《理想國》中的詩與哲學(xué)之爭

詩是“模仿”而非韻律時雖然柏樹本人（607b）說，“詩歌和哲學(xué)之間的斗爭自古以來就存在著”。但真相是否如此?尤其是當(dāng)我們考慮到亞里士多德的定義,將詩視為“模仿”(mimesis)而非韻律時(1447a)一、蘇格拉底的模仿詩《理想國》中蘇格拉底從具體的對話角度來看,對詩人的批評主要集中在兩次討論中,它開啟于言辭城邦建構(gòu)時遇到的城邦衛(wèi)士教育問題。如果更準(zhǔn)確地說,首先是城邦衛(wèi)士幼年期的教育問題(377a)。此處蘇格拉底認(rèn)為,幼年的城邦衛(wèi)士應(yīng)該接受一種與詩人們流傳的神話截然不同的教育,以將一種適合言辭城邦的道德觀念注入靈魂,詩人之所以不能負(fù)擔(dān)這一重任,是因為他們的言辭恰如一個拙劣的畫匠,以至于無法描繪出天神與英雄的真實樣貌(377e)。所以眾神之間沖突競爭交戰(zhàn)的故事都被斥為虛假的因而不可流傳,無論這些故事是否被認(rèn)為有特別寓意,因為年幼的護衛(wèi)者無從分辨是否有這種寓意(378b-e)。同樣,蘇格拉底以一種驚人的虔敬態(tài)度對詩人的創(chuàng)作進(jìn)行了審查與立法,這種虔敬態(tài)度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了一般希臘人的宗教心理。首先,神并不是一切事物的起因,而是并且僅僅是善的原因,所以“宙斯混吉兇、隨意賜凡夫”這樣的觀念毫無疑問是錯誤的,即便某人的苦難發(fā)生了,也要視為“在被懲罰中得益”(379c-380c)。其次在于,蘇格拉底堅稱神乃至屬于神的一切都不會將自己的本相(eidos)變成其他的形象(morphas),而且也不會以言語或者行為來進(jìn)行欺騙(380d-383c)。同樣詩人對于冥府的描述也應(yīng)當(dāng)刪除,理由是對冥府與死亡懷有高度恐懼的人不可能勇敢,也就無法激勵鼓舞那些城邦衛(wèi)士(386a-387c)。基于類似的理由,英雄與神靈的悲痛、沖突、嘲諷、宴飲乃至情欲,由于不利于衛(wèi)士們培養(yǎng)自我克制的精神,也就都應(yīng)當(dāng)刪去(387d-391c)。第二次集中批評來自于第十卷,它依賴于“床的理念—現(xiàn)實中的床和床的形象”這個三重區(qū)分,詩人被視為模仿者的模仿者,并且是一切事物的模仿者,所以對于事物本身并無任何知識可言(595c-602a)。因此在靈魂的每一個特殊形式(eidos)都被分別地辨析之后,這個批評才能夠進(jìn)行(595a)。模仿詩的壞處在于它腐蝕聽眾的思想首先,作為言辭城邦的創(chuàng)建者,蘇格拉底特別聲稱“我和你此刻并不是詩人”(379a),但如果以第十卷中3種制造者的標(biāo)準(zhǔn)來看,言辭中的城邦毫無疑問既不是城邦的理念其次,《理想國》中的蘇格拉底雖然對詩人作品多有批判之語,但同時在討論中他也經(jīng)常援引詩人作為例證,這時候被排除出去的詩人作品又重新成為正當(dāng)?shù)牧?。事實上這種情況在柏拉圖筆下經(jīng)常出現(xiàn),用對話中人耳熟能詳?shù)脑娙搜赞o來作為蘇格拉底主張的權(quán)威論據(jù)再次,對于詩人的批判很大程度上在于“經(jīng)常性使用虛假”這一問題,但是言辭城邦中并非沒有虛假的位置,正相反,言辭城邦的締造者清楚地知道,城邦的穩(wěn)定不得不依靠“高貴的謊言”來進(jìn)行(414c)。尤其是在宣稱“任何事情,它的開始總是最重要的”(377b)于是可以發(fā)現(xiàn),這個要求驅(qū)趕詩人的言辭城邦,其創(chuàng)立者實際上是詩人,創(chuàng)造過程中依然會訴諸詩人的權(quán)威,以及當(dāng)創(chuàng)立者們聲稱詩人言說虛假的同時又使用“高貴的謊言”,甚至對話的主導(dǎo)者本身也常常表現(xiàn)出另一種態(tài)度,那么不妨認(rèn)為蘇格拉底在對話中創(chuàng)立的言辭城邦對于詩與詩人的嚴(yán)厲反對,看上去與對話本身存在著一種自相矛盾。