué)家所具有美的智慧的化身以及愛美智慧的階梯式的理念類型,但在現(xiàn)實(shí)生活中過多強(qiáng)調(diào)以蘇格拉底為模范反而容易喪失哲學(xué)實(shí)踐的恒常性,只有補(bǔ)之以錯(cuò)位實(shí)踐模式,即以寬容的態(tài)度倡導(dǎo)并容納更多單項(xiàng)的、非線性的愛美的智慧的追求,才能使得愛美的智慧得到進(jìn)一步的解放,從而釋放出美的智慧的實(shí)踐魅力。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中以這句話結(jié)尾:“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,問題在于改變世界?！蔽?、愛與美的訴求從哲學(xué)史來說,“美”一直是哲學(xué)家們關(guān)注的主題之一。無論是亞里士多德、西塞羅和奧古斯丁,還是康德、黑格爾和叔本華等哲學(xué)家們都對(duì)美做了深入的哲學(xué)探索。因此,從表面上看,愛美的智慧作為哲學(xué)朝向之一絲毫沒有被遺忘,但上述哲學(xué)家在思辨層次上愛美的探索與柏拉圖在生活朝向上愛美的探索可能存在著很大的區(qū)別,所謂形而上的哲學(xué)思索一方面掩蓋了形而上探索內(nèi)部的層次差別,另一方面也忽視了形而下實(shí)踐訴求的差別。我們說哲學(xué)是愛智慧,但愛并非凡俗之愛,智慧也并非只是知識(shí),把愛智庸俗化,就跟把哲學(xué)弄得玄乎一樣難成生活之樹,又豈能萬古長青?《理想國》給予哲學(xué)王以城邦最高護(hù)衛(wèi)者的地位,談?wù)摿艘惶着嘤龕壑钦咂沸缘姆桨?結(jié)果是城邦不古。蘇格拉底盡管慷慨赴死,為后人的愛智事業(yè)激發(fā)勇氣和堅(jiān)定信仰,但愛智者群體同時(shí)也遭受著無法跳出由自身抽象劃記在腰部的圓圈。我們?nèi)裟茉谥腔壑骄蛉∫粔K美之石,或許會(huì)有另一番圖景。從美出發(fā),遵從愛神,不但追求美的形體,也去追求美的靈魂,美的知識(shí),以及美本身。與此同時(shí),在明了階梯式實(shí)踐模式的同時(shí),理當(dāng)去寬容并倡導(dǎo)錯(cuò)位實(shí)踐模式,亦即