二、哲學(xué)與模仿的不同意義當(dāng)我們意識到了這種看上去存在的矛盾,回頭審視《理想國》的討論過程就非常必要了。一個非?；镜氖聦嵤?對話中對于詩和詩人的全部批評,實際上也都是在理想城邦建構(gòu)這一過程中展開的,而這個建構(gòu)本身在對話中雖然占據(jù)了漫長篇幅,但就其目的和性質(zhì)而言,它實際上依然是為了討論正義問題所進(jìn)行的一次思想實驗。在第九卷的結(jié)尾處,格勞孔和蘇格拉底清楚地知道,這個言辭中建立起來的城邦并不可能成為現(xiàn)實,同樣“或許它在天上有一個原型,而它是否現(xiàn)在存在還是將來才能存在都不必考慮”(592b)那么,如何去理解蘇格拉底在這里做的一次詩人式的模仿就成為了問題,雖然沒有使用詩人的表演形式,但蘇格拉底確實像一個真正的詩人那樣,用模仿的方式去塑造了一個并不存在的城邦,如果加上第十卷的厄爾神話,這個過程稱得上是與他批判的詩人一樣,“不論在天宇之中還是地下冥府之內(nèi)的東西無不制作”(596c)如果從前文對詩人的批評來看,蘇格拉底雖然難逃使用模仿之嫌,但這種模仿與詩人的模仿尚有不同,在辛奈柯看來,蘇格拉底的詩作并不鼓勵靈魂中欲望部分的快樂和痛苦而是鍛煉理性能力,也并不模仿變動不居的現(xiàn)實事物而是模仿理念城邦,所以蘇格拉底并不具備傳統(tǒng)詩人的錯誤但是這種改造依然不能說是無懈可擊的:蘇格拉底確實改造了詩,但是這種改造本身也是以創(chuàng)作更符合言辭城邦中判斷標(biāo)準(zhǔn)的新詩來進(jìn)行的。蘇格拉底解決詩與哲學(xué)古老紛爭的手段看上去是以哲學(xué)改造了詩,實際上卻把哲學(xué)家改造成了詩人。如果僅僅得出這樣的結(jié)論,就意味著《理想國》在這方面的論證到此已經(jīng)徹底走向了自己的反面。也正因如此,在討論完詩的問題之后接續(xù)的厄爾神話乃至于整個第十卷,也經(jīng)常被當(dāng)成是一次失敗的嘗試,比如安納斯(J.Anans)就直接聲稱這一結(jié)尾是“蹩腳而凌亂的”,甚至破壞了全文的主旨,因為正義與不義都成了命運的一個部分如果我們想要為蘇格拉底的言辭與制作進(jìn)行辯護,不肯停留在這種看似失敗的地步,那就必須證明,厄爾神話作為哲學(xué)化的詩本身,其制作者并不能夠視為一個詩人,而是一個能夠使用模仿技藝的哲學(xué)家。換句話說,意味著如下兩個事實必須得到證明:1.厄爾神話盡管使用了詩人的方式制作,也依然是哲學(xué)的;2.哲學(xué)與模仿本身不是不相容的。厄爾神話具備的詩性特征是如此明顯以至于沒有人能夠忽略:首先,它從結(jié)構(gòu)和內(nèi)容上都讓人聯(lián)想起奧德修斯在冥府的經(jīng)歷,甚至以“這不是講給阿爾基努斯的冗長故事”(614b)同樣,這個神話又如此清楚地體現(xiàn)了哲學(xué)對于詩的改造:它基于關(guān)于靈魂不朽的論證而得以可能,這個論證的基礎(chǔ)是哲學(xué)式的:靈魂自身的惡和其他事物的惡都不能夠毀壞靈魂,所以靈魂就永恒地存在著;其次訴諸了神是善的原因而非惡的原因這一倫理學(xué)原則,即便正義的個人遭受苦難,也最終導(dǎo)向好的結(jié)局(613a);再次,轉(zhuǎn)生之前的命運選擇中唯有依靠對于美好生活的知識———也就是哲學(xué)或者說對于智慧的愛而非習(xí)性(618c-619c)。最后,厄爾神話改寫了英雄的命運抉擇,尤其是奧德修斯選擇了不再愛好榮譽而關(guān)心自己事務(wù)的平民生活,這個抉擇很容易讓人想起蘇格拉底。布魯姆(A.Bloom)指出了奧德修斯與蘇格拉底之間的這種相似性就模仿問題而言,蘇格拉底與荷馬都使用了模仿這一詩人的技藝,而且甚至也都涉及了城邦內(nèi)外包括神靈與冥府。那么除了內(nèi)容之外,這兩者是否有什么區(qū)別?一個可能的批評是,考慮到言辭城邦中一人一藝的原則(370b、374a、395a),蘇格拉底的詩人身份恰恰說明哲學(xué)被詩暗中取代了。然而這個批評本身是不成立的,因為首先蘇格拉底并不是一個言辭城邦中的哲學(xué)家,對話中沒有任何證據(jù)顯示他是一個城邦護衛(wèi)者或哲人王從哲學(xué)的角度來看,理念論對于世界做出了一個存在論等級的劃分,而哲學(xué)表現(xiàn)為沿此上升的辯證法之旅,但蘇格拉底拒絕描述辯證法之旅的具體情況,理由是格勞孔尚未準(zhǔn)備好因此,厄爾神話確實表明,通過哲學(xué)對詩的改造并不會影響到哲學(xué)的優(yōu)先性。也由此可以去探索荷馬與蘇格拉底的模仿之間的本質(zhì)區(qū)別:既不是模仿的技術(shù),也不是模仿的方式,而是兩者對于人類生活真理認(rèn)知的分歧。三、蘇格拉底的神話與人類命運的重構(gòu)盡管蘇格拉底和他的同伴使用諸多辦法去批判詩人,他們也依然承認(rèn)自己受到了詩的魅力感召,對于古希臘人來說這是再正常不過的現(xiàn)象。在古希臘人那里,詩的價值不單單在于使人愉悅,也不僅僅在于塑造了政治技藝與道德認(rèn)識,除此之外更重要的是,詩人們通過講述關(guān)于生死、英雄、神靈乃至世界起源的故事,提供和塑造了希臘人的宗教觀念,實際上給出了人應(yīng)當(dāng)如何生活的教誨。然而在詩人們描繪的世界里,人類的命運(moira)一開始就被注定了,阿波羅面對憤怒的阿喀琉斯露出了些微的嘲弄:“佩琉斯之子,你為何這樣快腿追趕我,一個有死的凡人追趕不朽的神明……你殺不了我,因為命運注定我不死?！泵鎸ι畹挠邢扌耘c不穩(wěn)定性,人類的一切智慧與努力都無法改變必將死亡的命運,因此人們只能追求現(xiàn)實的享受與不朽的榮譽,在既定的時間與命運中降生、生活、死去,變成冥府中飄蕩的魂影。這種必死的命運甚至消滅了詩人筆下英雄的榮耀,奧德修斯在冥府里面見到阿喀琉斯時,后者曾經(jīng)悲嘆寧愿在大地上作為奴仆,也不愿統(tǒng)御冥府的亡靈因此也就不難理解蘇格拉底對詩人筆下冥府詩句的嚴(yán)重不滿,這些詩句本身或許并不會使讀者們心生懼意,但詩人們對人類生活本身所描繪的圖景卻消磨了人類生活的尊嚴(yán)和價值,所以蘇格拉底必須要重新講述一種完全不同的神話,以此反擊詩人們錯誤而有害的模仿。在蘇格拉底看來,哲學(xué)的模仿與詩人不同,后者相信他們掌握了人類生活的全部真理,這才是詩人們講述的最大虛假。同樣是對于人類生活的模仿,死亡也依然是一個繞不開的話題,詩人講述的人類非但不由自主,而且也是純?nèi)槐幻\束縛的奴隸。由于詩人對于靈魂的理性缺乏認(rèn)知,也就不能依賴這個理當(dāng)統(tǒng)御靈魂并朝向神圣存在的部分,所以無論詩人的神話如何動人心弦,對于蘇格拉底來說僅僅是人類生活的表象,在哲學(xué)意義上來說,詩人由此得到的一切也都是虛假的。死亡在蘇格拉底那里,其最大的惡也不過是摧毀人的肉身,雖然不能在現(xiàn)實世界里面擺脫命運與生死的影響,但蘇格拉底通過重塑神話將人類命運與一個超越的不朽領(lǐng)域相結(jié)合,在這個領(lǐng)域里面,人能夠通過智慧和正義去自由決定自己的命運,從而找到生活的真正價值之所在。凱法洛斯在對話的一開始就表現(xiàn)出了對死亡和報應(yīng)的畏懼(330d-331a),這種畏懼是由傳統(tǒng)神話根植在心里的,而蘇格拉底在最后用厄爾神話對凱法洛斯做了回應(yīng),雖然后者已經(jīng)缺席了討論。并且這種重建了的神話并非僅僅能夠作為某種政治或道德領(lǐng)域內(nèi)的教育,它究其本質(zhì)而言既是muthos也是logos,是神話也是哲學(xué)的一個部分。蘇格拉底重新塑造了冥府與洞穴來作為對哲學(xué)探索的模仿,在這個過程中,神話的讀者們得以認(rèn)識到靈魂的神圣起源,而這個起源是在現(xiàn)實中被遺忘了的,而與此相反的東西就是回憶。韋爾南將回憶稱為終末論神話的中心:“對瞬時存在的拒絕態(tài)度……它被看做一種可以超越時間、回歸神界的力量?！背酥?考慮到辯證法之旅的上升過程,尤其是理念(eidos)與看(eido)之間天然的親緣關(guān)系,對于理念的形而上學(xué)知識就不可能是僅憑著思維和推理能夠達(dá)到的,而是經(jīng)過長期訓(xùn)練之后通過靈魂之眼直接看到的東西。因此,就像蘇格拉底沒有辦法